E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשע"א
נגלה
במשנה: בר"ה כל באי העולם עוברין לפניו
הרב אלי' מטוסוב
ספריית "אוצר החסידים"

במשנה ר"ה פ"א (מ"א): ארבעה ראשי שנים כו' באחד בשבט ר"ה לאילן כו'.

ובמשנה ב' (בגמ' דף ט"ז ע"א): בארבע פרקים העולם נידון בפסח על התבואה כו', בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם כו'.

ובפירוש המשניות להרמב"ם שם: בני מרון הצאן, תרגום כבשים אמרנא, וענינו שמחשבין על בני אדם עליהם בבריאות ובחלאים, והמות והחיים, וזולתם מעניני האדם. והנגלה מזה המאמר מבואר כאשר תראה, אבל הנסתר ענינו קשה מאד בלי ספק. ע"כ.

ור"ל אשר בהשקפה ראשונה, הפי' הפשוט במשנה זו מובן, אבל בעומק יותר, ענינו של משנה זו "קשה מאד בלי ספק".

פירוש התוס' יו"ט ברמב"ם

וראיתי בשני מפרשים שדנו בדברי הרמב"ם, כי מה כוונתו בהקושי שיש במשנה זו.

[כעת בעת כתיבתי הערה זו, לא בדקתי בפיהמ"ש של קפאח, וגם אין לידי יותר מפרשים ועוד ספרים שאפשר דנים ברמב"ם זה, וראיתי רק שני ספרים אלו]:

א) בתויו"ט כאן, מביא דברי הגמ' בר"ה י"ח ע"א שמפרש את המשנה, שכל באי העולם עוברין לפניו אחד אחד, שנאמר היוצר יחד לבם גו' שהקב"ה שהוא היוצר רואה יחד את לבם בסקירה אחת, שאע"פ שעוברין לפניו אחד אחד, מכל מקום כולם נסקרין בסקירה אחת.

ועפי"ז מבאר התוי"ט את הקושי שהי' לרמב"ם במשנה זו: כי האדם אי אפשר לצייר שני הפכיים בנושא אחד בזמן אחד, שיעברו אחד אחד ויהיו נסקרים בסקירה אחת, אבל כמו שאי אפשר להשיג מהותו יתברך ויתעלה זכרו לנצח, כן אי אפשר להשיג השגחתו וסקירתו. עד כאן.

והיינו שהתויו"ט מפרש הקושי במשנה, ע"פ פירוש הגמ' שיש כאן שני הפכים: שכולם עוברין לפניו ומ"מ נסקרים בסקירה אחת.

אך באמת פירושו דחוק מאד, כי הרמב"ם כאן לא הזכיר כלל את הפסוק היוצר יחד לבם ואת מאמר הגמ' על זה שכולם נסקרים בסקירה אחת. ואם כוונת הרמב"ם על קושי בענין זה, הו"ל להזכיר מאמר הגמ' "בסקירה אחת" ואח"כ לכתוב ש"הענין קשה בלי ספק". ואם כי הרמב"ם כותב ש"הנסתר ענינו קשה" אבל קשה לומר שכוונתו לדברי הגמ' על המשנה שהם עניינם קשה.

פירוש היעב"ץ

ב) בפי' לחם שמים להר"י עמדין במשנה זו, מביא את דברי התויו"ט ומקשה עליו: ותם אני לא אדע שני ההפכים הללו באדם, דהנה עין שלמטה רואה בסקירה אחת הרבה אנשים, והמה עוברים אחד לאחד באין מונע, ואין הסקירה וההעברה הפכים, ולא בנושא אחד, שהסוקר איננו העובר, והעובר הוא הסקור כו'.

ואחרי שמשיג על התויו"ט, הוא מבאר פירוש אחר: אבל דעתי בקושי הענין הוא, אחר שנסקרין בסקירה אחת, לאיזה טעם יצטרכו א"כ לעבור אחד אחד, שהרי בסקירה אחת נבדקין כולם בדקדוק גדול.

ומוסיף הר"י עמדין: ואין לומר שהתנא דיבר בלשון בני אדם לשבר את האוזן בדרך שהיא יכולה לשמוע, וכוונתו שמחפשין בדקדוק גדול כל מעשי בני אדם אחד לאחד דרך פרט, כאילו עוברים כבני מרון, ולעולם למעלה הוא בסקירה בלבד. דא"כ מאי איריא ר"ה. ודו"ק שזהו שנתקשה לרבינו משה ז"ל, ובאמת הוא דברי עמוק משאול ומחקור, ולא נודע מהות הסיקור. ע"כ.

והנה גם הר"י עמדין מייסד דבריו על הגמ' שדרשו ע"פ היוצר יחד לבם שהובא במשנה, אשר כולם נסקרין בסקירה אחת. וכותב שזהו הקושי במשנה שאם נסקרין בדקדוק גדול בסקירה אחת למה צריך שכולם יעברו לפניו כבני מרון.

אך כבר הזכרנו את הדוחק שבפירוש זה, כי אם הרמב"ם מדבר בקושי על הנזכר בגמ' כאן על המשנה, או בקושי על המרומז במשנה בפסוק היוצר יחד לבם, מדוע קיצר כ"כ בלשונו לכתוב רק "שהנסתר ענינו קשה מאד", ואינו מזכיר אפילו את פסוק היוצר יחד לבם, או את המאמר "וכולם נסקרין בסקירה אחת" שבגמ'.

פירוש הרמב"ם בדרך חדש

על כן נ"ל לפרש דברי הרמב"ם בדרך פשוטה יותר, ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ב ה"י (ומובא כ"פ בתניא ובספרי החסידות): הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כו'. לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו. ע"כ.

וכ"כ ברמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ה: אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי, אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך כו' ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע.

ונמצא ענין זה גם בשמונה פרקים להרמב"ם ספ"ח, וכותב שם: ואלו הענינים קשים ולא תקוה להבינם הבנה שלימה כו' החקר אלקה תמצא גו'. [ובמ"מ לתניא ציינו ג"כ למו"נ ח"א פס"ח, וח"ג פ"כ ופכ"א].

ולפי כל זה, מובן מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש כאן, שענינו של משנה זו קשה מאד בלי שום ספק.

כי יש כאן כמה קושיות:

א) מהו כללות ענין הידיעה של הקב"ה, שמביא כאן במשנה שכולם עוברין לפניו כבני מרון, הלא הידיעה שייך רק באדם, שיש בו כמה דברים: האדם היודע, והדבר הידוע וכו', אבל הבורא יתברך שהוא אחד הפשוט מהו ענין שהוא יודע בידיעה שחוץ ממנו.

ב) ביותר יוקשה דקשה לצייר בידיעת הקב"ה, ידיעה באופן שעוברים לפניו אחד אחד, כי ידיעה פרטית בסדר כזה שייך רק באדם שהוא והידוע הם שניים, אבל באחדות הבורא יצוייר יותר ענין ידיעה כללית "בסקירה אחת" ובדרך ממילא (כמו שמפרש אדה"ז בכ"מ את לשון חז"ל "גלוי וידוע לפניו", שהיא ידיעה בדרך ממילא).

ג) והשלישית בה, כי כל הענין כולו מוקשה, דהלא כמפורש בכמה כתובים ומדרשי חז"ל, (וזהו גם מובן בהגיון פשוט, ועל כן אין צריך הרמב"ם להזכיר זה כאן), הנה ידיעת הבורא אינו דוקא על העבר אלא גם על העתיד, קורא הדורות מראש כו' וצופה ומביט עד סוף כל הדורות כו', אם כן כל הענין של יום הדין בר"ה הוא לצורך הנבראים שהם תחת שליטת הזמן ובעניינם קבע להם הקב"ה יום אחד שהוא יום דין ועת רצון ותפילה על כל השנה, אבל אין זה שייך לגבי ידיעת הקב"ה שדוקא בר"ה עוברין לפניו כבני מרון, כי הלא לפני הקב"ה ידוע תמיד מעשה אנוש כו'.

ועל פי כל קשיים אלו, מובן מ"ש הרמב"ם על משנה זו, ש"ענינו קשה מאד, בלי ספק".

[ואפשר יש להעמיס קצת מהדברים, גם בפי' הר"י עמדין שהבאנו. בענין ידיעת הקב"ה ושיטת הרמב"ם דן ג"כ בארוכה בתויו"ט על מס' אבות פ"ג מט"ו ובפ"ה מ"ו, ועי' בדרמ"צ שרש מצות התפילה פכ"ט, אבל לא ראיתיו כעת ואם שייך לנדו"ד. בספרי אדה"ז ובשאר ספרי החסידות יש בכל ענינים אלו עוד אריכות, בענין דעת עליון ודעת תחתון, ידיעת סובב כל עלמין וידיעת ממלא כל עלמין, אורות וכלים כו'. אבל כאן נקטנו לפי פשטות לשונות הרמב"ם].

נגלה
שיטת הר"ח בענין נכרי שכיבשתו וכו'
הרב אלי' מטוסוב
ראש ישיבת תות"ל ניו הייבן, קונעטיקאט

הרב יוסף יצחק קלמנסון

א. בר"ח פסחים דף ה' ע"ב כתב "אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי ת"ל לא ימצא אין לי אלא גוי שלא כבשתו ואין שרוי עמך בחצר הוא שלא ימצא לא טמון ולא פקדון, גוי שכבשתו ושרוי עמך בחצר מנין ת"ל לא ימצא, ואקשינן כלפי לייא, כלומר דברים מהופכין הן וכו' אם אסרה לך התורה לקבל פקדון בגוי שלא כבשתו על אחת כמה וכמה בגוי שכבשתו שהוא כמו שלך שודאי אסור, אמר אביי איפוך, כלומר גוי שכבשתו וכו' כמו שלך הוא חשוב ואסור, אלא מנין שאף גוי שלא כבשתו וכו' שהוא אסור ת"ל לא ימצא כלל" יעויי"ש.

ומבואר בדברי הר"ח דהסברא להחמיר בכבשתו הוא דחשיב כמו שלך, דהו"ל ממונו כממונך וכמו שפירש"י וכ"ה שיטת התוס' וכנ"ל בסי' הקודם.

ב. ויעויין להלן בר"ח שם שכתב "רבא אמר לעולם לא תיפוך וארישא קאי, כלומר בתחלת הענין הדברים אמורים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אין לי אלא שמותר לך לראות חמצו של גוי, אלא בגוי שלא כבשתו וכו' שאין בך יכולת למנעו, גוי שכבשתו וכו' מנין שאע"פ שיש בך יכולת למנעו שמותר לך לראותו, שנאמר לא יראה לך וכו' לך לך תרי זימני, דאפילו גוי שכבשתו שרי דקרינא בי' שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים" וכו' יעויי"ש בהר"ח.

וצ"ב למה שינה הר"ח לפרש בדברי רבא בטעמא דלהחמיר בכבשתו משום דיש בידך למנעו וכו', ולא פי' משום טעמא דבכבשתו חשיב כמו שלך משום דממונו כממונך, וכמו שפירש בדברי אביי, ומ"ט שינה הר"ח בדברי אביי ובדברי רבא, דגם בדברי רבא הי' יכול לפרש משום לתא דכשלך חשוב, וכן בדברי אביי הי' יכול לפרש טעמא להחמיר בכבשתו דוקא משום דביכלתו לבערו דשולט על הנכרי וכו',ומ"ט משנה בזה הר"ח טעמא בדברי אביי ובדברי רבא וצ"ע.

ג. והנראה לומר בביאור דברי הר"ח בזה, דהנה מדברי הרמב"ם בסה"מ מצוה ר' ור"א משמע דבקיבל עליו אחריות אינו עובר אלא בהלאו דלא ימצא ולא בהלאו דלא יראה, וכ"כ בשו"ת אבנ"ז או"ח סי' שכ"ט סע"ק א', ובשו"ת חלקת יואב או"ח סי' י"ט, ובעין יצחק סי' כ"ב סע"ק ט' יעויי"ש, וכ"כ בספר מקראי קודש פסח סי' ס"ג בפשיטות יעויי"ש, [ובקור"ש פסחים ח"א סי' כ' ובהערה 10 שם].

וזה מתבאר לשיטת הגאונים והראשונים דס"ל דבל יראה ובל ימצא הם ב' גדרי לאוין, דבל יראה עובר רק ברואהו ולא בטמון, ובטמון עובר רק בבל ימצא, וכדמתבאר ברש"י דף ו' ובדף כ"א ובחי' הר"ד בסוגיין ובחי' הריטב"א בסוגיין, וכן נראה מדברי הר"ח בסוגיין הנ"ל וכמו שהאריך בזה בביאור הרי"פ לסה"מ להרס"ג ח"ב ל"ת קס"ו קס"ז יעויי"ש [ומפרשי הנך ראשונים בסוגיין דהגזי"ש הוא דאיתקשו בתים לגבולין דכמו דעובר בבתים בלא ימצא כמו"כ עובר הוא בגבולין, וכמו שהותר בגבולין של אחרים כן הוא בבתים, ולא דהלאו דלא ימצא מגלה על לא יראה שאינו דוקא בראי'] דלהך שיטה מפרשינן דריבוי' מלא ימצא דאסור בקבע"א הוא רק שעובר בהלאו דלא ימצא משא"כ לאו דלא יראה אינו עובר אלא כשהחמץ שלו ממש ולא בחמץ שבקע"א, אלא דצ"ב הא גופא טעמא דמילתא דלגבי הלאו דלא ימצא אסרה התורה גם בחמץ שקבע"א ולגבי הלאו דלא יראה לא אסרה אלא בחמץ שלו ממש וצ"ע.

ד. והנראה בזה דחלוק הוא יסוד היתרא דלך ולא של אחרים בהלאו דלא ימצא מבהלאו דלא יראה, דבהלאו דלא ימצא הוא דין בעצם גדר איסור הלאו דענינו הוא שלא ימצא אצל הישראל חמץ דשייך לו, דהאיסור הוא על "בעלות" דחמץ בפסח ברשותו, דלכן בחמץ של אחרים ליכא גדר הלאו בכלל, דאין החמץ שייך להישראל ואין לו "בעלות" על חמץ ברשותו.

משא"כ באיסור דלא יראה דהאיסור הוא על הראי' דחמץ בזה ליכא נפק"מ בעצם אם החמץ הוא של הישראל או של אחרים דמ"מ הרי הוא רואה חמץ בפסח[1], אלא ההיתר הוא מגדר "פטור" להגברא, דלא החמירה התורה עליו אלא בחמץ שלו שיכול לבערו וכו', משא"כ בחמץ של נכרי שאין יכול לבערו לא אסרתו התורה לראותו, דלא החמירה התורה שישב כל הפסח בביתו כדי שלא יראה חמץ של נכרי, ולכן אסרה בהלאו רק בחמץ של הישראל שיוכל לבערו קודם הפסח משא"כ בשל נכרי.

ה. ולפי"ז יבואר הא דאסרה התורה בקע"א בהלאו דלא ימצא דיסודו הוא איסור דשהיית חמץ דשייך להישראל ברשותו ובזה חידשה התורה לאסור גם בקע"א דשייך במקצת להישראל משום דגול"מ , דאף דלא הוי שלו לגמרי מ"מ חידשה התורה לאסור בשהיית החמץ אפילו במקצת שלו, דבגול"מ שייך החמץ במקצת להישראל וממילא אסרתו התורה, דהקפידה התורה שלא ישהה הישראל חמץ ברשותו דיש לו איזה שייכות אליו אפילו במקצת.

משא"כ בהלאו דלא יראה דהוא איסור דראי' על החמץ דבזה הוי דינא דלך בגוף החמץ דלא אסרתו התורה אלא בחמץ ששייך לגמרי להישראל דיכול לבערו משא"כ בהחמץ של נכרי דאין יכול לבערו, ואין נפק"מ בזה אם קע"א, דגם בקע"א הרי אין גוף החמץ של הישראל ואין יכול לבערו [משא"כ לגבי איסורא דלא ימצא דהוא על שהיית החמץ אצל ישראל דבזה בידו שלא לקבלו באחריות, ולא דמי לאיסור דלא יראה דהוא על מעשה הראי' דבזה לא אסרתו התורה על חמץ של נכרי ואפילו קיבלו בפקדון אצלו, כיון דחמץ של נכרי אינו יכול לבערו, משא"כ באיסור השהיי' דבזה בידו לא לקבלו וכו' ודו"ק][2].

ומבואר לפי"ז דחלוק הוא באיסורא דלא ימצא דהיתרא דה"לך" הוא משום עצם האיסור דהשהיי' דהחמץ, דבזה אסרתו התורה גם בקע"א כיון דשייך להישראל במקצת וכנ"ל [וליכא בזה היתרא משום דאין יכול לבערו, דהרי בידו שלא לקבלו כלל וכו' וכנ"ל] משא"כ באיסורא דלא יראה דהיתרא בשל נכרי הוא משום הא דאין יכול לבערו וכנ"ל [ובזה בעינא לדין "לך" לגמרי דלכן לא אסרה התורה בזה בקע"א וכנ"ל].

ו. ומעתה נבוא לבאר דברי הר"ח בזה והוא דבדברי אביי לגבי הלאו דלא ימצא פירש הסברא להחמיר בקע"א בנכרי שכבשתו דוקא משום לתא דחשיב כשלך דממונו כממונך משום הא דשולט עליו ועל נכסיו וכו' [וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' ת"מ ס"ב וכנ"ל בסי' הקודם באריכות] והיינו דס"ד דהא דהחמירה התורה בלא ימצא בקע"א משום דחשיב במקצת כשלו וכנ"ל, הנה זהו רק בנכרי שכבשתו דחשיב במקצת כשלו משום הא דשולט על ממונו, וס"ד דחייבה התורה בזה בקע"א רק בשיש לו גם שייכות בהממון משום הא דכבשתו, משא"כ בלא כבשתו דלא הוי כשלך כלל בזה לא החמירה התורה גם בקע"א, [ולא פירש הר"ח בזה משום דיכול למנעו וכו', דבהלאו דלא ימצא דהאיסור הוא בקבלת הפקדון אצלו הרי בידו למנעו גם בשלא כבשתו דא"צ לקבל ממנו הפקדון וכו' וכנ"ל][3].

ז. אכן בדברי רבא דמיירי לגבי הלאו דלא יראה דהוא איסור על הראי' דהחמץ דבזה הוי דינא ד"לך" לגמרי, דלא החמירה התורה בהאיסור אלא בחמץ שהוא של הישראל לגמרי שיכול לבערו ולא בשל נכרי וכנ"ל, בזה לא פי' הר"ח הסברא להחמיר בכבשתו משום דחשיב כמו שלך, דבכל מקום דבעינן דינא דשלך לגמרי אי"צ לימוד מיוחד למעט גם בכבשתו, וכמו שתי' המאור והמהר"ם חלאוה לקושיית התוס' דמ"ט בעינן בחמץ ללימוד מיוחד לנכרי שכבשתו מה שאי"צ כן בכל שאר המקומות דנתמעט של נכרי מדגנך ושדך וכו', וכתבו לתרץ דשאני בחמץ דריבתה התורה לעבור גם בקע"א משום לא ימצא יעויי"ש בדבריהם, והיינו דבכל שאר המקומות דבעינן לדינא שלך לגמרי פשוט הוא דכמו"כ הוא בנכרי שכבשתו דאף שהישראל שולט על נכסיו שיכול ליטלם וכו' אבל מ"מ לא מקרי "שלך" כ"ז שלא נטלם לעצמו, דלא הוי של הישראל אלא של הנכרי דשמו נקרא עליו ולא שמו של הישראל, ורק בחמץ שהחמירה התורה לעבור גם בקע"א, היינו דהחמירה לעבור גם במקצת בעלות בזה ס"ד לעבור בנכרי שכבשתו משום דחשיב כממונך במקצת משום הא דהישראל שולט על נכסיו וכו', ולכן לא פירש הר"ח חומרא בכבשתו משום דחשיב כמו שלך אלא בדברי אביי דמיירי בהלאו דלא ימצא דבזה כיון דהחמירה התורה דעובר גם בקע"א ס"ד דהוא רק בכבשתו דשייך במקצת להישראל, דלגבי לא ימצא חידשה התורה דעוברים גם כששייך להישראל במקצת בעלות וכנ"ל.

משא"כ בדברי רבא דמיירי בהלאו דלא יראה, דאין עובר בזה בקע"א, והיינו משום דלגבי לא יראה הוי דינא דשלך לגמרי וכמו שהוא דינא בשאר המקומות בזה לא איצטרכינן לריבויא גם לכבשתו, דהיכא דהוי דינא ד"שלך" לגמרי שווה כבשתו לשלא כבשתו וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב דברי הר"ח דבדברי אביי לגבי הלאו דלא ימצא פירש טעמא להחמיר בכבשתו משום לתא דחשיב כמו שלך [במקצת] ולא פי' שם טעמא משום דיכול למנעו וכו', דלגבי האיסור דלקבל פקדון באחריות יכול למנעו גם בשלא כבשתו דאי"צ לקבל וכו', ובדברי רבא פי' טעמא דלהחמיר בכבשתו משום הא דיכול למנעו וכו', ולא פי' משום לתא דחשיב כמו שלך, והיינו משום דלגבי לא יראה בעינן דינא דלך לגמרי וכמו שהוא בשאר המקומות דלא בעינא בזה ללימוד מיוחד לכבשתו, דגם בכבשתו לא מקרי שלך לגמרי וכמושנ"ת.

ח. והנה בדברי הר"ח מבואר דטעמא דלהחמיר בכבשתו הוא משום הא דיכול למנעו וכו' [לגבי הלאו דלא יראה עכ"פ וכנ"ל] וכוון לזה בפנ"י בסוגיין לפרש החומרא בכבשתו משום דיכול לבערו וכו' יעויי"ש בפנ"י.

ולכאורה נראה דכ"ה ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל דכתב בפ"ד מהל' חו"מ ה"ב "...וחמץ של הקדש או של גוי שהי' אצלו אפילו הי' עמו בבית הרי"ז מותר מפני שאינו שלו, ואפילו הי' של גר תושב שיד ישראל שולטת עליו אין כופין אותו להוציא החמץ מרשותו בפסח" וכו', דנראה דמ"ש הרמב"ם בזה הא דאין כופין וכו' הוא משום דזהו חידושא דהך דין דאפילו בכבשתו שהי' יכול לכופו וכו' אינו עובר הישראל.

ויבואר לנו לפי"ז דקדוק לשון הרמב"ם שכתב "...שיד ישראל שולטת עליו אין כופין" וכו', ולא כתב "שולטת עליו ועל נכסיו" וכו', וכמו"ש אדה"ז בסי' ת"מ ס"ב, והיינו משום דאדה"ז נקיט בזה כשיטת רש"י והתוס' דטעמא דלהחמיר בכבשתו וכו' הוא משום הא דממונו כממונך וכו' דלכן כתב הא דשולט גם על נכסיו, דלכן ס"ד דחשיב החמץ כשל הישראל.

אכן הרמב"ם לא פי' בזה משום לתא דהחמץ חשיב כשל ישראל דהוי ממונו כממונך וכו' [דהרי בכל שאר המקומות לא בעינן ללימוד מיוחד בכבשתו, והיינו משום לגבי "שלך" ל"ש כבשתו ול"ש לא כבשתו] אלא הוא משום לתא דהגברא הנכרי דכיון דיד ישראל שולט עליו ויכול לכופו וכו'[4] [ולכן הוא דאיצטרכינן רק בחמץ להלימוד בזה] ס"ד דעובר הישראל בזה כיון דיכול לכופו למנעו וכו' וכמו"ש הר"ח כנ"ל.

ט. ונראה דכן למד ג"כ הלבוש סי' ת"מ ס"ב דכתב "...ואפילו הגוי כבוש תחת ידו ושרוי עמו בחצר מותר, דהא מ"מ אינו שלו אלא של גוי, ומה לנו שהגוי כבוש תחתיו החמץ אינו שלו" יעויי"ש, דמבואר דנקיט בפשיטות דגם בכבשתו לא חשיב החמץ כשלו, וע"כ דהס"ד להחמיר בכבשתו בזה הוא משום לתא דהגברא הנכרי דכיון דהישראל שולט עליו ס"ד דעבר הישראל כיון דיכול לכופו וכו', ולזה אשמעינן יתורא דלך דלא תליא בהנכרי וכו' אלא בגוף החמץ דכיון שאינו שלו לא חייבתו התורה בזה ואפילו בשיכול לכופו וכו', וכמושנ"ת.

י. בשו"ע אדה"ז סי' ת"מ סי"ב כתב דבישראל שקיבל פקדון חמץ מנכרי וקיבל עליו אחריות דחייב לבערו דהוא "ואפילו נטל הישראל את החמץ הזה קודם שהגיע זמן הביעור והוליכו לנכרי אחר והפקידו אצלו בביתו אעפ"כ כשיגיע זמן הביעור חייב לילך וליטלו מיד הנכרי ולבערו" וכו', ומקורו הוא מדברי הריא"ז שהובא בשה"ג ופסק כן הרמ"א בס"א שם.

ובסי"ד שם כתב "...אבל אם הנכרי המפקיד לא הפקיד כלל את החמץ ביד הישראל אלא הפקידו ביד נכרי אחר והישראל קיבל עליו אחריות הפקדון אינו עובר עליו אפילו אם הנכרי הנפקד לא קיבל עליו שום אחריות שהרי נאמר בבתיכם וזה החמץ אינו בביתו וברשותו של הישראל שהרי נכרי הנפקד לא השאיל להישראל את המקום שהחמץ מונח עליו בביתו אלא להנכרי המפקיד אצלו הוא שהשאילו ואף מד"ס אי"צ לבערו דכיון שגוף החמץ אינו שלו אלא ע"י שאחריותו עליו הוא נעשה כשלו לפיכך לא גזרו עליו חכמים בשלא הפקידו הוא בעצמו ביד הנכרי" יעויי"ש.

ולכאורה מדברי אדה"ז "...לא גזרו עליו חכמים בשלא הפקידו הוא בעצמו" משמע דמה דאסור בשהפקיד הישראל החמץ שקע"א בעצמו ביד נכרי שני [וכמו"ש בסי"ב מדברי הריא"ז] אף דהחמץ אינו ברשות ובבית הישראל היינו משום גזירת חכמים שגם כשהחמץ אינו בביתו עובר עליו מדרבנן וכמו"ש אדה"ז בס"א שם.

וצ"ב דבדברי הרמב"ן והר"ן בסוגיא דייחד וכו' מבואר דגזירת חכמים בזה הוא רק בחמץ שלו ממש ולא בחמץ של נכרי שקע"א הישראל וייחד לו בית דאינו עובר עליו משום דלא חשיב בביתו יעויי"ש בדבריהם, וכן מתבאר בקו"א או"ק א' שם דהא דעובר בהפקידו אצל נכרי אחר כמו"ש הריא"ז אינו משום גזירת חכמים אלא הוא משום דכשהישראל הפקידו אצל הנכרי השני הוא משאיל המקום להישראל כיון שהוא הפקידו אצלו יעויי"ש בקו"א, וצ"ב משמעות דברי אדה"ז בסו"ס י"ד הנ"ל דטעמא דעובר בשהפקידו הישראל בעצמו אצל הנכרי דהוא משום גזירת החכמים דעובר גם בשאינו בביתו וכנ"ל וצע"ג.


[1]) דהשם איסורא דחמץ הוא גם בשל נכרי, וכדחזינן דאסרה התורה באכילה גם בחמץ של נכרי וכו'.

[2]) וגם אי נימא דלגבי לא יראה חשיב ג"כ חמץ שקבע"א כיכול לבערו משום הא דיכול שלא לקבלו ממילא לא יראהו, וע"ד דאמרינן לענין לא ימצא מבואר הא דלא אסרה התורה לגבי לא יראה בקע"א והיינו משום דלגבי לא יראה לא אסרה התורה בשל נכרי משום הא דאינו יכול בערו, ושוב לא חילקה זה בין גוונא דכן יכול לבערו, דלא פלוג, וכדחזינן דהתירה התורה גם בנכרי שכבשתו אעפ"י דיכול למנעו וכו' וכמו"ש הר"ח, והיינו משום דלאחר שהתירה התורה בשל נכרי משום הא דאינו יכול לבערו שוב לא חילקה בזה, דלא פלוג וכנ"ל.

[3]) דברינו בפנים הם לבאר דברי הר"ח בזה, אכן במכילתא ממעט מהקרא דלא ימצא בבתיכם לחמצו של נכרי משום דאין יכול לבערו וכו'.

[4]) ודבר פלא ראיתי במשנ"ב סי' ת"מ בשעה"צ שם סע"ק כ"ה שכתב "וברמב"ם איתא שאין יכול לכופו להוציא החמץ מרשותו עיי"ש ומשמע מדבריו דלאו דוקא אפקדון קאי אלא דס"ד דאסור לישראל להניח בגבול א"י חמץ אפילו ביד מי שאינו ישראל קמ"ל דלא, עיין במשנ"ב, וכפה"נ פי' המנ"ב בדברי הרמב"ם מ"ש "...מרשותו" דהכוונה לרשות הגר תושב, ולא משמע כן דברי הרמב"ם שהרי כתב שם קודם "וחמץ וכו' של גוי שהי' אצל ישראל אפילו הי' עמו בבית וכו' ואפילו הי' של גר תושב" וכו', דמשמע דקאי על מ"ש קודם דהחמץ הוא בבית הישראל, ובפשוטו כוונת הרמב"ם "מרשותו" הוא לרשות הישראל שהחמץ מונח שם וכו', וע"כ צריך לפרש כן לפי הנוסחא בדברי הרמב"ם שם במקום "מרשותו" "מרשותינו" דקאי על רשות הישראל [ודוחק גדול לפרש מרשותינו היינו כל גבול ישראל] עי' ברמב"ם הוצאת קפאח ובילקוט שינו"ס בהוצאת פרנקל וצ"ע.

נגלה
רשותו של אדם לענין חמץ*
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

דברי המכילתא בגמרא שלנו

א. כתוב במכילתא (שמות פרשה יז): "בכל גבולך למה נאמר לפי שנאמר שאור לא ימצא בבתיכם שומע אני כשמועו ת"ל בכל גבולך, א"כ למה נאמר בבתיכם, מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך, יצא חמצו של ישראל שהוא ברשות נכרי אף על פי שהוא יכול לבערו אבל אינו ברשותו. יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות ישראל וחמץ שנפלה עליו מפולת אף על פי שהוא ברשותו אבל אינו יכול לבערו".

והיינו דמזה שהתורה כתבה הלשון "בתיכם" לענין איסור חמץ, לומדים שהחמץ צ"ל ברשותך, ומזה יוצא ב' 'פטורים' בחמץ; א) חמץ של ישראל ברשות נכרי, ב) חמץ של נכרי שהוא ברשות ישראל (ועד"ז חמץ שנפלה עליו מפולת).

והנה לפום ריהטא לא הוזכרו דברי מכילתא אלו בסוגיין בריש פסחים, ואדרבה הפטור דחמץ של נכרי ברשות ישראל נלמד (ה,ב) מהא דנאמר "לא יראה לך" ודרשינן "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ואילו הפטור של חמץ דישראל ברשות נכרי לא נזכר בכלל.

אמנם אין זה פשוט; דהנה בסוגיית הגמרא ד"יחד לו בית" (ו, א) מפרש רש"י דהמדובר הוא בחמץ של נכרי שהוא ברשותו של ישראל ולא קיבל עליו (הישראל) אחריות, וע"ז אמרה הגמרא (לדעת רב אשי) שהוא פטור "שנאמר לא ימצא בבתיכם והא לאו דידיה הוא דנכרי כי קא מעייל לביתא דנפשיה קא מעייל", והרי לנו דהפטור דחמץ של נכרי ברשות של ישראל באמת מיוסד על הא ד"לא ימצא בבתיכם".

ואילו הרמב"ן והר"ן מפרשים דין זה של "יחד לו בית" דבא למעט מקרה של חמץ של נכרי המופקד אצל ישראל וקיבל עליו (הישראל) אחריות ויחד לו בית להנכרי, דאע"פ דבד"כ חייבים על פיקדון שקיבל עליו אחריות, אמנם כאן מכיון שייחד לו בית שוב אינו חייב עליו. ומבארים - הרמב"ן והר"ן - דאין זה פטור מיוחד לגבי פיקדונות, אלא דיסוד הפטור הוה מדברי המכילתא הנ"ל דאפילו חמץ של הישראל עצמו אם נמצא בביתו של הנכרי אינו עובר עליו!

ועכ"פ מבואר דלפי פירוש רש"י בסוגיית יחד לו בית הרי דין השני של המכילתא - חמץ של נכרי ברשות ישראל - מובא (ומבואר) בסוגיין, ואילו לפי הרמב"ן והר"ן הרי דין הראשון של המכילתא - חמץ של ישראל ברשות נכרי - מובא בסוגיין.

ובאמת רואים חילוק זה ביניהם כבר בפירושם עה"ת; דרש"י עה"פ (בפרשת בא י"ב, י"ט) מביא רק דין השני ("יצא חמצו של נכרי שהוא אצל ישראל ולא קיבל עליו אחריות"), ואילו הרמב"ן מקשה ע"ז כמה קושיות (כדלהלן) ומסיק דעיקר הלימוד מפסוק זה הוה לענין דין הראשון (ואילו דין השני נלמד לענין בתיכם בגז"ש מפסוק ד"לא יראה לך", עיי"ש).

(ולהעיר גם מזה דעל עיקר הדין ד"שלך אי אתה רואה כו'", מוסיף רש"י (ה,ב) דנתמעט חמץ של גבוה או של נכרי, וידועים הדברים מה שכו"כ מדייקים מדברי רש"י הללו דסב"ל שעל חמץ של ישראל אחר הנמצא ברשותו כן עוברים, דלא נתמעט מ'לך' אלא נכרי או גבוה. ובפנ"י מבואר איך דדבר זה מיוסד על דברי המכילתא דעסקינן בי'. הרי מבואר מזה דרש"י אזיל לשיטתיה דנקט דדין זה של המכילתא מובא בסוגיין והוה יסוד המיעוט של חמץ של אחרים).

ביאור שיטות רש"י והרמב"ן בזה

ב. אלא דבשיטת רש"י צלה"ב כמו שמקשה הרמב"ן: א) איך אפשר להתאים דברי המכילתא דמכאן נלמד המיעוט דחמץ של נכרי ברשות ישראל, עם דברי הגמרא לעיל מיניה דזה נלמד מ"שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים כו'"? ב) איך נתמעט מ"רשותך" חמץ של נכרי הנמצא ברשותו של הישראל, הרי ברשותו הוא (וכן הקשה הרמב"ן בחומש שם)?

גם צלה"ב מה 'עושה' רש"י עם דין השני של המכילתא (בשלמא הרמב"ן הסביר דין הראשון של המכילתא לשיטתי', אבל רש"י לכאורה לא התייחס לדין השני)?

ונראה לומר דנקודת החילוק בין רש"י להרמב"ן הוה בפירוש מלת 'רשות' הנלמד מ"בתיכם" במכילתא; דלרמב"ן פירושו מקום שהוא בבעלותו של האדם, והיינו דמבתיכם לומדים שהחמץ צריך להמצא במקום שהוא שלו כמו ביתו, ואילו לפי רש"י הרי הפירוש 'רשות' כאן הוה לענין בעלות והשתמשות, והיינו שהוא ברשותו לעשות בו כרצונו כו'.

ואשר לפ"ז מתורץ בפשיטות קושיא השניה הנ"ל של הרמב"ן על רש"י (וגם יתבאר מדוע לפי הרמב"ן כן הוה קושיא); דלהרמב"ן דרשותו פירושו מקום שהוא שלו, אז באמת לא נתמעט מזה חמץ של גוי הנמצא אצל היהודי, דהא הוה ברשותו, ואילו לרש"י דפירושו שהוא ברשותו ובעלותו כו' מובן דחמץ זה אע"פ דנמצא אצל היהודי מ"מ אינו ברשותו, ושוב נתמעט מלהתחייב עליו.

ולפ"ז נבוא לתרץ גם קושיא הראשונה (ולבאר במה פליג רש"י על הרמב"ן); דהנה לפי רש"י דמה שנלמד מ'בתיכם' הוא דין בבעלות, י"ל דבאמת אין כאן לימוד שונה ונפרד מעיקר הלימוד בגמרא ד"שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", אלא אדרבה לימוד זה משלים ומבאר הלימוד הראשון;

דהא דצ"ל 'שלך' בכדי להתחייב עליו, אין פירושו דצ"ל שלך ממש, אלא כל מה שהוא ברשותו לענין השתמשות מספיק להחשב שלך, וזהו הביאור בהא דחייבים על פיקדון שקיבל עליו אחריות, דאף דאינו שלו ממש מ"מ נתרבה מלא ימצא שגם זה נחשב 'שלך' לענין חמץ. ועכ"פ נמצא דלא רק שאין כאן סתירה בין שני לימודים שונים, אלא דאחד משלים ומבאר את השני.

אמנם לדעת הרמב"ן דמ'בתיכם' נלמד דין ב'מקום', היינו שחמץ צריך להמצא במקום שהוא בבעלותו של הישראל בכדי להאסר, אז אין זה קשור עם ה'תנאי' הראשון שצ"ל 'שלך' והיינו בבעלותו של הישראל, אלא הוה דבר נוסף.

ונמצא דלהרמב"ן ישנה שני מיעוטים שונים זה מזה; מ'שלך' נתמעט חמץ שאינו שלו ובבעלותו (משא"כ פיקדון שקיבל עליו אחריות נתרבה דהוה כשלו ושוב לא נתמעט מ'שלך'), ומ'בתיכם' נתמעט חמץ שאינו נמצא במקום שלו (אף אם היא בבעלותו).

ומבואר היטב מדוע לרש"י אין כאן קושיא בזה דהמיעוט של פיקדון שלא באחריות הוא מ"שלך אי אתה רואה", וגם 'מונח' בהלימוד מ'בתיכם', דשניהם משלימים זא"ז כנ"ל ("שלך" 'אומר' דמה שאינו שלו אינו עובר עליו, ו"בתיכם" מגדיר מה אינו שלו - דבר שאינו ברשותו), ואילו להרמב"ן א"א לפרש כן, מאחר שמדובר בשני לימודים ומיעוטים שונים כמשנ"ת.

ועפכ"ז מבואר היטב שיטת רש"י - לעומת הרמב"ן - גם בענין חמץ של ישראל המופקד ביד גוי; דמאחר שמדובר בפיקדון שהגוי מחזיק עבור הישראל, הרי בודאי נחשב זה לדבר שהוא ברשותו (לעומת הרמב"ן דסב"ל שאי"ז נחשב ברשותו - לפי הפירוש שלו ב'רשות'), והמיעוט של המכילתא צריכה להתפרש במצב כזה שהגוי אינו מחזיק החמץ עבור הישראל כלל.

(והוא ע"ד הפטור דחמץ שנפל עליו מפולת שנתמעט ביחד עם זה במכילתא, ויעויין בשו"ע אדה"ז סי' תלו ס"ו וסי' תלג ס"ל שמבאר בשיטת רש"י דהפטור של המפרש ויוצא בשיירא על חמץ הנמצא בביתו הוה ע"ד הפטור דחמץ שנפל עליו מפולת, ויסוד הפטור הוא מה שאינו מצוי בידו ואכהמ"ל).

ויש להוסיף ולהעיר דביאור זה בדעת רש"י מתאים ביותר גם בשיטת הרמב"ם (חומ"צ ריש פ"ד) אשר: א) ביאר הגמרא ד"יחד לו בית" כרש"י (כן נקטו בדבריו הפוסקים). ב) מגדיר כך הענין ד'רשות' לגבי חמץ, ובלשונו: "הא למדת שחמץ של ישראל אם הניחו ברשותו אפילו טמון ואפילו בעיר אחרת ואפילו מופקד ביד גוים הרי זה עובר משום לא יראה ולא ימצא", ג) מבאר דהא דלא עוברים על פקדונות של נכרי שלא קיבל עליהן אחריות, הוה משום "שברשות הגוי הוא". ועוד ואכהמ"ל.

ביאור שיטת הרא"ש תוספות ואדה"ז בזה

ג. ועכ"פ היוצא מכ"ז דלרש"י (והרמב"ם) הרי כל הלימוד של המכילתא בענין 'רשותו' לענין חמץ הוא רק ביאור והגדרה בהתנאי ד'שלך' (דה'מודד' לענין 'שלך' הוא מה שהוא ברשותו להשתמש בו כו'), ואילו לפי הרמב"ן ודעימי' הוה זה תנאי נוסף בענין חיוב חמץ, שצריך להמצא ברשותו דוקא כמשנ"ת.

ונראה דיש בענין זה דיעה שלישית אשר הוא כעין מכריע בין שני שיטות הנ"ל, והוא דעת הרא"ש והתוספות, ונראה דהוא גם הכרעת אדה"ז בשולחנו כמשי"ת.

הנה הרא"ש בסוגיין מביא גם הוא השיטות דסב"ל דהמפקיד חמץ ביד אחר אינו עובר עליו (כדעת הרמב"ן ודעימי' - אלא דהרא"ש מדבר במקרה שהנפקד קיבל עליו אחריות ואכהמ"ל בזה), ומסיק "ונ"ל דדבר פשוט הוא דאע"פ שהנפקד קבל עליו אחריות מ"מ עיקר הממון של הבעלים הוא וכיון שהשאילו הנפקד ביתו לשמירת ממונו קרינא ביה ביתו. וההיא דמכילתא מיירי בנכרי שהלוה לישראל על חמצו כדתנן בפ' כל שעה (לא, א)".

והיוצא מדבריו דמחד גיסא חולק על הרמב"ן ודעימי' וסב"ל שמפקיד עובר על החמץ שנמצא ברשותו של הנפקד, אמנם מאידך מוסיף בזה ההסברה ד"כיון שהשאילו הנפקד ביתו לשמירת ממונו קרינא ביה ביתו", אשר יוצא מזה דבעצם ה"ה מסכים לפירושו של הרמב"ן במכילתא אשר נתחדש שיש צורך שהחמץ ימצא בביתו דוקא (והיינו ד'רשות' פירושו מקום שלו), ורק שסובר דמ"מ הרי מקום זה הוה באמת שלו מחמת שנשאל לו ע"י הנפקד.

(ואילו ברש"י וברמב"ם הנ"ל אין זכר ל'השאלה' זו של מקום בביתו של הנפקד! ולולי דמסתפינא הייתי אומר דבאמת לשיטתייהו אין צורך לזה, דמכיון דלא מפרשים ד'רשותו' פירושו מקומו, אלא מה שיש לו רשות השתמשות כו', אז באמת אין צורך להשאלת מקום (אלא דבכ"מ נראה דלא למד כן ברמב"ם וצ"ע). ואם כנים הדברים אולי יהי' כאן נפק"מ גדולה לענין חמץ שלו הנמצא ברה"ר וכיו"ב, דשם בפשטות לא שייך כל הענין דהשאלת מקום, ולאידך הוה ברשותו לענין בעלות והשתמשות, ויל"ע בזה).

ובאמת צלה"ב מהו יסוד פלוגתא זו בין הרא"ש להרמב"ן; דמאחר דלשניהם יש תנאי שהחמץ תמצא בביתו בכדי שיתחייב עליו, מדוע סב"ל להרמב"ן דביתו של הנפקד לא נחשב 'שאול' להמפקיד עד כדי כך, ואילו הרא"ש סב"ל דהשאלה זו מחשיבו כביתו?

והנה מחמת חילוק זה יוצא עוד חילוק גדול בין הרא"ש להרמב"ן; דמחד גיסא הרי הרא"ש מפרש הגמרא ד'ייחד לו בית' כמו הרמב"ן - דלא כרש"י והרמב"ם - דמדובר ב'פטור' על נפקד שקיבל אחריות על הפיקדון, אמנם להרמב"ן הרי יסוד הפטור היא הדרשה של המכילתא הפוטרת - לשיטתי' - כל מי שאין חמצו נמצא בביתו, משא"כ להרא"ש הרי באם הי' זה החמץ שלו באמת הי' חייב ע"ז גם אם הי' בביתו של אחר (מחמת השאלת המקום כנ"ל), וכל הפטור הוה במיוחד לענין פיקדון שבאם ייחד לו בית ה"ה פטור עליו מחמת זה שאינו מצוי בידו.

ובאמת צ"ע רב בגדר פטור מיוחד זה לענין פיקדון - דמה גדרו, ומדוע באמת הוה רק לענין פיקדון?

והרא"ש מביא בזה דברי ר"ת ד"כיון דיחד לו מקום לא קרינא ביה מצוי בביתך. ורב פפא .. ידע ליה מסברא דכיון דייחד לו בית הוי כמו קבל עליו אחריות על חמצו של נכרי בביתו של נכרי".

ועיין ג"כ בשו"ע אדה"ז (סי' ת"מ סי"א) שמוסיף בזה דברים: "שנאמר לא ימצא מי שמצוי בידך יצא זה שאינו מצוי בידך שהרי הוא מונח בזוית המיוחדת לנכרי והרי זה דומה למקבל עליו אחריות חמצו של נכרי המונח ברשות הנכרי שאינו עובר עליו. אף על פי שהחמץ של ישראל ממש המונח ברשות נכרי הר"ז עובר עליו כמו שנתבאר למעלה מכל מקום חמץ זה הוא של הנכרי אלא שאחריותו הוא על הישראל לפיכך אין לו דין חמצו של ישראל ממש, ואינו עובר עליו אלא אם כן הוא מסור בידו לטלטלו ולפנותו לכל מקום שירצה כמו חמץ שלו ממש".

והיוצא מדברי התוספות הרא"ש ואדה"ז דפטור זה של יחד לו בית בפקדון באחריות הוה באותו גדר של הפטור במקרה ש"קבל עליו אחריות על חמצו של נכרי בביתו של נכרי". ולכאורה הרי הדבר תמוה; הרי באותה מקרה ה"ה פטור משום שחסר התנאי של "בתיכם" (כמפורש בהמשך דברי אדה"ז בסעיף י"ד וט"ו עיי"ש), ואילו כאן לכאורה ליתא חיסרון זה, אלא דחסר בקנינו בהפיקדון!?

במילים פשוטות: החיסרון בפיקדון באחריות שיחד לו מקום להמפקיד, אינו בזה שלא נמצא בביתו, אלא שחסר לו האפשרות לטלטלו ולפנותו כו', ואילו החיסרון בהמקבל אחריות על פקדונו של נכרי בביתו של נכרי הוה חיסרון בזה שאינו בביתו, וא"כ איך אפ"ל דפטור אחד קשור או נלמד מהשני?

ד. והנראה לומר דלדעת הרא"ש ודעימי' יש הבנה שונה בהלימוד של המכילתא דבעינן 'רשותו' כעין "בתיכם"; דאה"נ דפירשו כמו הרמב"ן שצ"ל במקום שהוא בבעלותו דוקא, אמנם הכוונה בזה היא משום דכשאינו נמצא במקום ורשות שלו חסר בהבעלות שלו, דהא אחד מהעיקרים בבעלות הוא יכולת להשתמשות, והרי מה שאינו ברשותו של אדם אינו יכול להשתמש עמו בפועל, ושוב הוה זה חיסרון בבעלות (יסוד זה כבר ראיתי באחד מהקובצים בשם הגר"י פרידמאן שליט"א).

באותיות פשוטות: רש"י ודעימי' סב"ל דהדין דהמכילתא הוא רק לענין בעלות ואינו קשור למקום שלו בכלל, הרמב"ן ודעימי' סב"ל שהדין אינו קשור לבעלות אלא לרשות ומקום החמץ, ואילו הרא"ש הוה כעין הכרעה ביניהם; דהדין באמת מצריך מקום ורשות, אלא דהכל הוא מגדרי בעלות.

ואשר לפ"ז יש לבאר מדוע לשיטת הרא"ש אמרינן בפשטות דהנפקד השאילו מקומו וזה מספיק להקרא 'ביתו', משא"כ להרמב"ן; דמאחר שלהרא"ש כל התנאי של ביתו נצרך רק בכדי שלא יחסר לו בבעלותו על החמץ, הרי מכיון שהכל הוא מרצונו של הנפקד המחזיק בו עבורו, בודאי אינו עושה שום דבר שיחסר ממנו בעלותו על חמצו. ומאידך להרמב"ן שיש בו דין וצורך מצ"ע שהחמץ ימצא ברשותו, אז כ"ז שלא השכיר לו המקום וכיו"ב א"א לחייבו על סמך 'השאלה' זו.

ויתבאר היטב הביאור ב'יחד לו בית' לדעת הרא"ש ודעימיה לעיל; מאחר שהכל סובב והולך על ענין הבעלות שצ"ל בשלימות בכדי להתחייב בחמצו, נמצא דגם פיקדון באחריות שיחד לו בית עד ששוב אינו ברשותו לטלטלו כו', וגם חמץ שקיבל עליו אחריות בביתו של נכרי, אשר שוב אינו נחשב שנמצא אצלו, הרי לשניהם ישנה אותה נקודת חיסרון - מה שחסר לו בבעלותו באותה חמץ; באחד מחמת זה שהחמץ אינו בידו לטלטלו, והשני משום שאינו נמצא בביתו, אשר זה מחסיר מבעלותו בו כמשנ"ת.

ומבואר היטב דברי אדה"ז דאע"פ דאם הי' החמץ שלו ממש לא היו צריכים לתנאי זה שיהי' מסור בידו כו' מ"מ כאן בחמץ של פיקדון צריכים לכך; דמאחר שהכל הוא מדיני חיסרון בעלות, מובן דכל מה שהבעלות שלו 'חלש' יותר צריכים יותר תנאים בכדי שבכ"ז יהא נחשב שהוא בבעלותו להתחייב עליו כמשנ"ת.


*) לזכות דודי היקר והנעלה הר"ר שלום מרדכי הלוי בן רבקה לגאולה וישועה.

נגלה
"אור לארבעה עשר" במשנתו של הרבי
הרב בנימין אפרים ביטון

שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

א. בלקו"ש חלק י' עמוד 26 מבואר מדברי רבינו דהכלל ד"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו" ו"יספר אדם בלשון נקי'" (פסחים ג,א) נאמר בעניינים שאינם פסק הלכה, אכן "כשהנידון הוא בלשון הבאה בתור פסק הלכה, אזי צריך ה"פסק" להיאמר בלשון היתר ברורה - אפילו אם לשון זו היא "דבר מגונה" - בכדי שההלכה תהי' פסוקה וברורה לגמרי" עיי"ש.

ולכאורה יש להקשות לפ"ז "א קלאץ קשיא": הרי כל סוגיא זו דדיבור בלשון נקי' הובאה כאן בסוגיין לבאר הא דתנא דמתניתין בחר הלשון "אור לארבעה עשר", דמאי טעמא לא קתני בלשון הברור יותר כמו "לילי",[1] ומשני "לישנא מעליא הוא דנקט", ד"לשון חכמים לחזר אחר לשון צח ונקי", ובהא דריב"ל ד"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו וכו' " והא דתני דבי רבי ישמעאל ד"לעולם יספר אדם בלשון נקי' וכו' ".

אכן לכאו' צ"ע בזה דהרי תנא דמתניתין מלמדנו "פסק הלכה", ד"אור לארבעה עשר בודקין את החמץ וכו'", וא"כ הו"ל לבחור בלשון הברור יותר "לילי", משא"כ "אור לארבעה עשר" שאינו לשון ברור, דמשמע תרתי לילה ויום, וכמובן גם מקושיית הגמ' "מאי אור", ושקו"ט בזה בגמ' "להוכיח" דאור אורתא הוא וכו', וא"כ צ"ב מדוע נקט לישנא מעליא "אור" דהו"ל לבחור לשון ברורה "לילי" (ובפרט שגם "לילי" אינו לשון מגונה וכפרש"י ד"ה דבר מגונה, אלא שאינו לשון נקי, והרי גם בלשון מגונה ממש אמרינן דהפסק צריך להיאמר בלשון היותר ברורה, וכ"ש בנדו"ד). וצ"ע.[2]

ב. ויתכן לומר בזה דהנה מצינו בראשונים כמה אופנים לבאר הא דתנא דידן בחר לשון "אור", מהם טעם הר"ן הבעה"מ והמאירי (וראה גם פיהמ"ש להרמב"ם) דהוא משום פתיחת דבריו בריש המסכת וכדכתיב "פתח דבריך יאיר" (תהלים קיט, קל) והב' הוא טעם הראב"ד בהשגותיו שם דהוא כדי ללמדנו בזה שיש לבדוק בתחילת הלילה ממש שיש בו אור עדיין כדי שלא יתרשל או שלא ישכח תקנת הבדיקה יעויי"ש.

ובהשקפה ראשונה צ"ע וביאור בכוונת דבריהם, דהרי בגמ' קאמרו דטעמא דתנא דמתניתין דנקט לשון אור הוא משום לישנא מעליא נקט דיש לחזור אחר לשון נקי' וצח וכדריב"ל ותנא דבי ר"י וכו', ולא הוזכר הא ד"פתח דבריך יאיר" והא דראוי לבדוק בתחלת הלילה וכו', וממ"נ צ"ע דאם טעמא דתנא הוא כדברי הראשונים מדוע לא משני כן בגמ', ולאידך אי טעמא כמ"ש בגמ' משום דיבור בלשון נקי' צ"ב בדברי הראשונים הנ"ל שהוסיפו ונקטו בזה טעמא אחרינא, וצ"ע.

ג. והנראה לומר בזה דקושיא אחת מתורצת בחברתה, והוא דאה"נ דס"ל להגמ' דהלכה צריכה להיאמר בלשון היותר ברור, ומשום הא דדיבור בלשון נקי' לחוד לא הי' התנא בוחר בלשון "אור" דלישנא מעליא הוא וכו', ולאידך משום הא ד"פתח דבריך יאיר" ומשום הא דראוי לבדוק בתחילת הלילה וכו' (כדברי הראשונים) לחוד לא הי' התנא בוחר בלשון "אור" שהוא לשון מסופק וכו' דכנ"ל הלכה צריכה להיאמר בלשון ברורה, אכן בצירוף הני תרי טעמי הא' דמשנה זו הוא פתיחת דבריו (בהר"ן) או שבזה משמיענו שיש לבדוק בתחילת הלילה (כהראב"ד), והב' דיש לחזור אחר לשון נקי וצח, בחר התנא לשון "אור".

כלומר הא דהלכה צריכה להיאמר בלשון ברורה וכו' גם אם אינו לשון נקי' היינו בדרך כלל, אך בנדו"ד שהוא בתחילת המסכת ו"פתח דבריך יאיר" או שלשון זה מלמדנו דין דראוי לבדוק בתחילת הלילה כנ"ל, בזה שפיר התנא לשון "אור" שהוא לשון נקי' [בסגנון אחר: מעלת ההלכה שצריכה להיאמר בלשון ברורה מכריעה המעלה דלשון נקי', אך שני המעלות דלשון נקי' ו"פתח דבריך יאיר" (כהר"ן) או לימוד דין (כהראב"ד) מכריעה את המעלה דהלכה צריכה להיאמר בלשון ברורה].[3]

ונמצא מבואר דדברי הגמ' ודברי הראשונים בטעמא דהתנא נקט לשון אור משלימים זא"ז, דאתינן עלה משום ב' המעלות ביחד דווקא, דמשום זה הוא דנקט התנא כאן לישנא מעליא, הגם דהלכה צריכה להיאמר בד"כ בלשון ברורה וכמשנ"ת.

וכד דייקת שפיר נראה דהדברים מדוייקים היטב בלשון הר"ן בסוגיין שכתב "וכתב הראב"ד ז"ל דמשום הכי נקט אור לומר שבתחילת הלילה שיש בו אור עדיין ראוי לבדוק כדי שלא יתרשל או שלא ישכח וכיון דאותה שעה קושטא הוא שיש בה אור תנא אור משום לישנא מעליא ולא תנא בתחילת ליל י"ד בודקין את החמץ ואם לא מפני טעם זה משום לישנא מעליא לא הי' שם התנא חשב לאור וכו'.

ולכאורה דברי הר"ן צ"ב דלאו רישא סיפא, דבתחילה כתב דנקט לשון אור ללמדנו שראוי לבדוק בתחילת הלילה, אכן בהמשך כתב ד"תנא אור משום לישנא מעליא", ושוב מסיים ד"אם לא מפני טעם זה [ללמדנו שראוי לבדוק בתחילת הלילה] משום לישנא מעליא לא הי' שם התנא חשך לאור", ודבריו צע"ג ונראים כסותרים זא"ז.

אכן להמבואר אתי שפיר והוא דכוונת הר"ן בזה דתרי טעמי איצטריכא לן ומטעם ב' המעלות יחד הוא דהתנא נקט כאן לשון אור, דמטעם לישנא מעליא לחוד לא הי' שם התנא חשך לאור כיון שהלכה צריכה להיאמר בלשון ברורה, ולאידך ה"ה והוא הטעם דמשום הא דראוי לבדוק בתחילת הלילה לחוד לא הי' התנא כותב לשון אור, ורק משום ב' המעלות יחד הוא דהתנא נקט לשון "אור" וכמוש"נ.[4]


[1]) ראה ר"ן בסוגיין "ותנא דידן מאי טעמא לא תני לילי, שהוא יותר לשון מבואר", ועד"ז במאירי "בגמ' שאלו על משנתינו מפני מה תפש בה לשון אור שהוא לשון מסופק והי' לו לשנות לילה שהוא לשון מבואר שאין לטעות בו".

[2]) ואין לומר ד(עיקר) כוונת התנא דמתני' ב"אור לארבעה עשר בודקין את החמץ וכו'" הוא להשמיענו יסוד החיוב דתקנת בדיקת חמץ ופרטי דיני' כו' ואגב אורחא קמ"ל זמן הבדיקה דהוא "אור לארבעה עשר" (וע"ד הא דלהלן בגמ' ג,א "רב פפא אמר תשע שנאמר כי יהי' בך איש אשר לא יהי' טהור מקרה לילה" (דברים כג, יא), ולכאורה הרי מדובר כאן בענין של הלכה ולא סיפור דברים בעלמא, אך הביאור בזה בפשטות ד(עיקר) כוונת הפסוק הוא להלכה ד"יצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה" (המשך הפסוק שם), משא"כ הא ד"אשר לא יהי' טהור" אינו ההלכה של הפסוק. וז"פ).

זה אינו, דהרי גם אם נאמר שאינו עיקר כוונת התנא, מ"מ הרי עכ"פ משמיענו בזה אגב אורחא עוד הלכה בנוגע לזמן הבדיקה (ולא דמי להפסוק הנ"ל "כי יהי' בך איש אשר לא יהי' טהור וגו'", דשם אין כוונת הכתוב כלל להשמיענו פרטי הדינים טומאה באדם, איך נהי' טמא וכו' וכמובן, משא"כ הכא). זאת ועוד, הרי מהיכא תיתי שאין זו עיקר כוונת התנא וכו', הרי שפיר מסתבר לומר שעיקר כוונת התנא להשמיענו זמן הבדיקה וחיוב הבדיקה (והרי ממשנה זו למדים דין זמן הבדיקה, ועלה קאי כל סוגיית הגמ' שלאח"ז בדין זמן הבדיקה והמסתעף וכו'), וא"כ הו"ל להשמיענו בלשון היותר ברור "ליל ארבעה עשר".

[3]) ולדעת הראב"ד יש לומר יתירה מזו, דלשון "אור" גופא משמיענו הלכה שראוי לבדוק בתחילת בלילה. [והגם שהי' התנא יכול לומר "בתחילת ליל ארבעה עשר" וכיו"ב, הנה לשון "אור" הוא לשון קצרה. ולהעיר מלשון הר"ן בביאור דברי הראב"ד וז"ל "תנא אור משום לישנא מעליא ולא תנא בתחילת ליל י"ד בודקין את החמץ". ואולי י"ל דכוונתו במש"כ "משום לישנא מעליא" היינו משום המעלה דלשון קצרה העדיפא ודו"ק.

ואם כנים דברינו אולי יש להוסיף בזה דלדעת הראב"ד נוסף על המעלה דלשון נקי' והמעלה דלימוד דין דראוי לבדוק בתחילת הלילה, יש בזה גם המעלה דלשון קצרה עדיפא.

ולולי דמסתפינא הי' ראוי לומר לפ"ז דבר חדש בביאור הסוגיא, והוא דלהראב"ד עיקר כוונת הגמ' בהתירוץ דהתנא נקט לשון אור כי "לישנא מעליא נקט" היינו ללישנא דלשון קצרה וכמו שהובא במסקנת הגמ' (ג,ב), והא דריב"ל ותנא דבי ר"י הביאו הגמ' אגב אורחא (וע"ד מש"כ מקצת ראשונים בסוגיין, (ראה רש"י ומאירי). אלא שהראשונים כתבו דמהא שמעינן שלשון חכמים לחזור אחר לשון נקי' וצח או לשון מהודר וכו', אכן לדברינו בשיטת הראב"ד נראה לומר יתירה מזו, והוא דכל הסוגיא הובאה אגב אורחא משום מסקנת הגמ' שם דלשון קצרה עדיפא ודו"ק).

ויסוד תירוץ הגמ' הוא דהתנא נקט לשון אור כדי להשמיענו שיש לבדוק בתחילת הלילה, והא דלא נקט "בתחילת ליל י"ד בודקין את החמץ" היינו משום לישנא מעליא וקצרה (וראה לשון הר"ן שהובא לעיל. ואולי יש להעמיס הנ"ל בלשונו וכוונתו וצ"ע).

אלא שביאור זה נראה דוחק מכמה טעמים: א) הרי לפ"ז נמצא דהעיקר חסר מן הספר, ולא משמע כן מפשטות ורהיטת לשון הגמ' (משא"כ להמבואר בפנים שהוא מצד ב' המעלות ביחד, ודברי הגמ' והראב"ד משלימים זא"ז ודו"ק). ב) זאת ועוד, הרי בכל המקומות שהוזכר הא ד"לישנא מעליא נקט" (שנסמנו ב"מסורת הש"ס", עיי"ש) הכוונה ללשון נקי'].

[4]) וראה גם לשון המאירי בסוגיין. ועיין גם בפירש"י ד"ה מ"ט לא תני לילי. ודו"ק.

נגלה
חד למעוטי נכרי וחד למעוטי הקדש
הרב חיים כהן
תושב השכונה

בפסחים דף ה' ע'ב, בתוס' ד'ה "אבל", הביאו ב' גירסאות אי גבי חלה בעינן תרי עריסותיכם חד למעוטי נכרי וחד למעוטי גבוה, או דממעטין תרוייהו מחד קרא.

ובקובץ שיעורים (סעיף טו-טז) כתב דנחלקו ב' הגירסאות ביסוד הפטור ד"לך", דלגירסא הא' הוי הפטור דנכרי מפני שהוא של נכרי, והפטור דגבוה מפני שהוא של גבוה, ולכן איצטריך תרי קראי; אבל לגירסא הב' דממעטין תרוייהו מחד קרא, הוי הפטור דשניהם חד פטור, דשניהם פטורים מפני שאינו שלו ולכן לא צריכי ב' קראי. ולפי'ז הקשה דלגירסא הא' דבעינן ב' קראי חד לנכרי וחד לגבוה א'כ מהיכא תיתי דפטור בשל הפקר, דכיון דהפטור של נכרי הוא מפני שהוא של נכרי והפטור דגבוה הוא מפני שהוא של גבוה א'כ אכתי לא שמענו דאיכא פטור בחמץ של הפקר, וא'כ איך כתבו התוס' בדף ד' בפשיטות דביטול מהני מדין הפקר, ונשאר בקושיא.

והנה בתוס' ד'ה משום, מבאר ר'י דהא דכדי למעט נכרי שכבשתו לא די ב"לך" יתירה אלא צריכים לשדייה א"לא ימצא" ולדרוש "לא ימצא לך", הוא משום דמסברא הוה אמרינן דנכרי שכיבשתו נחשב לגמרי ש"לך" וא'א למעטו מ"לך" יתירה ורק כיון דשדייה אלא ימצא ודרשינן דאפילו במצוי בעינן שלך, זה מכריח דנכרי שכיבשתו לא נחשב שלך.

ונראה דהביאור בדברי ר'י הוא, דהפירוש הפשוט דשלך הוא דהדבר מצוי אצלו, דהיינו שיש לאדם איזה שייכות וקורבה להדבר דאז נחשב הדבר כשלו, ומשו'ה הו'א דחמצו של נכרי שכיבשתו נחשב לגמרי שלו כיון דיש לאדם שייכות וקורבה גדולה להחמץ, ורק מחמת הלימוד דאפילו במצוי בעינן לך מוכרחים לחדש דאף דבר שקרוב מאד להאדם לא נחשב שלו כיון דסוף סוף אינו הבעלים של הדבר.

ולפי זה נראה דהא דבעינן תרי קראי לנכרי ולגבוה ה'ז רק קודם שידענו דגדרו של לך הוא דהוא הבעלים של החמץ, והוה אמינא דגדרו של לך הוא דהדבר מצוי אצלו, דבזה איכא דרגות עד כמה הדבר מצוי אצלו. ולכן מחד קרא הו'א דשל גבוה שמצוי אצלו טפי משל נכרי נחשב כשלו, ואיצטירך קרא לאשמעינן דשל גבוה לא חשיב שלו, אמנם אחרי דאיכא "לך" יתירה אצל חמץ ושדינן לה אלא ימצא למדרש דאף במצוי אצלך לגמרי בעינן שלך, דמזה חזינן דגדרו של לך הוא דהוא הבעלים של הדבר, א'כ בדרך ממילא נתמעט כל היכא שאינו הבעלים של הדבר, דהיינו נכרי שכבשתו וגם חמץ של הפקר שהרי בשניהם אינו הבעלים ולכן אינם שלו.

והא דלפי האמת בעינן תרי קראי לנכרי ולגבוה ה'ז משום דאל'ה הו'א דלך יתירה דחמץ אתי למעוטי של גבוה, ולהכי איצטריך תרי קראי ד"עריסותיכם" כדי שיתמעט של גבוה דלא חשיב שלך, וזה מכריח דה"לך" יתירה דחמץ אתי למעוטי נכרי שכבשתו, ורק משו'ה הוא דידעינן דשלך תלוי בבעלות ולא במצוי אצלו, וכמו שנתבאר.

והנה כל זה הוא רק אם נפרש דנכרי שכבשתו וכו' הוא נכרי שהישראל יכול לעשות בנכסיו כרצונו, דאז מוכרחים לומר דאם אין חמצו נחשב "שלך" ה"ז משום דכדי שיחשב "שלך" לא די במה שיש לו אפשרות לזכות בהדבר ולעשות בו כרצונו, ורק היכא דהוא הבעלים של הדבר הוא דנחשב "שלך".

אמנם מדברי רש"י ד"ה "אין לי" נראה שפירש דנכרי שברשותו ונכרי השרוי עמך בחצר הם שני דברים, ובפשטות אין להישראל אפשרות לעשות כרצונו בנכסי נכרי רק מחמת זה ששרוי עמו בחצר. ולפי זה אתיא "לך" יתירה למעט נכסי נכרי שאין להישראל אפשרות לזכות בנכסיו.

וא"כ אינו מובן מהיכא תיתי דגם היכא דהישראל יכול לעשות בנכסי הנכרי כרצונו דאינו נחשב שלו, הרי יתכן דגדרו של "לך" הוא דהישראל יכול לעשות בהנכסים כרצונו אין צריך שהישראל יהי' הבעלים של החפץ כדי שיהי' נחשב שלו, וחזרה קושיא לדוכתא מהיכי תיתי דאין עוברים ב"י בנכסי הפקר, הרי יתכן דנחשבים "שלו" מחמת דיכול לעשות בהם כרצונו.

והנה יעויין בפנ"י ד"ה בפרש"י ד"ה "לפי שנאמר" שנקט דלדעת רש"י ממעטינן מ"לך" דווקא חמץ של נכרי והקדש וכיו"ב אבל חמץ של הפקר לא נתמעט מ"לך" ועוברים עליו, ולפי זה אתי שפיר, אמנם כמדומה דהפנ"י הוא דעת יחיד בזה ומדברי הפוסקים משמע דלכו"ע אין עוברים בחמץ של הפקר הוא מטעם אחר, ועדיין צ"ע בכל הנ"ל.

נגלה
רש"י ד"ה ש"מ
הת' אליהו מאיר לאנדעס
תלמיד בישיבה

איתא בפסחים (ה ע"א) "ר"ע אומר..ה"ה אומר אך ביום הראשון תשביתו וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה..אמר רבא שמע מינה מדרבי עקיבא..אין ביעור חמץ אלא שריפה". ופי "מדלא נפקא לי' דהאי יום הראשון ערב יום טוב הוא אלא משום דאסור להבעיר ביום טוב שמע מינה סבירא לי' כר' יהודה דאמר לקמן בפרק כל שעה אין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף לה מנותר דאי השבתתו בכל דבר סבירא לי' לוקמי' ביו"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבים או ישליכנו לים", עכ"ל.

ויש לדייק ברש"י: א) מהי כוונתו במ"ש "מדלא נפקא לי'..אלא", שהי' לו לכתוב בפשטות "מדנפקא לי'", ולכאורה נראה שר"ל שדוקא מצד זה שר"ע שולל שאר הפירושים וס"ל שהביאור היחידי הוא מפני דאסור להבעיר, וצ"ל הביאור בזה. ב) מה נוגע שר"י יליף מנותר?

ויש לבאר זה בהקדים שאלה כללית על דברי רש"י, והרי לקמן בדף י"ב: פי' רש"י ד"ה שלא בשעת ביעורו דזה שדינו בשריפה הוי רק קודם שעת שבע היינו קודם חיוב תשביתו אבל אחר שעת שבע השבתתו בכל דבר ואי יום ראשון הוי יו"ט א"כ הוי אחר איסורו והשבתתו בכ"ד ולא בשריפה?

ועי' פנ"י שכ' לת' זה דהא אמרינן דביעור הוא קודם חיוב הוא לפי הלימוד מנותר (כח,א), שהלימוד הוא שכמו שנותר ישנו בבל תותירו קודם זמנו, שצריך לבער קודם שיגיע שעת איסור, כמו"כ חמץ שצריך לבער קודם איסור בל יראה (צע"ג, דלכאורה רק ביאר זה דתשביתו הוא קודם בל יראה, אבל לא שביעור הוא קודם תשביתו, ואכ"מ), כ"ז הוי רק לאחר דנקטינן דראשון מעיקרא משמע, אבל כאן, שעדיין סוברים דראשון הוא ביו"ט, א"כ הלימוד מנותר הוא שצריך לבער בשעת איסור, ע"ש.

וצ"ע, דהרי בדף ד ע"ב פירש"י בשיטת אביי דאם נאמר דתשביתו הוא בט"ו יסתור לתוכן איסור בל יראה, והפנ"י בעצמו נקט שם כדברי המהרש"א שהוא לפי שיטתו בדף י"ב דביעור הוא קודם איסורו, ויש סוברים שראשון הוא בט"ו?

וי"ל הביאור בפירש"י (ואולי זהו כוונת הפנ"י) שמפני זה דייק לכתוב "מלא נפקא לי'..אלא" היינו שאינו סובר כמו השיטות שיש סתירה בין תשביתו ובל יראה, ששיטתם היא כפי דבריו בדף י"ב, כנ"ל, אבל ר"ע אינו סובר כן, וא"כ ממילא אפשר ללמוד מנותר בט"ו וק"ל.

אבל עדיין קשה למה כ' רש"י דיליף מנותר, דמהנ"ל מתורץ רק איך שלמד, אבל לא מה נוגע לנו זה שלמד. וי"ל בזה בדא"פ מפני שאל"כ הי' קשה דברי רבא שש"מ שר"ע ס"ל כר"י, די"ל שמחלוקת התנאים בביעור היא בדין דרבנן, ור"ע דיבר על תשביתו דאורייתא, וע"ד דייק רש"י דר"י יליף מנותר וא"כ מוכח דדין זה הוא דינא דאורייתא, כי אם הי' מדרבנן איך יליף מנותר (עי' ר"ן ריש מסכ' שהוכיח מזה שיליף ר"י מנותר מוכח שהוא דינא דאורייתא) וא"כ כיון שהוא דאורייתא מוכח שהוא מדין תשביתו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום