E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ ויצא - ט' - יו"ד כסלו - תשע"ב
נגלה
קנין אגב*
הרב יהודה לייב שפירא
ראש הישיבה – ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

איתא בקידושין (ה, א) "ומנין שאף בשטר, ודין הוא ומה כסף שאין מוציא מכניס, שטר שמוציא אינו דין שמכניס, [ופריך] מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומע"ש . . אמר קרא ויצאה והיתה . . ".

והקשו בתוס' (ד"ה שכן) וז"ל "וא"ת נימא ק"ו מקרקעות, שאינן מוציאות אפ"ה מכניסות, פי' דאדם יכול לקדש אשה בקרקע ואינה מתגרשת בקרקע, והתם ליכא למיפרך שכן פודין בו הקדש, וי"ל דאיכא למיפרך מה לקרקע שכן קונין בו מטלטלין אגבן תאמר בשטר".

וכ' ע"ז רעק"א בגליון הש"ס, וז"ל "עיין ב"ק יב, א תוס' ד"ה אנא מתניתא". וכוונתו לציין שבתוס' שם כתבו בזה"ל "וקנין אגב דהוי נמי מדרבנן, וקרא דערים בצורות אסמכתא בעלמא היא". שזהו להיפך ממה שמשמע כאן, שקנין אגב הוא מה"ת (כדלקמן).

והנה ע"ז שכתבו התוס' בב"ק שם, הקשה בשו"ת אחיעזר (ח"ב סי' מ"ז ס"ט), דאיתא בקידושין (כו, ב) "מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה, אמר להם ר"ג לזקנים, עישור שאני עתיד למוד נתון לו ליהושע [שהי' לוי] ומקומו מושכר לו, ועישור אחר שאני עתיד למוד נתון לו לעקיבא בן יוסף [שהי' גבאי עניים ושנת מעשר עני הי'] כדי שיזכה בו לעניים ומקומו מושכר לו". ומבואר שם בגמ' שהקנה להם ע"י קנין אגב, ובתוס' שם (ד"ה מעשה) כתבו שרצה לקיים בזה מצות ביעור עיי"ש, והרי מצות ביעור הוא מה"ת, וא"כ קשה איך קיים מצוה דאורייתא ע"י קנין אגב דרבנן. [ביאור הקושיא – ראה לקמן].

וכתב ע"ז וז"ל "ונראה לתרץ בפשיטות, דכיון דלגבי נתינה גם ע"י מכירי כהונה, אע"ג דלא מטי לידי' הוה נתינה כמבואר בגיטין דף ל', וברש"י שם דכהנים אסחי דעתייהו, והסבר הדברים דמתנות כהונה הוי חלף עבודתם, והוי כשכירות פועלים שאי"צ קנין (עי' בקצוה"ח ובנתיבות סי' רמ"ג לענין כהן קטן), ואילו הי' כהן אחד בעולם הי' זוכה מדין שכירות פועלים שאי"צ קנין, וע"כ גם במכירי כהונה בשארי כהנים אסחי דעתייהו, וממילא זכו מכירי כהונה, א"כ ה"ה קנין דרבנן הא אסחי דעתייהו שארי כהנים, ולא גרע קנין דרבנן שהקנה לכהן ממכירי כהונה, וז"פ".

ובספר בית אהרן לב"מ (יא, א) תירץ ע"פ מ"ש הרמב"ם (הל' תרומות פ"א הכ"ו) וז"ל "התרומה בזה"ז, ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל, ואפי' בימי עזרא, אינה מה"ת אלא מדבריהם, שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד, ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר כי תבואו, ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהם עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שני' שהיתה בימי עזרא, שהיתה ביאת מקצתם, ולפיכך לא חייבה אותם מה"ת, וכן יראה לי שה"ה במעשרות שאין חייבין בזה"ז אלא מדבריהם כתרומה", דלפי"ז שפיר מהני נתינה ע"י קנין דרבנן לקיום מצות נתינת תרומות ומעשרות שהיא ג"כ מדרבנן. [אבל להעיר שאין לומר תירוץ זה לשיטת הראב"ד – שחולק שם על הרמב"ם וס"ל דלא נאמר ביאת כולכם אלא לגבי חלה].

אמנם יש לתרץ הקושיא באופן אחר בהקדים מה שכתבתי במק"א (בספר שערי ישיבה גדולה חי"ז ע' 376 ואילך) לתרץ קושיית גליון הש"ס שהובאה לעיל.

דהנה כוונתו לציין שישנה סתירה בין ב' תוס' אלו, כי בהתוס' כאן ברור שקנין אגב הוה מה"ת שהרי כתבו התוס' שלכן הוכרחנו להלימוד (מן התורה) ד"ויצאה והיתה" ללמדנו שאפשר לקדש בשטר, ואין ללומדו מהק"ו מקרקע, כי אפשר לפרוך הק"ו בזה ש"מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן", הרי שקנין אגב הוא מהתורה. ובב"ק כתבו שקנין זה הוא מדרבנן. וכ"כ גם בגליון הש"ס בב"ב שם, וז"ל: "עי' קידושין דף ה' ע"א תוס' ד"ה ומנין שאף בשטר[1] ולקמן קד ע"ב ד"ה אגב" (ושם (בב"ק קד, ב) ג"כ רואים בתוס' שקנין אגב הוא מה"ת).

[ואה"נ שזהו מחלוקת הראשונים, דהריטב"א (קידושין כז, ב) והנימוק"י (ב"ק צד, א) ס"ל שקנין אגב הוא מה"ת. אמנם הרא"ש והרשב"א (ב"ק יב, א) ס"ל שהוא מדרבנן, ע"ד מה שכתבו התוס' שם. (ועי' שעה"מ הל' מכירה פ"ג ה"ח ובקצוה"ח סי' רב סק"ה), אבל בתוס' הרי זה סתירה כנ"ל, ודוחק לומר שב' בעלי התוס' הם, כי כן מתרצים רק כשאין תירוץ אחר].

וכדי לתרץ הסתירה, יש לבאר תחילה עצם דין קנין אגב, דהנה בקידושין (כו, א) במשנה איתא "נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה", ובגמ' שם "איבעיא להו בעינן צבורים ("שיהיו אותן מטלטלין מונחין באותו קרקע". רש"י) או לא", ובסיום הסוגיא מסקינן "ש"מ, לא בעינן צבורים בה, ש"מ". ובהמשך איתא: "איבעיא להו מי בעינן אגב ("שיאמר לו קני קרקע וקני מטלטין אגבה". רש"י) או לא", ומסקינן "והלכתא צבורים לא בעינן, אגב וקני בעינן", ע"כ תוכן הסוגיא.

אמנם ברמב"ם (הל' מכירה פ"ג ה"ח) כתב וז"ל "המקנה קרקע ומטלטלין כאחד, כיון שקנה קרקע בכסף או בשטר או בחזקה נקנו המטלטלין עמהם, בין שהיו שניהם במכר או במתנה, בין שמכר מטלטין ונתן קרקע, בין שמכר הקרקע ונתן המטלטלין, כיון שקנה קרקע קנה מטלטלין", עכ"ל. ומבאר בהמשך לזה (בהל' ט') וז"ל "במה דברים אמורים כשהיו אותן המטלטלין צבורין באותה קרקע, אבל אם היו במקום אחר צריך שיאמר לו קנה מטלטלין אגב קרקע, אפילו היו המטלטלין במדינה אחרת ואמר לו קנה אותם על גבי קרקע פלונית כיון שקנה הקרקע נקנו המטלטלין אע"פ שאינן צבורין בתוכה, ואם לא אמר קנה אגב קרקע לא קנה".

ובראב"ד שם כתב וז"ל "זה ההפרש שכתב בין ציבורין לשאינן ציבורין אינו מחוור, דשמעתתא לא מיחזיא, אלא לעולם אגב וקני בעינן אפי' בציבורין בה. דאי לא, היכי פסקה למילתי' ואמר הלכתא אגב וקני בעינן ציבורין לא בעינן, והא זימנין דציבורין בעינן ואגב לא בעינן", עכ"ל.

והנה בנוגע לקושיית הראב"ד על הרמב"ם, דמלשון הגמ' דפסקה למילתי' "הלכתא אגב וקני בעינן ציבורין לא בעינן" משמע שלעולם כ"ה, כבר תירצו נו"כ הרמב"ם ובכמה אחרונים שהרמב"ם ס"ל שכוונת הגמ' היא שהא בהא תליא, דלפי שאי"צ ציבורין לכן אגב וקני בעינן, אבל כשהוא ציבורין אי"צ אגב וקני, וכל שאלת הגמ' שם אי בעינן אגב וקני או לא היתה רק לאחר המסקנא דציבורין לא בעינן, ונסתפקו אי אגב וקני בעינן אז כשאין ציבורין.

וס"ל להרמב"ם שמוכח כן מזה שלאחר שמיבעי האם בעינן אגב, מסיק "והילכתא צחבורים לא בעינן אגב וקני בעינן", ולכאו' עבר אמר לפנ"כ שצבורים לא בעינן, ועכשיו בעי רק בנוגע לאמירת אגב, ומדוע חזר עוה"פ ש"ציבורים לא בעינן, אגב וקני בעינן", אלא ראי' שרצונו לומר שכל הסיבה מדוע "אגב וקני בעינן" לפי ש"ציבורים לא בעינן".

אמנם בנוגע לגוף סברת הרמב"ם שקו"ט האחרונים, למה כן הוא באמת שכשהן ציבורין אי"צ "אגב וקני". וכמה מהם הסבירו שאז ה"ה קונה מטעם חצר, אבל זהו רק אם היא משתמרת לדעתו, וגם זה תלוי אם אפשר לקנות החצר עצמו עם מה שבתוכו בב"א, ועוד כמה פרטים (ראה נו"כ הרמב"ם כאן ובנו"כ השו"ע סי' רב ובכמה אחרונים), וממילא דוחק לפרש כן דעת הרמב"ם. ובמילא צלה"ב מהי סברת הרמב"ם.

והנה ממ"ש כמה אחרונים (ראה אבן האזל על הרמב"ם שם ועוד) נמצא שיש לבאר שמחלוקתם תלוי' בגדר מהות קנין אגב, דיש לבארו בב' אופנים, א) שהקנין מועיל לפי שעי"ז מבטלים המטלטלים להקרקע, ולכן כשעושה קנין בהקרקע קונה כל הטפל ובטל אליו, ב) אין המטלטלין מתבטלין להקרקע, אלא שחידשה התורה שאעפ"כ מועיל הקנין של הקרקע בשביל המטלטלין. ומבארים שהרמב"ם ס"ל כאופן הא', וס"ל שזהו הטעם מדוע צריכים לומר אגב וקני, כי עי"ז מתבטלין המטלטלין להקרקע, ולכן ס"ל שכשהוא ציבורין אי"צ אגב וקני, כי זה עצמו שהמטלטלין מונחין על הקרקע פועל הביטול, ואי"צ עוד לזה. משא"כ לדעת הראב"ד אין סיבת חיוב אמירת "אגב וקני" מוגדר לביטול המטלטלין להקרקע, כי ס"ל כאופן הב' שאין כאן גדר ביטול, ולכן לדעתו חיוב עצמי הוא (מצד הקנין), שצריכים לומר "אגב וקני". ובמילא אין חילוק אם צבורים בתוכה או לא, דבכל אופן צ"ל "אגב וקני".

ועפ"ז מבארים כו"כ פלגותות בין הרמב"ם והראב"ד בקנין אגב, כמו בדין המקנה עבדים וקרקעות כאחד (שם הי"א), דלהרמב"ם גם אם אמר "אגב וקני" צ"ל ציבורין בתוכה, ולדעת הראב"ד לא בעינן ציבורין. והוא מטעם הנ"ל, דלהרמב"ם צריכים לבטל המטלטלין להקרקע, ולכן בעבדים שיש להם דעת עצמם, ה"ז מפסיק ומונע הביטול, לכן צריכים ב' הענינים לפעול הביטול, בין ציבורין ובין אמירת "אגב וקני". משא"כ לדעת הראב"ד ה"ז כשאר מטלטלין.

ועד"ז בדין שטר (הל' מכירה פ"ו הי"ד) שלדעת הרמב"ם כשמוכר קרקע לחברו וכתב השטר ואין הלוקח עמו, הנה ע"י שהחזיק בקרקע קנה השטר בכ"מ שהוא, ומשמע שכ"ה גם בלא אמירת אגב וקני. משא"כ הראב"ד ס"ל ס"ל שצריך לומר אגב וקני. והוא מטעם הנ"ל, דהשטר של הקרקע בטל בעצם להקרקע (ראה תוס' גיטין, כא, ב, ד"ה החזיק), ולכן לדעת הרמב"ם שאמירת אגב וקני הוא מטעם ביטול, אי"צ בנידון זה, אבל להראב"ד אין שום חילוק בין שטר לשאר מטלטלין.

ועוד כמה הלכות מתבארים ע"י ביאור הנ"ל.

והנה עפהנ"ל נמצא שעיקר גדר קנין אגב הוא כשהמטלטלין ציבורים בקרקע, כי זהו ביטול אמיתי של המטלטלין להקרקע, אלא שגם אם אינם ציבורים אפשר לבטלם להקרקע ע"י אמירת "אגב וקני".

והשתא דאתינן להכי, שעיקר גדר קנין אגב הוא בציבורין, כבר יש לחלק בין ב' אופני קנין אגב אלו [א', כשהמטלטלין צבורין על הקרקע. ב', כשאינם צבורין אבל אמר "אגב וקני"], ולומר שאופן הא' הוא מה"ת, ואופן הב' הוא מדרבנן. כלומר, שמה"ת קונין באגב רק אם בפועל בטלים להקרקע, שזה נעשה רק כשהן צבורין על הקרקע, אבל אח"כ, כהמשך לקנין זה, תיקנו חכמים שיש לפעול ביטול זה גם אם אינן צבורין ע"י אמירת "אגב וקני".

[והרווחנו בזה שאי"צ לומר שחכמים תיקנו קנין חדש לגמרי שאין מוצאין כמותו מה"ת, כ"א שעצם קנין זה ה"ה מה"ת, והחכמים רק הוסיפו (כדי להקל על הקונים, וכיו"ב) שקנין זה אפ"ל באופן קל יותר, וכפי שמוצאים בכ"מ כעין זה].

ועפ"ז יש להוסיף שמה שכ' הרמב"ם שאפשר לקנות עבדים בקנין אגב גם זה הוא מדרבנן, כי היות וכל גדר קנין אגב הוא שהמטלטלין בטלים להקרקע, הנה לומר שעבד מתבטל זהו חידוש, וכנ"ל שבפשטות, היות ויש לעבד דעת עצמו, אינו מתבטל, אלא שחכמים תיקנו שיכול להתבטל [אבל לזה צריכים כ' הדברים שיעמוד בתוך הקרקע, ושיאמר "אגב וקני", וכנ"ל].

והנה ע"פ כהנ"ל י"ל שהתוס' ס"ל כהרמב"ם, ולכן אין סתירה שפעם כתבו שקנין אגב מה"ת ופעם כתבו שזה מדרבנן, כי שניהם אמת, אם המטלטלין צבורין ה"ז מה"ת, ואם אין זה ציבורין ה"ז מדרבנן, וגם בכל מצב דומה שאין המטלטלין בטלים בעצם הקנין אגב הויא מדרבנן, ולכן במס' קידושין כשבאים לפרוך הק"ו, מספיק לומר "מה לקרקע שכן קונין מטלטלין אגבן", כי יש דין אגב מה"ת, וזה מספיק להראות שישנה מעלה בקרקע, אבל מה שכתבו בב"ק שזה מדרבנן כוונתם שם בנוגע להקנין אגב באופן כזה שהוא רק מדרבנן. כי שם איירי באם ישנו קניין אגב כשרוצים לקנות מטלטלין אגב עבדים. וע"ז כתבו התוס' שאם היה קנין אגב בכגון דא היה זה מדרבנן (ובנוגע דין דרבנן לא אמרי' עבדא כמקרקעי דמי), כי פשוט שאין מטלטלין בטלים בעצם לעבדים, ואם היו אומרים שאכן יש בזה קנין אגב היה זה קנין אגב דרבנן (ובדרבנן לא אמרי' עבדא כמקרקעי דמי), ולכן כתבו שם שקנין אגב [-כזה] הוא מדרבנן.

ועפ"ז כבר מתורצת קושיית האחיעזר, כי גם בהמקרה דר"ג והזקנים המטלטלין (המעשר) היו ציבורין בתוך הקרקע (כמפורש שאמר להם "ומקומו מושכר לו"), וא"כ הרי זה אגב דאורייתא כנ"ל, ולכן זה מועיל גם לקיים מצות נתינה (ביעור) מה"ת.

[ואף שבקידושין שם מבואר שממעשה דר"ג אין ראיה שצ"ל ציבורין, כי "שאני התם כי היכי דלא ליטרחינהו" – מ"מ אי"ז נוגע לעניננו, כי סו"ס היו ציבורין, והוה קנין דאורייתא ומועיל למצות נתינה דאורייתא].

והנה בהמשך להנ"ל יש להוסיף, שאפילו אם לא הי' שם מצב שהיו ציבורין, ג"כ הי' מועיל הקנין אגב, אף אם היא דרבנן, למצות נתינה מה"ת.

ובהקדים לבאר תוכן קושיית האחיעזר, דלכאו' הרי קיי"ל שקנין דרבנן מהני לדאורייתא, וא"כ פשוט שהקנין דרבנן של אגב מהני לקיום מצות נתינה מה"ת, ומהי קושייתו.

ומסתמא קושייתו מיוסדת ע"ז שאימתי אמרי' קנין דרבנן מהני לדאורייתא, רק אם תחלה קונים הדבר, ואח"כ משתמשים בדבר זה לדין דאורייתא. ולדוגמא: מי שקנה כסף בקנין דרבנן, ואח"כ מקדש אשה בזה, ה"ה מקודשת מדאורייתא, כי הקידושין באם לאחר שכבר נעשה שלו [-לו יהא שהי' מדרבנן], כי לפועל ה"ז שלו.

וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש (ח"ח ע' 56 הערה 42), בענין ספירת העומר וחה"ש, דלכאורה מכיון דכל קביעות חה"ש תלוי בספה"ע, הרי בזה"ז דספה"ע הוי רק מדרבנן איך נקבע עי"ז חה"ש דאורייתא. ומתרץ בתי' הא' שם [אבל ראה לקו"ש ח"ג ע' 999]: "בספה"ע הדרבנן הוא לפני יום חה"ש, ופעולת הדרבנן נגמרת לפני חלות הדאורייתא, משא"כ בנדו"ד [הנדון דלקו"ש שם עיי"ש] שצ"ל פעולת הטפל בב"א עם התהוות העיקר". שעפ"ז מובן שהא דהדאורייתא מחשיב גם הדרבנן, ה"ז רק לאחר שנגמר הדרבנן.

וההסברה בזה פשוטה: מצד הדאורייתא אין כאן החיוב הזה (דספה"ע וכיו"ב, בכל ענין לפי ענינו), ולכן כשמתחיל פעולתו אא"פ להדאורייתא להחשיבו, שהרי אינו מחויב (מצד הדאורייתא) בזה, אלא לאחר שנעשה, הרי בפועל ובמציאות נעשה הדבר – וכיון שנעשה ע"י שהאדם נתחייב בזה, אף שהיה מדרבנן, מ"מ מכיון שבפועל נעשה, אי אפשר שהדאורייתא לא יחשיבו, ולכן מהני גם מדאורייתא.

ופשוט שזה הטעם למה קנין דרבנן מהני לדאורייתא, כי אף שבעת הקנין אין הדאורייתא מחשיבו והוה רק קנין דרבנן, מ"מ לאחר שקנה החפץ, יהיה איך שיהיה, והיה ע"פ דין, נעשה הדבר שלו במציאות, ולכן אפשר לקדש בו את האשה אח"כ, ויועיל גם מה"ת. [ולהעיר שכשכתב כ"ק אדמו"ר הערה זו כמענה על שאלת החוזרים אחר ההתוועדות הוסיף על הנ"ל בזה"ל: כעין - ולא ממש – קנין דרבנן מהני לדאורייתא עכ"ל. וכנראה שמפני סיבה טכנית נשמטו מילים אלו כשהכניסו השיחה להגיהה ללקו"ש]. משא"כ דבר הנוגע להדאורייתא בעת מעשה הדרבנן, לא יועיל הדרבנן להדאורייתא, כי זהו עדיין לפני שנעשה למציאות.

וזהו תוכן קושייתו, שבנדו"ד דר"ג וזקנים הרי הדרבנן בא בב"א עם הדאורייתא, כי את מצות הנתינה קיים ר"ג בעת שהקנה המעשר בקנין אגב, הרי בזה לא אמרינן קנין דרבנן מהני לדאורייתא, כנ"ל, ולכן הקשה האחיעזר שאיך זה מהני.

אמנם עפהנ"ל שגדר קנין אגב הוא שהמטלטלין בטלין להקרקע, הנה בכל קנין אגב ישנם ב' שלבים: א) מה שמבטל המטלטלין להקרקע. ב) מה שהמטלטלין נקנו להקונה ע"י קנין הקרקע. וכן הוא גם בקנין אגב דרבנן, שתחלה נעשים המטלטלים בטלים להקרקע מדרבנן, ואח"כ נעשה הקנין. וא"כ, בכל אופן צריך הקנין אגב דרבנן להועיל לדין דאורייתא, כי תמיד הוה הקנין כבר אחר גמר הדרבנן, כי החידוש דרבנן הוא זה שהמטלטלין בטלים להקרקע, ואח"כ נעשה הקנין, והרי נת"ל כשהדין דאורייתא בא אחר גמר הדרבנן, אז אמרי' קנין דרבנן מהני לדאורייתא.

ומתורץ עפ"ז קושיית האחיעזר, שאפי' אם במעשה דר"ג הי' הקנין אגב דרבנן (באם לא היו צבורין וכיו"ב), מ"מ הי' אפשר לקיים עי"ז מצות נתינה (ביעור) מה"ת, כי בקנין אגב תמיד אומרים קניין דרבנן מהני לדאורייתא כי תמיד הקנין בא לאחר גמר הדרבנן.


(*לע"נ) חמי הרה"ח ר' אלתר ישכר דוב הלוי ע"ה ליבערמאן, נלב"ע כ"ט חשון ה'תשע"ב.

[1]) בפשטות כוונתו לתוד"ה שכן פודין.

נגלה
הצריכותא דכסף
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' קידושין (ד, ב) "ואיצטריך למכתב ויצאה חנם ואיצטריך כי יקח איש וכו' ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הו"א הכיכא דיהבה איהי לדידי' וקדשתו הוו קידושי כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח". וברש"י ד"ה היכא "דאמרה לי' התקדש לי". ובתוד"ה היכא הקשו ארש"י "דאינו נופל ל' קידושין על איש שאינו נאסר בכך לשאר נשים".

והנה ברש"י ד"ה ליהוו כתב "דכיון דאשמועינן דכסף עביד אישות . . להכי הדר תנא קרא זימנא אחריתי בהדיא כי יקח". ומשמעות דבריו, דממש"נ אין כסף אשמועינן גדר זה דכסף עביד אישות. וצ"ב היכי אשמועינן גדר זה בהאי קרא?

ועוד צ"ע בהמשך לשונו שמאריך כ"כ, דלכ' הול"ל בקיצור להכי כתיב כי יקח וכיו"ב? ויתירה מזו דמל' רש"י (והדגשתו כמ"פ) משמע, דמש"נ כי יקח הוא רק כדי לחזור עוד פעם בפירוש על מה דילפינן כבר (מאין כסף), אבל הרי לכ' אינו כן, דהגם שעצם הדין דקידושי כסף כבר ילפינן מאין כסף, אבל הרי לולי קרא דכי יקח לא ידעינן הפרטי דינים לגבי נתינה ואמירה דקאמר בגמ' שנתחדש בהאי קרא, וא"כ מהו שמדגיש רש"י דמש"נ כי יקח הוא "זימנא אחריתי"? ואפי' אם נאמר דכוונתו דאיצטריך לאשמועינן ילפותא דכסף זימנא אחריתי, שנדע דהני דינים שייכים לכסף, וע"ד מ"ש בתוד"ה כתב, הנה מלבד מה שלא משמע דמפרש רש"י כתוס' (ועי' לקמן), עדיין הל' "בהדיא" ברש"י אינו מבואר.

ועוד כמה פרטים יש לדייק בהסוגיא ומקצתם יבואר לקמן ואכמ"ל.

וי"ל בזה, ובהקדם מ"ש הרמב"ם בריש הל' אישות "קודם מ"ת הי' אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהי' לו לאשה" וממשיך "כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהי' לו לאשה שנאמר כי יקח איש . . וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום". ועי' היטב בלקו"ש ח"ל ע' 244 מה שביאר בזה.

ומבואר דעיקר מה שנתחדש בקרא דכי יקח הוא, שאין קידושין חיי אישות בלבד (כקודם מ"ת), אלא "יקנה אותה תחילה", וכל' המשנה "האשה נקנית".

עוד יש להקדים חקירת הרוגצובי' שהובא בלקו"ש חי"ט ע' 215 ואילך בגדר קידושי כסף, "אם העילה הוא הקנין ועי"ז היא מתקדשת או להיפך העילה היא הקידושין ועי"ז היא קונה הדבר". ולכ' הכוונה בזה האם נאמר דגדר קידושי כסף הוא ע"ד קנין כסף שע"י מה שהלוקח נותן מקנה כסף להמוכר ה"ז מחייבו ומשעבדו להחזיר חפץ (אמנם ידוע אריכות השקו"ט בגדר קנין כסף ואכ"מ), וכן בקידושי כסף שע"י מה דהאשה קונה הכסף חלין הקידושין, או דלמא הוי זה מעשה נתינה בעלמא דכסף שאמרה תורה שעי"ז נוצר חלות קידושין, ואח"כ ע"י חלות הקידושין ה"ה קונה הכסף (ועי' באחרונים שהאריכו בזה ואכמ"ל).

ומבאר בהשיחה, דמשמעות הלימוד דקידושי כסף מקרא דאין כסף הוא דהעילה הוא הקנין, ומשמעות הלימוד מכי יקח הוא דהעילה הוא הקידושין, עיי"ש היטב בטעם הדבר.

וב' נקודות הנ"ל אינן תלויין זב"ז. דדברי הרמב"ם הם לגבי מה שנפעל ע"י קידושין, דאינה פועלת אישות בלבד אלא קנין בה. וחקירת הרוגצובי' הוא לגבי צורת מעשה קידושי כסף אי דומה לקנין או מעשה נתינה בעלמא.

ונ"ל דיסוד הצריכותא דהני תרי קראי דכי יקח ואין כסף, אינו רק להשמיענו פרטי דינים לגבי קידושי כסף, אלא דבא להשמיענו גדר קידושי כסף בב' פרטים הנ"ל. ועי' בל' תוס' ר"י הזקן "איצטריך למכתב תרווייהו להשלים דין קידושי כסף". והן הן הדברים.

ביאור הדברים, חידוש קרא דכי יקח כנ"ל הוא דקידושין הוא קנין באשה. והנה הגם שמובן שזה חידוש לגבי קידושין בכלל, הרי נפק"מ מזה לגבי צורת קידושי כסף, שהרי מובן דתליא דיני קידושי כסף (הנתינה וכו') במה שנוצרת על ידה, אם היא גורמת לאישות בלבד או לחלות קנין באשה. שהרי א"נ דהיא יוצרת אישות הרי לגבי אישות אין חילוק בהיחס בין האיש והאשה, דשניהם שוים בה, אבל א"נ דהוא קנין הרי מובן דרק א' הוא שנקנית להב', ואמרה תורה דהאשה נקנית להאיש. ולכן הביאה הגמ' הצריכותא על עצם מה שנא' כי יקח (והפרטי דינים דילפינן מיני'), כיון שנפק"מ לגבי גדר ("השלמת") קידושי כסף.

וחידוש קרא דאין כסף הוא, דגדר קידושי כסף הוא שהעילה הוא הקנין, והיינו דאינו מעשה נתינה בעלמא אלא דע"י מה שהיא קונה הכסף חלין הקידושין כנ"ל. וי"ל דזהו יסוד הדין דכסף קידושין להאב, דאי הוי מעשה נתינה לחלות קידושין, מסתבר דיהא הנתינה לאשה המתקדשת על ידה, אבל אי חלות הקידושין ע"י קנין כסף מסתבר דהאב הזכאי בבתו והיא ברשותו לענין זה הוא הקונה האי כסף לחלות הקידושין. (וזה טעם נוסף להמבואר בהשיחה דמהדרשא דאין כסף משמע דהעילה הוא הקנין. ואכמ"ל.)

אבל לאידך לא נתחדש בהאי קרא דגדר קידושין הוא קנין באשה, שהרי אין מבואר בה ענין של קנין ולא נכתבה האי דרשא דכסף בהפרשה של קידושין כלל. אלא נתחדש בה דחלות הקידושין הוא ע"י כסף. וא"כ נמצא, דאי נאמר רק ילפותא דאין כסף ענין הקידושין הוא כקודם מ"ת שהוא אישות בלבד. וז"ש רש"י דהאי קרא אשמועינן דכסף עביד אישות, דנתחדש דיצירת האישות אינו ע"י חיי אישות גרידא כקודם מ"ת אלא כסף עביד אישות.

ומיושב ממילא עפ"ז קושית התוס' על רש"י דאינו נופל ל' קידושין על איש, דבקרא דאין כסף נתחדש רק דכסף עביד אישות, אבל לא נתחדש כלום בגדר האישות, לא ענין של קנין כנ"ל, וא"כ ה"ה דלא נתחדש ענין של איסור. ועי' עוד לקמן.

והנה לכ' יוצא מזה, דב' דברים נפעלים ע"י קידושי כסף: אישות וקנין. היינו דמה דילפינן מאין כסף דבעינן כסף לחלות הקידושין, הוא דכסף עביד אישות, ומה דילפינן מכי יקח ענין הקנין באשה הוא שחידשה תורה עוד דבר שנעשה קנין בהאשה. ואי תרי מילי נינהו, הרי לכ' ענין האישות דומה לחיי האישות שלפני מ"ת (ובנוגע לענין איסור אשת איש, עי' לקמן); וענין הקנין שנתחדש באשה הוא ע"ד קנין בחפצא. וזהו ביאור הצריכותא דתרי קראי נינהו ואשמועינן תרי מילי, דלא שייכי זל"ז.

אבל לדעת רש"י אינו כן. דהנה ידוע ביאור הרא"ה במ"ש רש"י בריש מכילתין האשה נקנית "לבעלה", "דקנין דהכא היינו לבעלה כלומר לענין אישות". וביאור דבריו דס"ל לרש"י דאין כאן קנין הפועלת בעלות כבעלות על חפץ, אלא הוא קנין לאישות שהוא קונה אותה לאישות שלה. וא"כ נמצא דאישות וקנין לאו תרי מילי נינהו, אלא חידוש התורה הוא דהאישות נוצר ע"י קנין שהוא קונה אותה לאישות. ועוד יש כמה מקומות שאפשר לבאר דברי רש"י בדרך זו ואכמ"ל.

ובסגנון אחר, בהא שחידשה תורה קנין באשה, לדעת רש"י אין הפי' דבנוסף לענין האישות שהי' קודם מ"ת הוסיפה תורה קנין באשה, שעפ"ז אין חידוש התורה דאיכא סוג קנין חדש שלא מצינו לולי חידוש התורה, וחידוש התורה הוא רק ששייך קנין באשה, אלא הפי' בחידוש התורה הוא, שחידשה סוג קנין אחרת שאינו ענין של בעלות ממש אלא קנין לאישות. ועי' היטב בל' השיחה בח"ל הנ"ל ובחל"ט פ' תצא.

ובזה יש לבאר מה דשקו"ט בגמ' לפנ"ז האם אפשר למילף קידושי כסף מאמה עברי' או דצריך ילפותא דקיחה קיחה להשמיענו דהקיחה הוא ע"י כסף, דא"נ דקנין ואישות תרי מילי נינהו, הרי אפ"ל דס"ד לומר דהכסף פועלת רק קנין, והאישות נוצרת ע"י חיי אישות כקודם מ"ת, ולכן מדמינן הקנין באשה לקנין דא"ע הגם דהוי קנין ממש למעשה ידי' (ומשנת"ל שהכסף הוא דעביד אישות ולא נעשה ע"י חיי אישות בלבד, הוא מצד הילפותא דאין כסף, והכא איירינן דנימא דליכא שום ילפותא לקידושי כסף ונילף בק"ו מא"ע). ומסיק דמעיקרא דדינא פירכא, דא"א ללמוד מא"ע דהתם מהני כסף לענין של בעלות ממונית (וכדחזינן מהא דיוצאת בכסף ועי' בל' רש"י ד"ה שכן ואכמ"ל), משא"כ בקידושין הוא קנין לאישות. ונמצא, דחידוש הילפותא דכסף מקיחה הוא, דמהני כסף בקידושין לקנין אישות.

ועפ"ז י"ל, דמה שנת' דקנין ואישות לאו תרי מילי נינהו, אלא הוא קנין לאישות, חזינן מהא דבעינן ילפותא דקיחה קיחה לקידושי כסף, שהרי נת' דמלישנא דקרא כי יקח ילפינן קנין באשה, דחזינן שנתחדש "ליקוחין" וקנין באשה. אמנם מהא דבעינן קרא מיוחד להשמעינו דקיחה הוא ע"י כסף, למדנו דאינו קנין באשה ככל קנין בעלמא, אלא קנין לאישות, ולכן צריך קרא מיוחד ע"ז כנ"ל.

ועפ"ז י"ל דדומה לזה הוא בהילפותא דכסף ממש"נ אין כסף, דהגם דמקרא דאין כסף מצד עצמה לכ' הי' משמע דנתחדשה רק דכסף עביד אישות ותו לא, אמנם אליבא דאמת מהא גופא דחזינן דכסף עביד אישות, ואין האישות נוצרת ע"י חיי אישות בלבד, מסתבר לפרש דכוונת התורה בזה שהאישות נוצרת ע"י מעשה קנין הוא, שהוא קנין לאישות, ולכן דוקא ע"י כסף נוצרת האישות. ובפרט ע"פ משנת"ל דמשמעות הילפותא מהאי קרא הוא דצורת מעשה קידושי כסף הוא ע"ד קנין כסף, וא"כ סברא לומר דגם מה שנפעלת על ידה הוא ג"כ קנין לאישות ולא אישות בלבד. אלא שאין מוכרח ומבואר להדיא בקרא דאין כסף לומר הכי, ועדיין מקום לומר כנ"ל דהאישות שנוצרת ע"י הכסף הוא החיי אישות שקודם מ"ת.

וז"ש רש"י "להכי הדר תנא קרא זימנא אחריתא בהדיא כי יקח", דבאמת כבר מונח בהא שחידשה תורה דכסף עביד אישות דהכסף הוא קנין, אלא שלא נאמר זה בהדיא בהאי קרא דענין האישות אינו חיי אישות בלבד אלא קנין אישות, להכי הדר תנא קרא זימנא אחריתא בהדיא בהפרשה דקידושין כי יקח, שבזה מחדש לן קרא ענין הקנין באשה.

אבל לאידך, מקרא דכי יקח בלבד הי' מקום לומר דנתחדש כאן קנין גרידא ולא שייך לענין האישות. והגם שנת' דמהא דבעינן קרא מיוחד לפרש דקיחה הוא קידושי כסף, חזינן דאין הקנין כסף ככל קנין בעלמא, אבל מ"מ אינו מפורש בזה גדר הקנין שהוא קנין לאישות, אשר לכן כתבה תורה במק"א (ודוקא בפרשה אחרת ולא בפרשה דקידושין) אין כסף, דאשה מתקדשת ע"י כסף, שמזה מובן דענין הכסף הוא לפעול אישות (דקודם מ"ת).

ונמצא עפ"ז, דהני תרי קראי משלימים זא"ז, דמכי יקח חזינן בהדיא ענין הקנין, ומאין כסף חזינן בהדיא דכסף עביד אישות, והני קראי גלי אהדדי, דהוי חדא מלתא קנין לאישות. וזהו עומק פי' הצריכותא, דאין הפי' דמהני תרי קראי ילפינן ב' פרטים נפרדים לגבי קידושי כסף, אלא משלימים זא"ז בביאור קידושי כסף, שע"י קידושי כסף נוצרת קנין לאישות.

ומיושב עפ"ז קושיית התוס' בד"ה כתב דלכ' אין הסבר בהצריכותא למה בעינן גז"ש דקיחה, דהנה נת' דכוונת הצריכותא הוא לבאר איך הני קראי משלימים זא"ז, ושלכן פי' הקרא דכי יקח אינו רק שנתחדש קנין באשה, אלא נתחדש סוג קנין חדש, קנין לאישות. וא"כ י"ל דלולי הא דבעינן ילפותא מיוחדת לקנין כסף מקיחה, לא הייתי מחדש כן, שהרי חידוש גדול לומר דאיכא קנין לאישות, ולא סגי בזה לבד דחזינן מקרא דאין כסף דכסף עביד אישות לגלויי אקרא דכי יקח דהוא קנין לאישות, אבל אחר דחזינן דבעינן קיחה קיחה לקידושי כסף ומשום שלא דמי לשאר קניני כסף כנ"ל, שוב אמרינן דהא דילפינן מאין כסף דכסף עביד אישות, הוא גילוי מלתא אקרא דכי יקח דהוא קנין לאישות.

וי"ל עד"ז לגבי הא דילפינן מאין כסף דצורת מעשה קידושי כסף הוא דהעילה הוא הקנין כנ"ל, דגלי האי קרא על מש"נ כי יקח דמעשה הקיחה אינו נתינת כסף בעלמא אלא כקנין כסף. וי"ל דזהו ביאור דעת רש"י דס"ל דלר"י א"ר הילפותא דקידושי כסף הוא מאין כסף ולא מקיחה קיחה (עי' ל' רש"י ריש העמוד ד"ה ותנא ובפנ"י שם), והוא דעיקר החידוש בהקרא דקיחה הוא לגבי מה שנפעל ע"י קידושי כסף, שנפעל קנין לאישות כנ"ל בארוכה, ודוקא בקרא דאין כסף נתחדש לן צורת מעשה הקידושי כסף עצמה, דקידושי כסף הוא שקונה הכסף. והתוס' (לעיל ג,ב ד"ה ואימא) דפליגי ע"ז, עי' משי"ת לקמן.

והשתא יש לחקור לענין איסור אשת איש שע"י קידושין "אסר לה אכו"ע כהקדש", דהנה הא דילפינן מאין כסף דכסף דוקא עביד אישות ולא סגי בחיי אישות, הי' אפ"ל דלא כנ"ל דנתחדש קנין לאישות אלא נתחדש בזה איסורא דא"א. דהנה בחיי אישות בלבד קודם מ"ת אינה נוצרת שום איסור, וזהו שנתחדש בהא דכסף עביד אישות, דהכסף מאלמת להאישות שהיא נאסרת על ידה באיסור אישות. ואם נפרש הכי, הי' יוצא דשוב אפ"ל דמה שנתחדש בהני תרי קראי דכי יקח ואין כסף לא שייכי זל"ז, וקידושי כסף פועלת תרי מילי: איסור וקנין. מקרא דאין כסף ילפינן דפועלת איסורא דאשת איש ולא נתחדש כאן ענין של קנין כלל, ומקרא דכי יקח ילפינן דפועלת קנין באשה, ולא נאמר בזה ענין של אישות או איסורא מחמת אישות.

אבל כנ"ל הרי ס"ל לרש"י דקנין ואישות חדא מלתא נינהו, וא"כ ע"כ הני קראי מתפרשים באו"א. והוא כנ"ל דבמה שאמרה תורה דכסף עביד אישות נתחדש בזה דהאישות נוצרת ע"י קנין כסף והוא קנין לאישות, ולא נתחדש בהאי קרא איסורא כיון דלא מצינו בה בהדיא ענין של איסור. ועפ"ז אין האיסור דבר נפרד מהקנין בהאשה, אלא האיסור נוצר ע"י הקנין, שהרי ליכא ילפותא מיוחדת דכסף עביד איסורא (בנפרד מהקנין), אלא ילפינן דהאישות נוצרת ע"י הקנין, ואלים קנינו דעביד אישות, שלא יהא הקנין לאישות דומה לחיי אישות קודם מ"ת שיוצאת מתי שרוצה, אלא שהיא נאסרת באישות זו. ויתירה מזו, הרי ענין האיסור מפורש בקרא דכי יקח וגו' וכתב לה ספר כריתות, שאינה יוצאת מרשותו כקודם מ"ת, והיינו שנאמר בקרא שמפורש בה ענין הקנין. וא"כ נמצא דהכל חדא מלתא, דהקנין הוא לאישות, ופועלת אישות כזו שהיא אסורה לכו"ע מחמתה.

ועפ"ז יובן בעומק יותר מה שלא קשה לרש"י קושיית התוס' דלא שייך איסור באיש, דהתוס' הקשו הכי משום דס"ל דקנין ואישות תרי מילי נינהו (וכבר ביארתי בארוכה מה שאפ"ל בדברי התוס' בכ"מ דס"ל דקנין ואישות (איסור) תרי מילי נינהו, וממילא שהקנין באשה הוא ע"ד קנין בחפצא ואכמ"ל). ולכן ס"ל דפירושא דהני קראי הוא דתרי קראי איכא על קידושי כסף כיון דב' דברים נפעלים על ידה: אישות וקנין, (ואין ביאור הצריכותא דהני קראי אתי לגלויי אהדדי). והוא דקידושי כסף דילפינן מאין כסף הוא שיוצרת אישות שנאסרת בה, והקנין דחזינן במה שנא' כי יקח הוא קנין ממש וע"ד בעלות על חפצא, ותרי מילי נינהו. ולכן הקשו ארש"י דאי ילפינן קידושי כסף רק מאין כסף הפי' הוא דכסף עביד איסורא, וא"כ איך אפ"ל ל' קידושין על איש כיון שהוא איסור שלא שייך באיש.

וי"ל דזהו גם הטעם דלתוס' עיקר הלימוד דכסף הוא מקיחה כיון דמהכא דוקא הוא דילפינן דכסף עביד קנין, ולא אישות ואיסורא בלבד. וזהו עיקר כחו של כסף ליצור קנין.

משא"כ לדעת רש"י הרי נת' דס"ל דקנין ואישות חדא מלתא הוא, ומקרא דאין כסף ילפינן דכסף עביד אישות ולא ענין של איסור (וגם אליבא דאמת גלי קרא דכי יקח אקרא דאין כסף שהוא קנין לאישות, והאיסור נפעל ע"י הקנין כנ"ל), לכן לא קשה לי' קושיית התוס', דכיון דאיירינן הכא אי הי' נאמר רק קרא דאין כסף לחדש לן קידושי כסף, הרי לא נאמר בזה כלל דהכסף דעביד אישות הוא ענין האיסור (בנפרד מהקנין), אלא דעביד אישות בלבד כל' רש"י (ושהוא קנין לאישות), ולכן שייך ל' קידושין על איש ג"כ, דלפני שנתחדש ענין האיסור, ע"כ פי' ל' קידושין הוא אישות בלבד, ע"ד שכתבו התוס' לעיל ב, ב ד"ה דאסר "פשטא דמלתא מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי", דזהו הפשטא דמלתא דקידושין שלפני מ"ת, ענין האישות בלבד.

נגלה
בענין אתרוג שוה לאילן
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ ביש"ג מנצ'סתר

הגמ' (קידושין ב, ב) מביאה דברי המשנה (ביכורים פ"ב מ"ו) "אתרוג שוה לאילן בג' דרכים ולירק בדרך אחד". וברש"י ד"ה בג' דרכים כתב "ערלה ורבעי נוהג בה ולענין שביעית הולכין בפירותיו אחר החנטה, ולא אחר לקיטה כירק".

ובתוס' שם דייקו דברש"י מבואר דבירקות הולכין אחר לקיטה גם לעניין שביעית. והיינו דבהמשך הגמ' מבואר דבירק אחר לקיטתו עישורו דהולכין אחר לקיטה לענין מעשר אבל אינו מפורש מה דינו לענין שביעית אבל ברש"י מבואר דאזלינן בירק אחר לקיטתו גם לעניין שביעית.

וכתבו התוס' דהנה מצינו סתירה בין משנה בשביעית (פ"ט מ"א) "כל הספיחים מותרים חוץ מספיחי כרוב שהם אסורים", ולברייתא בפסחים (נח, ב) "כל הספיחים אסורים חוץ מספיחי כרוב מותרים". והביאו פי' ר"נ שמתרץ הסתירה הנ"ל ומפרש דהמשנה קאי על ספיחים שגדלו בשישית ונכנסו בשביעית, שסבר ספיחים מותרים אבל ספיחי כרוב אסורים עיי"ש בביאור הדברים. ועכ"פ, יוצא שספיח הגדל בשישית ונכנס בשביעית מותרים, והיינו דלא אזלינן בתר לקיטה בירק.

ומש"ה מפרש תוס' דבירקות אזלינן בתר רוב גידול לעניין שביעית וא"כ אתרוג דומה לאילן שאזלינן בתר חנטה כאילן ולא בתר רוב גידול כירק.

ולכאו' צע"ק למה הביאו התוס' כל הסתירה בין המשנה והברייתא בפסחים וביאור הר"נ, וסיים בקושיא על דברי רש"י מהמשנה אליבא דפי' הר"נ בפסחים. הא לכאו' היו יכולים להביא רק המשנה בביכורים ופי' הר"נ בהמשנה שם, ומהא להקשות על דברי רש"י.

ולכאו' צ"ל דבאמת יש מקום לומר דאין הברייתא בפסחים ברייתא, אלא היא היא המשנה בשביעית, וזוהי גירסא אחרת בהמשנה מכפי שהובא במשנה דילן דהא חזינו דהל' במשנה ובהברייתא הוא אותו לשון ממש. וההבדל הוא רק באם ספיחים מותרים וספיחי כרוב אסורים או להיפך.

ובאמת בפי' הר"ש שם בשביעית מביא שבגמ' בפסחים הובאה המשנה בגי' אחרת.

וא"כ לרש"י י"ל שמלכתחילה אין מקום לקושיית התוס' שרש"י נקט שעיקר הגי' היא המובאת בפסחים וא"כ אין קושיא כלל מהאי גירסא במשנה דילן, כיון דאי"ז עיקר גירסא.

והתוס' ששאלו על דברי רש"י כדי לשלול הנ"ל שאין גי' זו עיקר, הביאו דיש משנה ויש ברייתא וסתרו להדדי, אבל הר"נ ביאר דאין זו סתירה. וא"כ, שוב קשיא על דברי רש"י מלשון המשנה כגי' במשניות דידן. וא"כ מוכח שלא אזלינן בתר לקיטה בשביעית וא"כ קשה בדברי רש"י שמפורש בלשונו שבירק אזלינן בתר לקיטה.

והר"נ חיזק ראייתו שבאמת הגי' בהמשנה במשניות היא הגי' הנכונה ואינה הברייתא המובאת בפסחים, וא"כ צריך לתרץ כביאור הר"נ מהירושלמי שמפרש המשנה שמוכח ששאר ספיחים מותרים וספיחי כרוב אסורים.

ואולי י"ל (בדוחק) בשי' רש"י שבאמת פליגי הבבלי והירוש' בגי' המשנה.

עכ"פ, היוצא מהנ"ל דלכאורה לשי' רש"י דאין הגירסא בהמשנה "כל הספיחין מותרים חוץ מספיחי כרוב שהם אסורים" אלא הגי' היא כפי שמובא בפסחים ש"כל הספיחים אסורים חוץ מספיחי כרוב שהם אסורים", וקאי בשי' ר"ע שספיחים אסורים אבל ספיחי כרוב מכיון שאין מקרה שנמצאים לאחר זמן הביעור כמבואר בגמ' וברש"י (פסחים, שם).

והנה בתוס' נקט שלעניין שביעית אזלינן בירק בתר גידול ולא לקיטה, כנ"ל. וצ"ע, דהנה בר"ה (טו, ב) מביא שיטה שלישית בדין אתרוג, שבאושא נמנו וגמרו שאתרוג הולך אחר לקיטה בין לשביעית בין למעשר.

ולכאו' בשלמא לרש"י שירק לעניין שביעית אזלינן בתר לקיטה א"כ נמצא דס"ל באושא אתרוג כירק לכל דבר אבל לתוס' דגם בירק לא אזלינן בתר לקיטה מאיזה טעם באתרוג אזלינן בתר לקיטה.

והנה בתוס' (ר"ה, שם) כתבו "אית דגרסי, אתרוג בתר חנטה בין למעשר בין לשביעית דסבר לה השתא כר"א. ולא נראה, דבהדיא מוכח בפ' לולב הגזול דגרסי' אחר לקיטה". ולכאו' הגי' הנ"ל שהתוס' דחו מוכרחת לשי' התוס' בקידושין. דבירק אזלינן בתר רוב גידול לשביעית וא"כ אין מקום לומר דאתרוג הולך אחר לקיטה לשביעית.

ואי נקטינן שבאמת יש מח' בין הבבלי והירושלמי בגי' המשנה כנ"ל, יצא לנו דלגירסת הירושלמי בהמשנה בשביעית וממילא מוכרח תי' ר"נ בתוס'. וא"כ ע"כ בשביעית לא הולכים בירק בתר לקיטה וא"כ א"א לומר דבאתרוג ס"ל באושא דהולכים בתר לקיטה לשביעית (אף אם דינו כירק לכל דבר) וא"כ ע"כ הגירסא בתר חנטה וזהו שיטת ר"א דאתרוג כאילן לכל דבר.

אבל להבבלי, הרי מוכח בסוכה דגרסינן בתר לקיטה, וא"כ ע"כ לא ס"ל כגי' ר"נ הנ"ל דלדבריו במשנה מוכח דלא אזלינן בירק בתר לקיטה וא"כ ע"כ אין הגי' במשנה אלא כפי' שמובא בגמ' פסחים הנ"ל.

נגלה
סוגיית זכות האב בבתו לשיטת התוספות*
הרב אליהו נתן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בגמרא קידושין (ג, ב) שקיל וטרי למצוא מקור לכך דכסף קידושי נערה הוו לאביה; תחלה מביאה הגמרא הלימוד "אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר", ומקשה ע"ז דמ"מ אפשר שהיא מקבלת הכסף? ומתרצת דמאחר שאביה מקבל קידושיה כמ"ש "את בתי נתתי לאיש הזה", אז בודאי שהוא גם מקבל הכסף. ומקשה ע"ז דאימא ה"מ קטנה דלית לה יד כו' אבל נערה אולי "תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא"? ומתרצת שלמדים ממש"כ לגבי הפרת נדרים "בנעוריה בית אביה", ד"כל שבח נעורים לאביה". ומוכיחה הגמרא דלימוד זה אינו אלא לענין הפנ"ד, ושוב מהו המקור לענין קידושין?

וממשיכה הגמרא דליכא למימר דלמדים קידושין מהפנ"ד משום ד"ממונא מאיסורא לא ילפינן", וגם לא יכולים ללמדה מ'קנסא' ד"ממונא מקנסא לא ילפינן", וגם לא מ'בושת ופגם' "דאבוה שייך בגוייהו". ומסיקה הגמרא "אלא מסתברא דכי קא ממעט יציאה דכוותה קא ממעט וכו'" עיין בפנים.

ביאור החילוקים בין דברי התוספות כאן לדבריהם בכתובות

ב. והנה סוגיא זו כצורתה נמצא גם בגמרא כתובות (מו,ב), אמנם בדברי התוספות בפירושם ישנם כמה שינויים בולטים בין ב' הסוגיות כמו שאפרט, ויל"ע בעומק וסיבת חילוקים אלו;

א) בסוגיין על דברי המשנה ד"האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף בשטר ובביאה", כותבים התוספות, "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנין לו שכר לקדש בביאה", ואילו בסוגיא כתובות (דשם הוא 'מקום' משנה זו) לא הזכירו תוספות כלל דברי ירושלמי הללו.

ב) בסוגיא בכתובות אדברי הגמרא דלא יכולים ללמוד קידושין מהפנ"ד משום דממונא מאיסורא לא ילפינן, כותבים התוספות, "וא"ת נילף מהפרת נדרים דאביה יכול לקדשה דהיינו איסורא מאיסורא, וממילא שמעינן דכספא דאביה הוי כדאמר לעיל השתא אביה מקבל קידושיה איהי שקלה כספא? וי"ל דאיסורא דאית ביה ממונא מאיסורא דלית ביה ממונא לא ילפינן", ואילו בסוגיין בקידושין לא הזכירו התוספות כלום מקושיא זו ותירוץ זה.

ג) בסוגיין בקידושין מקשים התוספות "היכי בעי למימר נילף קידושין מבושת ופגם הא בושת ופגם גופה לא ידעינן שהן לאב אלא מקידושין . . דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין"? ואחרי דשקו"ט באפשרות לתרץ קושיא זו ביארו כל הגמרא באו"א (כמשי"ת), ואילו בתוספות בכתובות לא מוזכר קושיא זו בכלל, ולכן גם לא שינו הפשט בהמשך הגמרא כמו שעשו בסוגיין.

ד) בסיום הסוגיא בכתובות כותבים התוספות "והשתא כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאביה הוי, סברא הוא דאיהו נמי מקבל, דהשתא אביה שקיל כסף קדושיה ואיהי תקדוש נפשה". והיינו דבאו בזה לבאר איך יודעים למסקנא לא רק זה דהאב זוכה בכסף קידושין אלא דגם דהוא ה'בעלים' לקדש אותה ג"כ, ואילו בסוגיין בקידושין לא הזכירו מזה כלום.

ג. והנה לכאורה י"ל דחילוקים ב' וד' הנ"ל מתבארים היטב על יסוד חילוק הג'; דהנה בחילוק הג' הבאתי מה שהתוספות בסוגיין לבסוף פירשו המשך הסוגיא באו"א, והוא דגם מעיקרא יודעים מפסוק "את בתי נתתי" דיש לאב הזכות לקדש את בתו נערה, ואז גם מקבל כסף קידושיה, וכל הדיון הי' אם בשעה שהיא מקבלת קידושיה בעצמה, האם גם אז מקבל אביה את הכסף או לא.

ואשר לפי דרך זה מובן דבכל המשך הסוגיא לא 'מחפשים' איזה כח של 'איסורא' שיש לאב בבתו, דהא זה כבר ידעינן דיש בכחו לקדשה (ולאסרה עי"ז על כל העולם), וכל הדיון הוא רק לענין ה'ממונא' – האם הוא מקבל (תמיד) כסף קידושיה או לא. ושוב אין מקום לפ"ז לשתי הביאורים של התוספות בכתובות (היינו בחילוק ב' וד' הנ"ל) מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד, ומהו המקור למסקנא ל'איסורא' דקידושין, דהא ה'איסור' דקידושין הי' ידוע מעיקרא, וכל הדיון הוא רק לענין ה'ממונא' כמשנ"ת.

ונמצא דזה שהתוספות כאן מפרשים המשך הגמרא באו"א מהתוספות בכתובות (חילוק הג'), מבארת מדוע לא נתקשו באותם ב' דברים שנתקשו התוספות שם (חילוק ב' וד').

אלא דמלבד זאת דכל זה אינו מבאר יסוד חילוק הג', היינו מדוע באמת לא נתקשו התוספות בכתובות באותה קושיא של התוספות כאן ("היכי בעי למימר נילף קידושין מבושת ופגם הא בושת ופגם גופה לא ידעינן שהן לאב אלא מקידושין וכו'"), אשר מחמת זה לא הוצרכו לשנות הפשט בהמשך הגמרא (וגם עדיין לא נתבאר כלום לגבי חילוק הראשון הנ"ל), הנה באמת עדיין לא נתבאר היטב חילוק ב' ג"כ;

דהא התוספות לפני ששינו הפשט בהמשך הגמרא (מחמת קושייתם בחילוק הג'), פירשו הסוגיא כפשוטו (כמו רש"י, וכמו התוספות בכתובות), והיינו דהגמרא באמת דנה על עצם כח האב לקדש את בתו כשהיא נערה, והתוספות גם הקשו כמה קושיות לפי דרך זו ויישבו אותן, ושוב קשה מדוע לא נתקשו ג"כ באותן קושיות שנתקשו בהן בכתובות? בשלמא הקושיא המוזכר בחילוק ד' (דלמסקנא מנלן כח האב לקדש את בתו), ה"ה מגיעה במסקנת הגמרא אחרי שהתוספות כאן כבר שינו את הפשט בגמרא, אמנם הקושיא המוזכר בחילוק ב' (מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד) ה"ה 'מגיעה' בגמרא לפני שהתוספות כאן 'שינו' את הפשט, וא"כ לכאורה היו צריכים להתקשות בזה ג"כ?!

ד. והנראה לומר בזה דכל הענין 'מונח' בחילוק הא', והיינו בזה שהתוספות בסוגיין (ולא בכתובות) הקדימו דברי הירושלמי דהא דיש להאב זכות בביאה פירושו שנותנין לו שכר לקדש בביאה; די"ל דבזה הניחו תוספות יסוד בהבנת המשך הסוגיא, דאין כאן ב' זכויות שונות של האב, זכות של איסור (היינו כח לקדשה) וזכות של ממון (היינו שהכסף יהי' שלו), אלא דכל הזכות שניתן לו ה"ה בתוכנו זכות ממוני.

ביאור הדברים: זה שהירושלמי 'מחפש' לדעת מהו הזכות של ממון שישנה לאב בזה שיכול לקדש את בתו, מראה, דכשניתן זכות לאב בקידושין צריך הדבר להתבטא בזכות ממוני, דבל"ז לא ניתנה לו באמת זכות בדבר. וזהו מה שהתוספות מביאים דברי הירושלמי כאן, להניח יסוד זה ד'זכות' פירושו בעלות ממוני דוקא, ובל"ז אי"ז נחשב זכות בדבר.

ואשר לפ"ז מבואר בפשיטות גם חילוק ב' וד' הנ"ל; דשתי הקושיות שהתוספות באו לתרץ בכתובות בב' חילוקים אלו (מדוע לא לומדים איסורא דקידושין מאיסורא דהפנ"ד, ומהו המקור למסקנא לכח האב ב'איסורא' דקידושין), מעיקרא ליתנהו לפי התוספות כאן אחרי שהניחו היסוד של הירושלמי שכל ענין הזכות הוה בעלות הממוני שניתן להאב בבתו, דלפ"ז מובן שאין ענין של 'איסורא' גרידא בקידושין בכלל, וגם דאחרי שיודעים על זכות הממוני שיש לאב בבתו שוב אין מקום לחפש גם המקור להבעלות שלו בזה שיכול לקדשה.

במילים פשוטות: התוספות בכתובות שלא הביאו דברי הירושלמי, סב"ל, דישנן שתי זכויות של האב בבתו; זכות של איסור (שיכול לקדשה) וזכות של ממון (שכסף הקידושין הוא שלו), ושלכן הקשו ב' קושיות אלו אשר יסודם הוא ההבדל בין שתי סוגי הזכות (אלא דהתירוץ לשני הקושיות הוא דשני הזכויות קשורות ותלויות זב"ז – אבל לא שהן דבר אחד). משא"כ התוספות דידן שהקדימו דברי הירושלמי, סב"ל, דבעצם ישנה רק זכות אחד, זכות ממוני; דכשניתן לאב זכות בבתו לקדשה הרי הפירוש בזה הוא שהוא הבעלים בה לענין הממונות שיכול לצאת מזה, וזהו ההתבטאות של הזכות שלו בבתו. ושוב אין מקום לקושיות התוספות בכתובות.

ה. ואשר לפי יסוד זה נראה לבאר בדא"פ גם יסוד חילוק הג' הנ"ל, מדוע לפי התוספות כאן קשה מה הי' ההו"א ללמוד זכות האב בקידושין מזכותו בכסף בושת ופגם, אחרי שזה עצמו לומדים מזכותו בקידושין, ואילו התוספות בכתובות לא נתקשו בזה כלל;

דהנה על עיקר דברי הגמרא (כתובות מ,ב) דהא דבושת ופגמה היא לאביה הוה מחמת זה שיש לו הזכות למסרה לקידושין למנוול ומוכה שחין, כתוב שם בת"י (על הגליון) דבאמת ישנה אפשרות לסברא אחרת בזה (היינו מדוע בושתה ופגמה הוה לאביה), והוא מחמת זה דגם האב מצטער ומתבייש מזה שבתו נאנסה (והוזכר גם במהרש"א בסוגיין)! ואשר זה הי' באמת ההו"א של הגמרא בסוגיין ובכתובות (דף מו) דעסקינן ביה, ללמוד דכסף קידושיה לאביה מהא דבושת ופגם הוה לאביה, גם לפני שיודעים שזכות הקידושין הוה באמת לאביה!

ולכאורה הרי התוספות בכתובות (דעסקינן בהו) שלא הקשו כלום על האי סברא ללמוד קידושין מבושת ופגם (דלא כמו התוספות כאן בקידושין שמחמת קושיא זו שינו כל הפשט בגמרא כנ"ל), אכן למדו הסברא כאן כפי ביאור זה של הת"י (ובאמת הרי הת"י כתב ביאור זה כפשט בדברי התוספות שם, וא"כ מסתבר מאוד שהתוספות כמה דפים אח"ז 'הלכו' באותה דרך).

וי"ל דהתוספות דידן אכן לא יכלו לקבל הסבר זה של הת"י, ואשר לכן נתקשו מאוד בקושיא זו. ביאור הדבר: אחרי שהתוספות הקדימו היסוד שלמדו מהירושלמי דענין הזכות הניתן לאדם פירושו זכות ממוני לבד, ואילו זכות שאינו זכות של ממון לא נחשב לזכות אמיתי בדבר (שלכן התקשה הירושלמי להבין איפה ישנה הזכות בביאה כנ"ל), שוב לא יכלו לומר שסיבת זכויות האב בכסף בושת ופגם של בתו הוה מחמת צערו ובושתו מזה שבתו נאנס, דדבר זה בודאי לא נחשב לענין ובעלות ממוני, ושוב אינו מחשיבו ל'בעלים' בבתו, ולא יתכן לומר דמחמת זה יזכה בכסף שלה!

אלא דכ"ז הוא כמובן רק אליבא דתוספות כאן שהקדים דברי הירושלמי כנ"ל, משא"כ להתוספות בכתובות ליתא כל יסוד זה, ושוב קיבל סברת הת"י, ולא הי' קשה ליה הלימוד מבושת ופגם כמשנ"ת.

ביאור כמה חילוקים בין מסקנת התוספות לשאה"ר בהשקו"ט של הגמרא

ו. והנה הזכרתי מה שהתוספות כאן למסקנא למדו הפשט בסוגיא (מחמת הקושיא מבושת ופגם) דמ"את בתי נתתי" כבר יודעים שהאב יכול לקדש את בתו, והשקו"ט היא רק לענין מצב שהיא מקדשת את עצמה, האם האב מקבל אז את הכסף או לא. ובאמת הרי רוב הראשונים כאן מפרשים את הגמרא עד"ז, אלא דקיים חילוק בסיסי בענין זה;

ובהקדמה: להלכה פלגי ר"י ור"ל (לקמן דף מה) באם נערה יש לה כח לקדש את עצמה או לא, ר"ל סב"ל שכן ור"י סב"ל שלא, והלכתא כר"י שאין לה כח זה. והרי לפי שתי שיטות אלו יוצא שתי דרכים בהסברת השקו"ט של הגמרא כאן; לר"י דבאמת אין לה יד לקדש את עצמה, הרי זה גופא היתה השקו"ט, דאולי נאמר שיש לה יד לקדש א"ע, ואז גם תקבל את הכסף, והמסקנא היא דזה ליתא אלא שאין לה יד לקבל קידושיה ושוב אין לה כסף. ואילו לפי ר"ל הרי הקשו"ט היא דמאחר שיש לה יד לקדש א"ע, אז אולי תקבל גם הכסף, והמסקנא היא דאינו כן אלא אף שיש לה יד לקדש א"ע מ"מ אביה זוכה בכסף.

והמעיין בדברי התוספות ושאה"ר כאן (רמב"ן רשב"א ריטב"א) רואה בבירור שנחלקו בזה; דהתוספות ביארו השקו"ט באופן שמתאים לשיטת ר"ל, והיינו דכל השקו"ט היתה רק לענין קבלת הכסף (ואילו לענין הכח לקדש א"ע אין כאן ספק), וכמפורש בדברי תהרא"ש כאן ד"תלמודא מיהדר לפרושי אליבא דר"ל", ואילו שאה"ר פירשו השקו"ט באופן שמתאים עם דעת ר"י – היינו דשקו"ט לענין זכותה לקדש א"ע (ובד"מ, גם לענין קבלת הכסף).

וצלה"ב מדוע למדו התוספות דלא כשאה"ר בזה, ובפרט דלכאורה אזלי בזה שלא אליבא דהלכתא!?

וי"ל דיתבאר היטיב לדברינו דלעיל דלדעת התוספות כאן הרי כל עיקר ענין הזכות הוא כח הממוני שיש לאב, וגם כשהתורה נותנת לאב הזכות לקדשה הרי העיקר בזה הוא זכות הממון שיש לו בזה; דלפ"ז מובן שאינו נוגע בהקשו"ט באם יש לה גם זכות לקדש א"ע או לא, דכל השאלה היא לגבי מי מקבל הכסף דזהו עיקר הזכות שזיכתה לו תורה.

ואשר לפ"ז נראה דהתוספות לא באו לומר דהסוגיא מתפרש דוקא אליבא דר"ל (דלא כהלכתא), אלא אפילו אליביה; והיינו דמאחר שהשקו"ט היא לענין הזכות ממון, האם האב זוכה בזה לגמרי או לא, אינו נוגע באם יש לה גם יד לקדש א"ע או לא, ולכן יכולה להתפרש גם אליבא דר"ל דיש לה זכות לקדש א"ע וכמשנ"ת.

ז. ובתורי"ד כאן ביאר השקו"ט באו"א קצת; דבאם נערה יש לה כח ('יד') לקדש א"ע, אז גם כשאביה מקדשה צריכה היא לקבל הכסף, דזה שהיא יכולה לקדש א"ע מראה שהיא ה'בעלים' על הקידושין ושוב צריכה לקבל הכסף בכל מקרה. אמנם בתוספות כאן מפורש דלא סב"ל כן, אלא דזה פשוט דכשהאב מקדשה הרי הוא מקבל הכסף (וכל השאלה היא רק כשהיא מקדשת א"ע כנ"ל).

ונראה דגם כאן אזלי התוספות לשיטתייהו דלעיל, דמאחר דסב"לדכשהתורה נתנה זכות לאב בקידושי בתו הרי תוכן הזכות הוא לענין הממון, א"כ כבר א"א לפרש ד"את בתי נתתי" מזכה אותו רק ביכולת לקדשה, ואילו הכסף היא שלה! ולכן פירשו דז"פ דכשהוא מקדשה ה"ה זוכה בכסף (וזהו הזכות ממון שקיבל כאן), ואילו השקו"ט היא אם זכות ממון זה הוא בכל מקרה (היינו גם כשהיא מקדשת א"ע), או רק כשהוא מקדשה.


(*לזכות) דודי היקר הרב שלום מרדכי הלוי בן רבקה לגאולה וישועה.

נגלה
שני אחין א' חרש וא' פקח
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

איתא ביבמות (קיב, ב במשנה) "שני אחין אחד חרש ואחד פקח נשואים לב' נכריות, אחת חרשת ואחת פקחת, מת חרש בעל חרשת מה יעשה פקח בעל פקחת כונס ואם רצה להוציא יוציא, מת פקח בעל פקחת מה יעשה חרש בעל חרשת כונס ואינו מוציא לעולם" וברש"י (ד"ה כונס ואין מוציא לעולם) " . . כונס ואין מוציא לעולם, דלא אתי גט דידי' ומפקיע זיקת יבומי אחיו הראשון".

וברש"ש (ד"ה כונס וא"א לעולם) כתב "דלא אתי גיטא דידי' ומפקע זיקה כו' . . נ"ל בדעתו ז"ל דחרש שייבם אינה כאשת איש גמורה אע"ג דמה"ת זקוקה לו והבא על יבמתו בין בשוגג כו' קנאה, מ"מ הא בעינן כוונה לשום ביאה כדאיתא שם בגמ' והוא לאו בר כוונה הוא כלל . . ולפי"ז הי' גט שלו מועיל לנשואיו דכשם שכנס ברמיזה כו' רק דעדיין נשאר עלי' זיקת יבמין כיון דלא קנאה לגמרי בביאתו כנ"ל נכון, והתוי"ט לא דק בזה במחכ"ת".

וזהו לשון התוי"ט (ד"ה ואינו מוציא לעולם) " . . לשון הר"ב דלא אתי גט דידי' ומפקע זיקת כו' וכן לשון רש"י ז"ל ור"ל דלא מפקיע נשואיו, שהיו מכח זיקת כו'".

והנה לענ"ד הרש"ש במחכ"ת לא דק, כי איך שייך לומר שהגט לא מועיל מפני שנשאר עליו זיקת יבמין, כי האיך יועיל גט לזיקת יבמין, דהרי אף אם הי' הגט שלו טוב לא הי' מועיל להפקיע זיקת יבמין, דהא גט אינו מפקיע זיקה. ולכן צ"ל כמש"כ התוי"ט "דלא מפקיע נשואיו, שהיו מכח זיקת כו'", והפי' הוא כי מאחר שהזיקה היתה זיקה גמורה, לכן גם הנישואין של החרש שיבם את אשת אחיו היו נשואין גמורין, מאחר כי הבא על יבמתו בין בשוגג כו' קנאה, לכן צריכים גט גמורה, והגט של החרש אינו גט גמור, לכן אינו מוציא לעולם.

נגלה
ביאור תוד"ה בגרות
הת' שמעון דקסטר
תלמיד בישיבה

א. איתא בגמ' (קידושין ד, א) "גופא, ויצאה חנם - אלו ימי בגרות, אין כסף - אלו ימי נערות . .מתקיף לה מר בר רב אשי: ולאו ק"ו הוא, ומה סימנין שאין מוציאין מרשות אב מוציאין מרשות אדון, בגרות שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון".

וכתבו התוס' (ד"ה ובגרות), וז"ל "וא"ת מיתת האב תוכיח שמוציאה מרשות האב ואינה מוציאה מרשות אדון, אף אני אביא (בגרות), וי"ל דאיכא למיפרך מה למיתת האב שכן לא נשתנה הגוף תאמר בבגרות שנשתנה הגוף", עכ"ל.

והקשה ה'עצמות יוסף' וז"ל "וקשה, דהא מאי דלא קיי"ל דמיתת האב מוציאה מרשות האדון מהך ק"ו גופי' הוא, משום דאיכא למיפרך מה לסימנים שכן נשתנה הגוף וכדאיתא לקמן טז, וכיון דהתוס' אכתי לא סלקי אדעתייהו הך פירכא איך עשו ממנו יוכיח דאדרבה נקשה ונאמר דהיא גופא תיתי בק"ו".

ותירץ, וז"ל "ונראה דמאי דעביד ק"ו בגמ' לבגר ואיילונית אינו חשוב כ"כ, כיון דבבגר ליכא כ"כ שינוי כמו סימנין וכבר עלה על דעת אביי לומר לא נצרכה אלא לבגר דאיילונית וכו', והוו סלקי התוס' אדעתייהו דטעמא דמיתת האב לא אתא בק"ו הוא משום דאיכא למיפרך מה לסימנין שכן נעשות ברשות האדון משא"כ מיתת האב שאין סברא לומר שמה שנעשה בבית אבי' יוציאה מרשות האדון . . והיו סבורים התוס' דכך הוא הבגרות עם שנעשית ברשות האדון כמו מיתת האב שנעשה בבית אבי', ולכך הקשו מיתת האב תוכיח בחשבם שאין עוד פירכא אחרת למיתת האב ודמי קצת לבגר איילונית, וחידשו התוס' הפירכא והשתא גם טעמא דמיתת האב תליא בכך, וק"ל".

ובאמת דבריו צ"ב שמדמה בגרות למיתת האב ששניהם נעשים מחוץ לרשות האדון משא"כ סימנים, והרי לכאורה בגרות ה"ה ג"כ שינוי בגופה כמו סימנים, ואי"ז סיבה חיצונית כמו מיתת האב. גם צ"ב במה שמתחיל דבריו ש"בבגר ליכא שינוי כ"כ כמו בסימנים", ואיך זה נוגע להמשך דבריו.

ב. ובקובץ שיעורים (סי"ז) כתב לפרש דברי התוס', ע"פ החקירה הידועה בגדר יציאה דבגרות די"ל בב' אופנים:

א) שיש לאב בעלות עולמית על בתו, אלא שבזמן הבגרות עשתה התורה הפקעה חדשה והוציאה בתו מרשותו.

ב) שמתחילה יש לאב רק בעלות מוגבלת עד זמן הבגרות, וכותב הקוב"ש שהתוס' סוברים כצד הא', והדמיון בין מיתת האב לבוגרת הוא שכמו שאצל האב יש קנין בה לעולם, אלא שבאה מיתתו והפקיעה אותה מרשותו, כמו"כ לגבי בגרות, שהאב יש לו רשות עלי' לעולם, אלא שבאה בגרות והפקיע אותה מרשותה.

ואולי אפ"ל שכך היתה כוונת העצמ"י, שיסוד קושייתו היתה שאם לא היו יודעים שהטעם ליציאת נערה הוא מחמת שינוי הגוף שנעשית ע"י סימנים, היינו אומרים שיוצאת במיתת האב ג"כ, ולזה עכצ"ל שתוס' ידעו בההו"א מהסברא ש"מה למיתת האב שלא נשתנה הגוף", ולזה צריכים ביאור מה נשתנה בין ההו"א למסקנת התוס', וע"ז בא לבאר שתוס' סוברים בההו"א שלעולם אין יציאתה תלויה בסימנים כלל, כמו שרואים שבבגרות ליכא שינוי כ"כ ואעפ"כ יוצאה. אלא עכצ"ל שזה תלוי בהפקעת רשותה שע"י התורה, וא"כ כמו שבמיתת האב, הרי התורה מפקיע רשותו רק אם היא ברשות האב, אבל אם היתה נמכרת קודם למיתתו אזי נשארת אצל האדון, כמו"כ י"ל בבגרות, שהתורה הפקיעה רשותה מאבי' רק אם היא ברשות אבי', אבל אם מכר אותה קודם לכן, נשארת ברשות האדון, ואין התורה מפקיעה אותה ממנו.

וע"ז בא תירוץ התוס' שאע"פ שבמיתת האב לא הפקיעה אותה התורה מאדונה, הרי אין להוכיח מזה לגבי בגרות, שהרי י"ל שהפקעת התורה תלויה בזמן שמביאה סימנים ונשתנה הגוף וה"ה אפי' אם לא היתה נמצאת ברשות אבי'.

ג. כל הנ"ל הוא להצד שיש לאב בעלות עולמית בבתו עד שבא בגרות ומפקיר בעלותו, והקוב"ש הוכיח שמוכרחים לומר כן בתוס', עיי"ש. אבל באמת י"ל שאין הכרח לפרש כנ"ל, ובפרט שאינו נראה כ"כ בלשון העצמ"י, ולכן י"ל שלעולם יש לאב בעלות מוגבלת על בתו, וההו"א ומסקנת התוס' חולקים בנקודה אחרת, וכדלקמן.

מצינו מחלוקת הראשונים בדעת רב שהאיילונית הויא גדולה למפרע כשנעשית בת עשרים, ונחלקו הראשונים מאיזה זמן נעשה גדולה, שרש"י סובר[1] שנעשית גדולה למפרע משנת י"ב, ושאר הראשונים (רשב"א, ריטב"א ועוד) כאן סוברים שנעשה גדולה מי"ב ומחצה, ובביאור המחלוקת נראה לפרש שזה תלוי על מהי הנקודה הפועלת דין בגרות, שלפי רש"י י"ל שדין הבגרות נפעל ע"י הסימנים, שיש לה שינוי בגופה כשהיא בת י"ב כשנולדים לה סימני נערות, ולאחר חצי שנה אומרים שעכשיו נשתנה גופה עדי כדי כך שנעשה בוגרת. ולכן, באיילונית שלא היו לה סימני נערות מעולם, י"ל שנעשית בוגרת מי"ב, שהרי מה טעם יש להמתין עוד מחצית שנה, שהרי בלאו הכי אין לה סימני נערות כל עיקר.

משא"כ לשיטת הרשב"א ושאר ראשונים, נעשה בגרות בי"ב ומחצה מפני שדין בגרות הוא דבר הבא מצד הזמן, שהדין הוא שבשנת י"ב ומחצה נעשה בגרות ממילא, ואי"ז תלוי כלל בדברים שבגופה, אלא כל כולו בזמן, ולכן אף באילונית יש להמתין ג"כ עד י"ב ומחצה.

ולכאורה אפ"ל שלזה נתכוון העצמ"י, שבתחילה רצה לפרש שאין יציאת הבוגרת תלויה בסימנים כלל, שהרי ליכא שינוי כ"כ, אלא שיוצאה בזמן הבגרות. וזהו הדמיון למיתת האב, שכמו שמיתת האב היא סיבה חיצונית ולכן אי"ז פועל עלי' כשנמצאת ברשות אחרת, כמו"כ בבגרות, שזהו רק סיבה חיצונית, שלא נשתנה בה שום דבר אלא שעכשיו הוא הזמן שנעשה בגרות. ולכן י"ל שרק לאבי' יש בעלות מוגבלת עד זמן הזה של בגרות, אבל מנ"ל שכ"ה גם אצל האדון, שיש דבר שמחוץ שיפקיר אותה מרשותו. וע"ז בא תירוץ התוס' שבאמת אין זה רק סיבה חיצונית, שהרי סוכ"ס נשתנה גופה, ולכן אין לדמות זה למיתת האב.


[1]) יבמות פ, א ד"ה א"ל אביי.

נגלה
בגדר הקנס דחמץ שעבר עליו הפסח
הת' נחום שמרי' זאיאנץ
תלמיד בישיבה

כתב הרמב"ן בסוגיא דתערובות חמץ (מלחמות ה', פסחים כט, ב) וז"ל: "עוד אני אומר דכיון דקיי"ל כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל, אף חמץ בפסח אינו בטל לעולם, שהרי תבשיל זה שנתערב בו חמץ ואין אתה אוסרו אלא ליומו היום אסור למחר הוא מותר והוא עצמו בעינו מותר מה"ת ולא קנס ר"ש להקל עליו".

היינו, דכיון דפסק ר"ש דטעם איסור חמץ לאחר הפסח הוא מחמת גזירה שגזרו חכמים, מפני שעבר על "בל יראה ובל ימצא", כדאיתא בגמ' (שם, ע"א), לכן אין להתיר בגין גזירה זו תבשיל שנתערב בו חמץ, שיחשב אותו חמץ המעורב כאיסורו איסור עולם (מחמת גזירת ר"ש), אלא חשיב החמץ כמותר לאחר הפסח. וטעמו, כתב הרמב"ן, דלא אתא ר"ש להקל כי אם להחמיר.

והנה הרבה נבוכו מאוד בדברי הרמב"ן, דהנה:

א) הא ר"ש לא גזר אלא על חמץ בעין, אבל בתערובת לא גזר כלל, וכמו דאמרי' בגמ' להדיא (ל, א), וא"כ הכא דאיירי בתערובת ודאי הוי דשיל"מ גם לר"ש, ולמאי הוצרך לסברא דלא גזר להקל עליו אלא להחמיר.

ב) מאי שייך לגזור רק להחמיר ולא להקל, הא סו"ס לא הוי דשיל"מ, דהא בפועל לא יהא החמץ מותר לאחר הפסח, וא"כ לית ביה האי כללא דדשיל"מ אפי' באלף לא בטיל.

וראיתי מתרצים, דכיון שחל על חמץ זה דיני ביטול, לא גזר בזה ר"ש גזירתו, ורק בחמץ שלא חל עליו דיני ביטול גזר.

ועוד, דס"ל להרמב"ן כשיטת הר"ן (נדרים נב, א) בטעם חומרת דשיל"מ שהוא משום דבדשיל"מ קרוב להיות האיסור כהיתר ודומה הדבר המבטל לדבר המתבטל, וכיון דשווין הן לא שייך בהן ביטול.

וא"כ בעניננו, שאין החפצא דאיסורא (החמץ) ניתר ונעשה חפצא דהתירא מאוחר יותר, אלא רק דאחר הפסח יש דרך להתירו ע"י ביטול, בכה"ג אינו חשיב דשיל"מ, דהא אין כאן חסרון בגדר הביטול. דהא אין הדבר המתבטל ניתר לעתיד מצד עצמו, כי אם רק מחמת הביטול (שאינו מועיל עתה). ושוב אינו דומה המבטל להמתבטל, ושייך ביה שפיר דין ביטול.

וע"ז כתב הרמב"ן דמ"מ, כיון דלא קניס ר"ש להקל אלא להחמיר, היינו שגדר הקנס לא היה לעשות החמץ אחר הפסח חפצא דאיסורא, דא"כ היה מיקל עליו שיחשב דשאל"מ אף גבי תערובת ותהא התערובת מותרת. אלא, דגזר רק על הגברא שיאסר בהחמץ, ושוב יש כאן חסרון בגדר הביטול כיון דהוי חפצא דהתירא לאחר הפסח, אף דקניס ר"ש, והוי דשיל"מ ואפי' באלף לא בטיל. היינו, דיסוד דברי הרמב"ן הוא דכל גזירת ר"ש אינה אלא אגברא, ולא על החפצא דחמץ.

ב. ויש לדון בזה קצת, ובהקדם דהנה יש לעיין בהאי דינא דחמץ שעבר עליו הפסח. דיש שנקטו שזהו מטעם שלא יעשה כן בשנה הבאה מחמת הפסידא.

והנה ידועה שיטת הנו"ב[2], דבגזל חמץ ועבר עליו הפסח אינו אסור בהנאה אליבא דר"ש מהאי טעמא גופא, שהרי הנגזל לא עבר בב"י, ורק הגזלן עבר, ואותו אנו צריכים לקנוס, וכיון דאמרי' באיסורי הנאה הרי שלך לפניך, הרי יכול הוא להחזירו להנגזל אף שנאסר בהנאה, וא"כ הרי לא מפסיד מידי, ולפיכך אין לקונסו כלל ומותר החמץ בהנאה באמת.

ועד"ז בחמץ של נכרי שקיבל עליו ישראל אחריות, שאינו נאסר מהאי טעמא גופא, כיון שאין כאן תועלת, ועיי"ש היטב. והיינו שנקט שיסוד הקנס הוא מחמת שלא יחזור לעשות כן בשנה הבאה, ובמקום דלא שייכא לא אמרינן דגזר ר"ש.

והנה, הרבה השיגו על הנו"ב, והוכיחו בכמה ראיות דאפי' לר"ש נאסר החמץ בהנאה, ועיין בנו"ב מהדורא תניינא סימן ס"ה, ועיין גם באבני נזר הלכות פסח סי' של"ב שהביא בשם הרמב"ן שכתב בהדיא דגזל חמץ ועבר עליו הפסח אסור בהנאה אפי' לר"ש[3].

ועדיין הוכחת הנו"ב במקומה עומדת, דמאי שייך לקונסו, כיון שלא יהי' לו שום פסידא בקנס.

ג. והנה במג"א סי' ת"מ סק"א כתב דגם חמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות נמי אסור בהנאה אם עבר עליו הפסח, דהוי ממש כחמץ שלו, אלא שיכול להחזירו לעכו"ם דאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך, עיי"ש[4].

ויש להעיר בזה דהלא אין כאן תועלת בזה, כיון שלא ימנע לשנה הבאה מלעבור על ב"י, דהרי אין לו שום פסידא מהקנס, דיכול הוא להחזיר החמץ לעכו"ם ויאמר הרי שלך לפניך ויפטר מתשלומין, וא"כ לא יהי' לו פסידא.

ד. והנה יש להעיר על עצם סברא זו דמשום האי קנסא לא יבוא בשנה הבאה לעבור בב"י ויבערם קודם הפסח, שהרי חזינן דהוא אינו חושש בהאיסור דאורייתא דב"י, ומהיכי תיתי שיחשוש להאיסור הנאה שקנסוהו רבנן, ומשום זה ימנע, ולשנה הבאה יבער הכל קודם פסח?

ולכן נראה שקנסוהו שלא יהנה מהחמץ שעל ידו עבר עבירה, היינו שלא יהנה מזה ששהה החמץ באיסור, ונעמיד הדבר כאילו עכשיו הוא תוך הפסח ויהיה אסור החמץ באכילה ובהנאה.

ומצינו עד"ז דקנסוהו רבנן[5] במעשה שבת כגון המבשל בשבת במזיד דלא יאכל משום קנס. היינו נמי שלא יתהנה ממעשה העבירה, ולא משום שלא יעשה כן בשבת הבאה, וכן במעשר פירות בשבת והמטביל כלים בשבת (ועוד עיי"ש)[6].

ה. אמנם, לכאורה מחולק דין מעשה שבת מדין קנסא דחמץ, דהנה בדין מעשה שבת י"ל דהוא דין שאין ליהנות ממעשה שבת שעשה וממילא הוא מנוע מאכילתו, אבל לא דהוא איסור בהחפצא. וכן כתב ר' חיים מבריסק לר' איסר יהודה מאלין[7] שלפי שיטת הרמב"ם ליכא במעשה שבת שום איסורא כלל בהחפצא, וגופו מותר באכילה, אלא דאסור ליהנות ממעשה השבת, וממילא מנוע מאכילתו (ואכן ראיתי שבנו ר"מ ראה גם להתיר בדיני יו"ד ובדין קדירה המיוסד על יסוד זה, ראה חי' ר"ח ב"ק (מהד' אורייתא) עא, ב).

אולם, יסוד דין קנס חשעלה"פ הוא לכאורה דין בעצם מציאותו של החמץ, וכלשון אדה"ז (סי' תמח ס"ב) ד"כיון שלא נעשה בו עבירה בשהייתו עד לאחר הפסח", היינו שהגדר של האיסור נובע מזה ששהה החמץ בפסח, היינו לא מה שעשה האדם בו מעשה איסור שהשהה אותו, אלא בזה שהיה מציאותו קיים ולא נאבד.

והיינו דהן בנוגע להאיסור, דבשבת האיסור הוא המעשה של האדם, ובחמץ האיסור הוא בעצם הקיום של החמץ, והן בנוגע להקנס שבשבת קנסו שלא יהנה מעבירתו, ובחמץ שלא יהנה מקיומו של החמץ. היינו דגדר קנס מעשה שבת הוא, שלא ליהנות מהמעשה שעשה, וגדר קנס חמץ שעבר עליו הפסח הוא דלא ליהנות מגוף החמץ ששהה, היינו מזה שיש כאן מציאות של חמץ, היינו דבשבת הוא דין בהגברא, ובחמץ שעלה"פ זהו דין בהחפץ[8]. וא"כ נפל היסוד והדרא קושיא לדוכתא.

ואולי זהו סיבת פסק המג"א שאסר חמץ של נכרי שהיה ביד ישראל, אף שישוב ויעבור בשנית לשנה הבאה שהרי יכול להחזירו לנכרי אף שאסור בהנאה, כיון דזהו איסור על החפצא, ולכן אף חמץ של נכרי יאסר.

ו. והנה בהאי דינא דחמץ שעבר עליו הפסח יש לחקור באופן האיסור:

א) שהמשיכו חכמים את איסור חמץ של תוך הפסח, שיחול איסור זה לעולם.

ב) דחז"ל עשו איסור חדש לאחר הפסח מדרבנן ואינו שייך לאיסור חמץ שהיה תוך ימי הפסח[9].

והנה לא מיבעי לאופן הא' שממשיכין אותו הדין (ובכל גדריו) שהיה קודם, שהוא דין בהחפצא, כיון שזה כמו כל הגדרים של הדין של הז' ימים לעולם ועד, אלא אפי' לאופן הב' דהוא דין בפ"ע יש לפרש שהוא דין וחלות בפ"ע מדין קנס, אבל אינו שהוא באופן אחר של האיסור של חמץ אלא באותו אופן[10], ויל"ע.


[2]) מהדו"ק, ס"כ.

[3]) ועיי"ש מה שהסביר הטעם דאינו כמו דלקמן.

[4]) ועיין שם בחק יעקב סקי"ד. ועיין ברא"ש פסחים פרק כל שעה סי' י' בענין נכרי שהלוה לישראל על חמצו שמשמע דלא כהח"י.

[5]) ראה בביצה יז, ב.

[6]) וכ"ה בנוגע עירובי תבשילין, עיי"ש.

[7]) נדפס בראש שו"ת ראי"מ.

[8]) והנה באתוון דאורייתא (כלל ד' אות ב' ד"ה והנה נחזור) איתא שיש דינים ואיסורים שהם נוגעים לעצם הדבר, ובמילא אם יש שינוי בהדבר אינו פקע דינו, רק במעשה שנוגע בו בעצם מציאותו, ויש דינים ואיסורים שאינם נוגעים בעצם הדבר רק שע"י מעשה אדם נעשה דין בהדבר, ועד"ז הוא בקדושה שיש קדושה שהוא בעצם הדבר ואז אין הקדושה מסתלקת ממנו ע"י שינוי, משא"כ אם נמצאת הקדושה בדבר רק ע"י מעשה האדם אז ג"כ אם משתנה הדבר ממה שהיה תחילה הרי מה שהוא עתה לא נתקדש, ושפיר פקעה הקדושה מיניה. ועיי"ש בארוכה.

היינו שיש דינים שנוגעים בעצם של הדבר, ויש דינים שאינם נוגעין בעצם הדבר, ובכן בדבר שהדין נוגע לו בעצם מציאותו אינו נפקע הדין ע"י שינוי, כיון שהדין הוא בהדבר עצמו ובדבר שאין הדין תלוי בו (אלא במעשה), נפקע הדין ע"י שינוי, כיון שדין זה, הוא נוגע להמעשה, ועתה פקעה פעולת המעשה ע"י שינוי. ועד"ז הוא בנוגע לעניננו, גבי פסח דהוי דבר שכל איסורו לא מחמת עצמו כי אם שהאדם עשה בו מעשה, כנ"ל, וכל זה הוא לחידודי.

[9]) ועי' בחי' ר' ארי' לייב (סי' י') שיש בזה נפק"מ בדיני תערובת, ובנוגע לדשיל"מ.

[10]) וראה הנפק"מ בזה בחי ר' ארי' לייב שם ועיי"ש ששייך החקירה רק בנוגע לדיני תערובות ולא בנוגע לעצם הגדר של הקנס.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות