E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ ויחי, שבת חזק - תשע"ב
הלכה ומנהג
הטעםלהשמטת 'זכרלמעשהבראשית' בתפלתשחריתדשבת
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"צ - לונדון, אנגליה

בנוסח תפלת העמידה בשבת נמצא כבר בסידור רב עמרם גאון (בתפלת שחרית) הפיסקא:"ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג, עם מקדשי שביעי כלם ישבעו ויתענגו מטובך, ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים אותו קראת".

ובמחזור ויטרי (סי' קג) וסידור רש"י (סי' תעז) נתקשה בביאור התיבות "חמדת ימים אותו קראת", דהיכן מצינו שקראה הקב"ה לשבת בשם "חמדת הימים", ותירץ בשני אופנים, ע"ש[1]. וסיים: והרב ר' מאיר שליח ציבור ההגון הי' מתקן הדבר כן: 'ובשביעי רצית בו וקדשת חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית'; לעשותו חמדה וסגולה לימים קדשתו ורצית בו, וזכר למעשה בראשית קראתו". וכ"ה בשבלי הלקט סי' עו – הו"ד בבית יוסף או"ח סי' רפא.

התיבות "זכר למעשה בראשית" מופיעות גם בנוסח תפלת שחרית לשבת אשר במחזור ויטרי (סי' קסג), ומשם ברוב הנוסחאות.

אבל לפי נוסח האריז"ל (הו"ד גם בשערי תשובה סי' רפא סוף סק"א), וכ"ה בסידור אדמו"ר הזקן, משמיטים התיבות "זכר למעשה בראשית" בתפלת שחרית, אף שאומרים תיבות אלו בנוסח "ישמחו במלכותך" שאומרים בתפלת ליל שבת ובתפלת המוספין.

ובספר משנת חסידים (מסכת שחרית דשבת פ"ח ס"ז; שם פ"י ס"ה) ביאר הטעם על פי קבלה:"ואין אומרים עתה זכר למעשה בראשית, מפני שאינו כן, כי הז"א אינו כמעשה בראשית עם נוקבא, כי הוא במקום או"א והיא במקום ז"א"; "ויאמר זכר למעשה בראשית, לפי שעתה שני היסודות דזו"ן שוים, והם מזדווגים"[2].

ובספר 'שער הכולל' (להרא"ד לאוואוט, פי"ז אות כט) נזקק לענין זה והציע טעם לנוסח האריז"ל ע"פ נגלה, וז"ל: וע"פ פשוט יש לומר, דהנה בקדוש ליל שבת אומרים "זכרון למעשה בראשית, תחלה למקראיקודש, זכר ליציאת מצרים", וכתוב במטה משה סימן תל"ז ובלבוש סימן רע"א כי על שבת במרה נצטוו (שבת פ"ז ע"ב. סנהדרין נ"ו ע"ב) קודם מעמד הר סיני הוא "זכרון למעשה בראשית"[3], אבל המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם "זכר ליציאת מצרים"[4]. ובסימן רפ"ו [ס"א] כתב הלבוש מה שאומרים במוסף "אז מסיני נצטוו", "אז" הוא לשון הקדמה כמו "קדם מפעליו מאז" [משלי ח, כב][5] וכן הוא בתניא רבתי ובבית יוסף סי' רפ"ח בשם שבלי הלקט[6], וכן הוא במטה משה סימן ת"ס . . לכן בערבית שאומרים "תכלית מעשה שמים וארץ, ויכולו וגו'", הוא "זכר למעשה בראשית", וכן במוסף שאומרים "אז מסיני נצטוו", דהיינו שבת שנצטוו במרה, שייך לומר "זכר למעשה בראשית", אבל בשחרית, "ישמח משה", דקאי על מעמד הר סיני, "ושני לוחות כו' וכתוב בהם שמירת שבת", דהיינו עשרת הדברות מן פרשת ואתחנן [ה, יא-יד], שבפרשת יתרו [שמות כ, ז] כתוב "זכור" ובפרשת ואתחנן כתוב "שמור", אי אפשר לומר "זכר למעשה בראשית". כי בפרשת ואתחנן כתוב בפירוש "שמור (וגו') [את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה"א, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך] וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים [ויוציאך ה"א משם ביד חזקה ובזרוע נטוי' על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת[7]]". ומה שאין אומרים בשבת "זכר ליציאת מצרים" כתב האבודרהם שעיקר מצות השבת הוא ע"ש כי בו "שבת וינפש", וזה הי' קודם יציאת מצרים[8]. עכ"ל השער הכולל[9].

צ"ע בביאור ה'שער הכולל'

ב. ודבריו צע"ג לכאורה, כי:

בהמשך ל"ישמח משה במתנת חלקו . . ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת" אומרים תיכף ומיד "וכן כתוב בתורתך (שמות לא, טז-יז) ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש".

מפורש איפוא, שאותה שבת שקיבל משה מסיני היא היא השבת הכתובה בתורה עם טעמה בצידה "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ", הרי שלא נפקד מקומו של טעם זה בתפלת שחרית דשבת, ואם כן, איך אפשר לומר שכאשר אומרים אח"כ "ישמחו במלכותך" מוכרחים אנו להשמיט הסיום "זכר למעשה בראשית"?[10]

ביאור הנוסח "וכתוב בהם שמירת שבת"

ג. וכלפי טענת ה'שער הכולל' שבדברות שניות מפורש שהשבת היא "זכר ליציאת מצרים" ולכן "אי אפשר לומר זכר למעשה בראשית" כנוסח הראשונים, יש לומר:

(א) דמה שנאמר (ב"ישמחו במלכותך") "זכר למעשה בראשית" לא קאי בהמשך למ"ש לפני פניו "וכתוב בהם שמירת שבת", כי אם בהתאם למ"ש לפניו "וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל את השבת . . כי ששת ימים גו' וביום השביעי שבת וינפש", וכמשנ"ת.

(ב) גם את"ל ש"ישמחו במלכותך" בא בהמשך למ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" י"ל שהנוסח "שמירת שבת" [לא בא לקבוע שבלוחות שהוריד משה במעמד הר סיני הי' כתוב "שמור את יום השבת . . וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" כנוסח דברות השניות, אלא] קאי על מצות השבת המפורטת ומבוארת גם בדברות הראשונות, ובדברות אלו מפורש שטעם המצוה הוא "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ גו' וינח ביום השביעי". ובפרטיות יותר י"ל דמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" דייקא, הוא משום דקאי במיוחד על מצות "לא תעשה כל מלאכה" המפורשת גם בדברות הראשונות, ולשון 'שמירה' בנדו"ד קאי על מצות לא תעשה, וכמאמר "כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה" (עירובין צו, ע"ב).

(ג)גם את"ל כמו שנקט ה'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה נכתב שמור וגו' ככל בכתוב בדברות השניות, יש לומר שאין מזה משום חוסר התאמה למ"ש ב"ישמחו במלכותך" ששבת ה"ה "זכר למעשה בראשית", עפמ"ש בפירוש רש"י עה"ת (דברים שם) ד"וזכרת כי עבד היית וגו' לא בא לתת טעם למצות השבת (שהיא זכר ליציאת מצרים), כי אם להורות על הטעם שמחוייבים אנו לשמור מצות השבת, ש"על מנת כן פדאך שתהי' לו עבד ותשמור מצותיו"[11].

או י"ל כמ"ש בכמה ממפרשי התורה דמ"ש "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים . . על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת" אינו אלא "טעם למנוחת העבד" (ראב"ע דברים שם[12]); כי "מצות מנוחת העבד היא זכר ליציאת מצרים שהשבית בה הקדוש ברוך הוא את העבודה מן העבדים" (ספורנו שם), אבל מצות שבת לישראל אינה אלא זכר למעשה בראשית, וגם זה מפורש בלוחות שניות לפי מ"ש הראב"ע (שמות שם) ש"לא הוצרך משה להזכיר בשנית טעם כי ששת ימים עשה ה', כי בתחלה אמר 'כאשר צוך ה' אלקיך', כאילו אומר ככתוב בתורתך בדבור 'זכור' עד 'ויקדשהו'".

או יש לומר שגם מ"ש בדברות השניות מכוון למ"ש בדברות הראשונות שהשבת ה"ה זכר למעשה בראשית עפמ"ש הרמב"ן בפי' עה"ת (דברים שם) "כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלוה קדמון מחדש חפץ ויכול . . על כן אמר בכאן אם יעלה בלבך ספק על השבת המורה על החדוש והחפץ והיכולת תזכור מה שראו עיניך ביציאת מצרים שהיא לך לראי' ולזכר", ע"ש.

איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות

ד. ולגופו של דבר:איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות, באמת נחלקו בזה קמאי, אם הי' כנוסח הדברות הראשונות שבפ' יתרו או כנוסח דברות השניות שבפ' ואתחנן. ומצינו בזה כמה שיטות:

(א)שיטת המדרש 'פסיקתא זוטרתא' (פ' ואתחנן), שבלוחות הראשונות הי' כתוב כנוסח הדברות הראשונות ובלוחות השניות הי' כתוב כנוסח הדברות השניות. [וז"ל המדרש:"כל אל"ף בי"ת כתיב בעשרת הדברים האחרונים, טי"ת אין כתיב בלוחות הראשונים . . בא בלוחות האחרונים שני טיתי"ן ו'בזרוע נטויה' ו'למען ייטב לך' להשלים הראשונה"]. וכ"ה שיטת רס"ג – הו"ד בדברי הראב"ע דלקמן שיטה ב[13]. וכ"ה שיטת הראב"ע בפירושו לפ' תשא (שמות לד, א) שכתב: "ולפי דעתי, שבראשונים נכתבו עשרת הדברים כאשר הם כתובים בפרשת וישמע [יתרו], ובשניים כאשר הם כתובים בפרשת ואתחנן"[14]. וכ"כ המהר"ל מפראג בספרו תפארת ישראל (פמ"ד) "כי לדעת רבותינו ז"ל כתב בלוחות שניות דברות אחרונות שבפ' ואתחנן ולא ראשונות שבפ' יתרו, מפני שהלוחות השניות היו מעשה משה ולכך ראוי לכתוב שם שמור אשר הוא במשנה תורה. וזהו אמרם (ב"ק נד, סע"ב ואילך)'מפני מה לא נאמר טוב בדברות ראשונות שלא יאמרו פסקה טובה ח"ו מישראל'[15], ואם לא הי' טוב בלוחות שניות כל שכן יאמרו ח"ו אין טובה לישראל, שאין בלוחות שניות טוב".[16]

(ב)שיטת הראב"ע בפירושו לפ' יתרו שלא הי' חילוק בזה בין לוחות ראשונות ללוחות שניות[17], ש"עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת [פ' יתרו] דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הכתובים על לוחות הברית, לא כאשר אמר הגאון [ר' סעדי'], כי זכור הוא בלוח האחד ושמור בלוח השני"[18]. ונראה שיש לפרש כן גם בדברי הרמב"ן בפי' עה"ת (שמות כ, ז) שכתב בזה"ל: "ואני תמה אם נאמר זכור ושמור מפי הגבורה, למה לא נכתב בלוחות הראשונות. ויתכן שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור, ומשה פירש לישראל כי שמור נאמר עמו. וזו כוונתם באמת", ונראה דבמ"ש "שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור" פירושו כאילו כתב "שבלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור", וכן הבין הרדב"ז (הו"ד לקמן שיטה ג) בשיטת הרמב"ן.

(ג) שני הנוסחאות היו כתובים על שני הלוחות. יעויין בפי' האבודרהם ל'ישמח משה' שכתב "וכתוב בהן שמירת שבת דהיינו זכור ושמור" ושוב הביא דברי הרמב"ן הנ"ל (בשיטה ב), ומשמע מזה שהבין מדברי הרמב"ן שבלוחות הראשונים הי' כתוב זכור וגם שמור. ושיעור דברי הרמב"ן כך הוא:דכלפי מה שהקשה "למה לא נכתב [שמור] בלוחות הראשונות", תירץ בדרך אפשר שבאמת "הי' [גם תיבת שמור] בלוחות הראשונות [בנוסף לתיבת זכור] ובשניות [בנוסף לתיבת שמור] כתוב [גם] זכור".

ונראה שכ"ה שיטת הרדב"ז (בתשובותיו ח"ג סי' תקמט)שם הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב עליהם:"וכל דבריו הם דברי אלקים חיים, אבל במה שכתב כי בלוחות הראשונות והאחרונות הי' כתוב בהם זכור אין אני מודה לו, אלא זכור ושמור הי' כתוב בהן שכל מצות התורה ודקדוקי' היו כתובים בלוחות". ומבואר מדבריו דס"ל ששני הנוסחאות של עשרת הדברות נכתבו בלוחות הברית[19].

(ד)שיטת היעב"ץ (ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל) שבלוחות הראשונות הי' כתוב 'שמור' ובלוחות שניות 'זכור'. בסידורו (שחרית לשבת), בפירושו ל'ישמח משה' כתב היעב"ץ:"שמירת, פירש הרמב"ן, שבלוחות הראשונות שנשברו הי' כתוב 'שמור' ובשניות 'זכור'[20], ומרע"ה אמר לישראל כדברות אחרונות כי שמור נאמר לו באמת. וי"ל בו בו מליצה יפה כי 'זכור' בא לומר אל תשכח מה שאירע בראשונות ומעתה 'שמור' היטב האחרונות" (וע"ש עוד).

והנה מה שכתב הרב בעל 'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב (רק) 'שמור' צ"ל דאזיל לפי שיטה ד' (שיטת היעב"ץ) הנ"ל, או דס"ל דמ"ש "ושני לוחות אבנים הוריד בידו" קאי על הלוחות השניות שהוריד לאחר זמן ואזיל לפי שיטה א' (הפס"ז ודעימי') הנ"ל שבלוחות השניות הי' כתוב כנוסח עשה"ד שבפ' ואתחנן, אבל לפי שיטה הב' (הראב"ע) בודאי שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב רק "זכור", וגם לפי שיטה הג' (האבודרהם) הנ"ל, הרי מבואר עכ"פ שבהלוחות שנזכרו ב'ישמח משה' הי' כתוב גם "זכור", ולפי זה ע"כ צ"ל דבמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" אין הכוונה לתיבת 'שמור' כי אם ע"ד מה שנתבאר לעיל (ס"ג).

עוד צ"ע בדברי ה'שער הכולל'

ה. ומה שהביא השער הכולל בתחלת דבריו ממ"ש המטה משה ש"המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם זכר ליציאת מצרים", וכנראה רצה להסתייע גם מדבריו לנדו"ד (שהשבת שנצטווינו עלי' מסיני אינה ענין למע"ב), אינו מובן, כי המטה משה לא דיבר אלא על הימים טובים ולא על השבת, ואדרבה, בטור או"ח סי' רעא – הו"ד במטה משה שם כתב: "'זכרון למעשה בראשית' פירוש שאנו שובתים ביום ששבת בו הקדוש ברוך הוא אחר תכלית מעשה בראשית, תחלה למקראי קודש, שהשבת מוזכר תחלה בפרשת המועדים קודם לכולם. 'זכר ליציאת מצרים', אפשר לומר שהשבת 'תחלה למקראי קדש' שהם (=המקראי קודש, המועדים, הם) זכר ליציאת מצרים".

סוף דבר: דברי השער הכולל בענין זה נפלאו ממני.


[1]) וראה גם כלבו סי' לז. אבודרהם בפירושו ל'ישמחו במלכותך'. ב"ח או"ח סי' רפא. ועוד.

[2]) וראה שו"ת רב פעלים ח"ב בסוד ישרים סוף סי' ז.

[3]) דבריו מעורפלים קצת, כי המטה משה לא הביא זה שעל השבת נצטווינו במרה לענין זה שהשבת ה"ה זכר למע"ב כי אם לענין זה ש"אין אומרים בקדוש [דשבת] 'אשר בחר בנו' לפי ששבת ניתן במרה ועדיין לא בחר בנו לגמרי עד אחר נתינת התורה". [וכ"ה בלבוש או"ח שם סוף ס"י: "ומה שאין אומרים בשבת 'אשר בחר בנו' כמו ברגלים ושאר קדושות, משום דשבת במרה ניתנה שהוא הי' קודם מתן תורה, ובאותו פעם עדיין לא בחר בנו כל כך, עד נתינת התורה על הר סיני ששם ניתנו לנו כל שאר המצות, אלא שחזר וכלל שבת בכללם ואז בחר בנו בחירה גמורה, לכך אין לומר בשבת 'אשר בחר בנו'].

[4]) ענין זה הובא במטה משה שם והוא מדברי הטור (נעתק לקמן בפנים ס"ה), אבל בלבוש לא מצאתיו.

[5]) זה לשון הלבוש שם: "אז מסיני נצטוו עלי', פירוש, קודם שבאו ישראל לסיני - דהיינו במרה - נצטוו עלי', ומצינו אז שהוא לשון הקדמה, קדם מפעליו מאז".

[6]) וז"ל הב"י - משבלי הלקט סי' פב: "אז מסיני נצטוו עליה פירש ה"ר בנימין אז מסיני קודם שבאו ישראל לסיני במצרים ובמרה, ומצינו אז שהוא לשון הקדמה, קדם מפעליו מאז". [אבל בכלבו סי' לז פירש וביאר: "אז מסיני נצטוו אף על פי ששבת נתן במרה לא נצטוו על קרבנותי' אלא עד סיני כראוי"].

[7]) וכמה פירושים בזה, ומהם מ"ש הרמב"ם במו"נ (ח"ב פל"א) ובלשון החינוך (מצוה לב): "ומלבד זכירת חדוש העולם יש בו זכירת נס מצרים, שהיינו עבדים שם ולא היינו יכולים לנוח בעת חפצנו במנוחה, והא-ל הצילנו מידם וצונו לנוח בשביעי, ועל כן זכר במשנה תורה זה השורש השני שיש לנו במנוחה ואמר שם במצות שבת 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו', על כן צוך ה' אלקיך לעשות את יום השבת'. וראה גם אור החיים עה"כ דברים שם.

[8]) וז"ל האבודרהם: ואינו אומר 'זכר ליציאת מצרים', ואף על פי שכתוב גבי שבת 'וזכרת כי עבד היית במצרים', מפני שעיקר מצות שבת אינה אלא על שם ששבת, כי השבת הי' קודם יציאת מצרים, אבל בקידוש של שבת הוא מזכיר שניהם. ובקידוש יום טוב אינו אומר כי אם 'זכר ליציאת מצרים' בלבד, כי המועדים לא נצטוו בהם אלא 'זכר ליציאת מצרים', לא 'זכר למעשה בראשית', עכ"ל.

ויש להעיר ממ"ש בארחות חיים (לר' אהרן הכהן מלוניל) סדר תפלות ערב שבת (אות יג) ובכלבו (סי' לה) ש"יש מוסיפין בברכה זו כשאמרו 'זכר למעשה בראשית' אומר 'וליציאת מצרים' וכן נמי ב'אתה קדשת' אחר 'ויכולו' אומרים 'ויום השביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים' . . וכן נמי בכל תפלות שבת מזכירין יציאת מצרים", ע"ש. וכ"מ בפי' הרשב"ם פסחים קיז, ע"ב שכתב "צריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, בין בכוס בין בתפלה".

וראיתי בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סי' סג שהעיר על דברי הרשב"ם בזה"ל: הא חזינן דאין עושין כהרשב"ם, דבכל הנוסחאות לא נמצא יציאת מצרים בתפלות שבת, ואולי גם הרשב"ם עצמו לא הזכיר יציאת מצרים בתפלות דשבת דפשוט שנוסח רבותינו בעלי התוס' הי' כנוסח שאנו אומרין היום בלא שום שינוי וצריך לומר שאף שפירש כן [הרשב"ם] בהא דאמר רב אחא בר יעקב סובר שאין הלכה כמותו, עכ"ל.

וצ"ע מנ"ל "דפשוט שנוסח רבותינו בעלי התוס' הי' כנוסח שאנו אומרין היום בלא שום שינוי", הרי נוסח ה'יש מוסיפין' שבארחות חיים והכלבו לא הי' כנוסח שלנו, ואולי כך הי' נוסחת הרשב"ם. וכ"ה בספר המחכים (לר' נתן ב"ר יהודה) מתלמידי בעלי התוספות: "ואומר אתה קדשת לשמך . . ויום השביעי רצית בו וקדשתי חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים". וראה גם תוספות השלם עה"ת (שמות כ, ח): "כן הנהיג ה"ר אהרן לומר בברכת מעין שבע 'זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים' בחתימת הברכה, דכמו שצריך להזכיר שתיהם בקידוש כך יש להזכיר בתפלה". וצ"ע.

ומה שכתב באג"מ שהרשב"ם לא כתב ד"צריך שיזכיר יציאת מצרים . . בתפלה" כי אם בביאור שיטת רב אחא בר יעקב, אבל "סובר שאין הלכה כמותו" צ"ע, כי כנראה דברי הרשב"ם מיוסדים על דברי זקנו, וכמ"ש בספר הפרדס לרש"י (סי' ג):"לכך אומר בשבת וביום טוב בכל ברכה וקידוש ותפלה זכר למעשה בראשית וגם זכר ליציאת מצרים". וראה גם סידור רש"י הנ"ל ס"א.

[9]) ועד"ז כתב בספר מאור עינים (ירושלים תשל"א) בחידושיו לפ' ואתחנן:"אפשר לתת טעם מפני מה בתפלת שחרית של שבת איז אומרים זכר למעשה בראשית כי בתחלת התפלה אנו אומרים ישמח משה במתנת חלקך וכו' וכיון שאנו מזכירין מרע"ה, והוא במשנה תורה לא נתן הטעם של מעשה בראשית רק טעם אחר, לכך אין אומרים זכר למעשה בראשית. לא כן בשאר תפלות, וכמובן".

[10]) ועד"ז יש להקשות על הטעם שכתב בספר אהל יצחק (ירושלים תרצ"ט)ב'ליקוטים' (נב ד), וז"ל: "הרבה שואלים למה בתפלת שחרית אין אומרים זכר למעשה בראשית . . ולא ראיתי בספרים טעם לזה על פי הפשט, ואפשר לומר לענ"ד, לפי שמצינו בעשרת דברות ראשונות תלה שמירת שבת במעשה בראשית ובדברות שניות תלה אותה ביצי"מ, ובתפלת שחרית אנחנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו, ופי' המפרשים ז"ל לפי שבהיותם במצרים קודם שנצטוו על השבת מרע"ה שאל מפרעה שינוחו יום א' בשבוע ובירר להם את יום השבת, וכשנצטוו אח"כ על השבת אזי ישמח משה במתנת חלקו, ע"כ אין אומרים זכר למע"ב כיון שרמזנו ענין יצי"מ הנזכר בדברות שניות . . וא"ש ודוק".

[11]) ראה גור ארי' על פירוש רש"י זה: "על מנת כן פדאך - דאם לא כן מאי ענין וזכרת כי עבד היית במצרים לכאן". [ובמשך חכמה עה"כ שם כתב: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, על כן צוך ה' לעשות את יום השבת. פשטו, דכיון שפדאך מארץ מצרים, יש להשי"ת אותו הקנין שהי' למצרים בך, והנך עבד השי"ת, ונפשך קנוי' לו להשי"ת, לכן יש לו הרשות לצוות עליך שלא תעשה מלאכה ביום השבת. וכן פרש"י"].

[12]) וראה גם ראב"ע שמות שם: "ובעבור שהשם צוה שישבות העבד והאמה, ולא פי' השם למה זה, פי' משה טעמו ואמר, זה שצוך השם שישבות העבד, בעבור שתזכור שהיית עבד כמוהו במצרים, ויפדך השם".

[13]) וראה גם בחיי עה"כ (שמות):"שם תרי"ג המצות רשומות, שם כל האותיות חתומות, זולתי אות ט' משם נסתרת, ואיננה נזכרת, והטעם בזה על דעת החכמים בקבלתם, יודעי עשר הדברים על יסודותם, לפי שהלוחות עתידין להשתבר וכדי שלא יאמרו פסקה טובתם, וכונתם בזה לפי שאות הטי"ת מורה על הטוב, וטי"ת ראשונה שבתורה רשומה במלת טוב".

[14]) ראה גם פי' העמק דבר (שמות לד שם): "שעל לוחות הראשונים הי' כתוב זכור ועל לוחות השניות הי' כתוב שמור וכן כל השינויים, ובעת הי' לוחות הראשונים הי' זה הנוסח [שהי' על הלוחות השניות] כמו תורה שבע"פ שהי' מקובל על פי משה שכך נאמר בדבור אחד".

[15]) בגמרא שם: "שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא: מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב. אמר לו: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו, כלך אצל ר' תנחום בר חנילאי, שהי' רגיל אצל ר' יהושע בן לוי, שהי' בקי באגדה. אזל לגבי', א"ל: ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רב אחי ברבי חנינא: הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי, אמר רב אשי: חס ושלום, פסקה טובה מישראל". ויש להאריך בביאור סוגיא זו לפי כל השיטות המסודרות בפנים סעיף זה. ואכ"מ.

[16]) לכאורה אין מסורת זה עולה בקנה אחד עם פירוש רש"י סנהדרין נו, ע"ב ד"ה כאשר צוך:"וכל מה שכתוב בדברות האחרונות הי' כתוב בלוחות [ראשונות] וכן שמע בסיני".

[17]) וכן נקט בספר אמת ליעקב להגר"י קמינצקי ז"ל (דברים ה, יב):"נראה לענ"ד דודאי רק אחד מהם הי' נכתב בלוחות, ומה שהוזכר בפרשת יתרו זכור ובפרשת ואתחנן שמור היינו משום שבלוחות היו הרבה תיבות בגדר קריין ולא כתיבן או כתיבן ולא קריין" אלא שנטה לומר "שתיבת שמור היתה הכתיב והקרי הי' זכור", והביא "קצת ראי' ששמור הי' זה שנכתב ממה שאנו אומרים בתפלת שחרית של שבת . . "ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת" (ראייתו זו ה"ה כדברי ה'שער הכולל' הנ"ל).

[18]) וצ"ע שסותר דברי עצמו (בפ' יתרו)הנ"ל בשיטה ראשונה.

[19]) אלא דצע"ק במה שסיים הרדב"ז "שכל מצות התורה ודקדוקי' היו כתובים בלוחות", דלכאורה עשרת הדברות היו מיוחדים בפ"ע משאר התורה הכתובה על לוחות הברית. ועצ"ע.

[20]) ולפי דבריו שיעור דברי הרמב"ן כך הוא:דכלפי מה שהקשה "למה לא נכתב [שמור] בלוחות הראשונות", תירץ שבאמת "הי' [רק תיבת שמור] בלוחות הראשונות ובשניות [הי'] כתוב [רק תיבת] זכור".

הלכה ומנהג
"החתונה תהי
הרב לוי יצחק ראסקין
דמו"צ קהילת ליובאוויטש - לונדון, אנגליה
' בירושלים ת"ו"

בס' 'תנאים-ווארט אירוסין ונישואין' להרשד"ב הלוי לוין שליט"א שהופיע לאחרונה (ע' עא) מעיר על מה שנהגו אנ"ש לכתוב בשטר התנאים "החתונה תהיה בירושלים", שזה מיוסד על נוסח התנאים של הרבי הרש"ב נ"ע, עליו חתום כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע. והוא מצביע על כך שבכמה משטרי התנאים של בית הרב שהגיעו לידינו, כן פירשו מקום החתונה במדינתם, וכגון התנאים של הרבי נשיא דורנו, שנכתבו בריגא ביום ו' כסלו תרפ"ט, והחתונה התקיימה כעבור שבוע ביום י"ד כסלו תרפ"ט בווארשא, ובשטר התנאים נאמר שהחתונה תהא בעי"ת ווארשא ביום הנ"ל.

ומה שבתנאים של הרבי הרש"ב נאמר שהחתונה תהא בירושלים, היינו לפי שהתנאים נכתבו בשנת תרכ"ה והחתונה היתה אמורה להתקיים בשנת תרל"ה. משא"כ כאשר התאריך החתונה הוא קרוב לעת כתיבת התנאים, ובפרט לפי מנהגנו היום – לכתוב התנאים ביום החופה ממש, "נראה לנהוג . . לפרש את קביעת מקום החתונה בפועל, ולהשמיט את מקום החתונה "בירושלים תובב"א"".

כעין דבריו כבר העיר הר"ר י.י. בלינוב שליט"א בקונטרס 'נוסח התנאים' שהופיע לפני שנתיים.

וכעת ראיתי שבטענתם זו כבר קדמם הגרי"ד סולובייצ'יק, כרשום בס' מקדש ישראל ע' 216, שם מסופר אודות ה'תנאים' של הרב חיים שי' צימענט, שליח הרבי בבוסטון, שהתחתן בנ.י. אלול תשט"ז. אבל ה'ווארט' נערך בשעתו בבוסטון – כנראה כמה חדשים לפני החתונה – בהשתתפות הרה"ג הנ"ל, ואז כתבו את התנאים על פי פאקיסמיליא של תנאים עליו חתום אדמו"ר הצמח צדק [והיינו בקשר להשידוך של נכדו, הרבי רש"ב נ"ע, כנ"ל]. ושם מספר:

ברם כאשר כתבו כמנהגנו שהחתונה תתקיים "בירושלים עיה"ק" – פסלו מיד את השטר, בטענה שהוא מזוייף מתוכו. העיר החתן את תשומת-לב הנוכחים כי נוסח זה מקורו באדמו"ר הצמח צדק, והרב הגיב על כך: אם קבלה היא – נקבלה. ולמעשה, כתב הסופר את התנאים מחדש.

לאחר המסיבה כתב החתן לרבינו מעשה שהיה, וזו תשובתו הקדושה, מתאריך א' סיון תשט"ז (אגרות קודש חי"ג ע' קלד):

"במענה על מכתבו - בלי הוראת זמן הכתיבה - בו כותב אודות נוסח התנאים אשר אצלנו.

הנה נכון הדבר שזהו הנוסח מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, ויש תחת ידי פוטוגרפיא מהתנאים והצ"צ הוסיף גם בגוף כתי"ק, וגם בו אין סופי השורות שוות וכו' נוסף על שאין נמצא שם ע"ד קנס וכו'".

והיינו שהטענה על נוסח התנאים היתה זאת, שכתבו שהחתונה תתקיים בירושלים תובב"א, ועל זה מאשר הרבי במכתבו, שטוב עשה לאמץ נוסח זה.

איני יודע תאריך התנאים של הרב צימענט שי', אבל בכל אופן הרי לפנינו אישור מכ"ק אדמו"ר זי"ע לאמץ נוסח "בירושלים תובב"א" אף כאשר תאריך החופה אינו רחוק מעת כתיבת התנאים. והרי הרבי גם ידע שבתנאים של חתונתו נכתב שהחתונה תהא בווארשא, ובכל אישר מה שהשתמשו בנוסח הצמח צדק.

ואף כאשר כותבים התנאים ביום החופה ממש, אינני משוכנע שהקיווי שאכן "החתונה תתקיים בירושלים תובב"א" הוא רחוק יותר ופחות מציאותי מאשר כשיש הבדל של כמה חדשים ואפילו עשר שנים בין עת כתיבת התנאים עד עת החתונה.

ומכיון שלא ראיתי שהרבנים הרב לוין והרב בלינוב יתיחסו למכתב-הוראת כ"ק אדמו"ר זי"ע, טרם השתכנעתי על ההכרח לשנות ממנהג אנ"ש יותר מיובל שנים!ויה"ר שנזכה בקרוב ממש שהחתונות אכן תתקיימנה בירושלים הבנוי' על תילה, בבנין ביהמ"ק ע"י משיח צדקנו.

הלכה ומנהג
שמיעתהרצאותמפינשים*
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

כתבו הפוסקים: "קול זמר של אשה, בין בפנויה בין באשת-איש, אפילו של אשתו, הוא ערוה . . אבל קול דיבורה, כיוון שרגיל בו – אינו ערוה . . "[1]. משמע, שאם הוא קול שאינו רגיל בו, הרי זה ערוה.

וברשב"א[2] כתב בשם הראב"ד: " ..אבל קול דיבורה [של אשתו] שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד. ובאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום . . ואסור לשמוע אפילו קול דיבורה, כדאמרינן בקידושין[3]: "..לישדר מר שלמא לילתא, אמר ליה: הכי אמר שמואל: 'קול באשה ערוה'". ואלא מיהו נראה, דדווקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם, דאיכא קירוב הדעת". וכן לשון תלמידי רבינו יונה שם: "בשעה שמדברת כדרכה – מותר". וכן הביא בהגהות מיימוניות[4]: "בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן, דליכא הרהור, וכן בקול לרגיל בו"[5].

ובאוצר הפוסקים[6] הביאו מחיי אדם[7] שאם מתכוון ליהנות מקול דיבורה, דאע"ג דקול דיבור לא מיקרי ערוה, אפילו הכי אסור לכוון ליהנות מדיבורה, שהרי אפילו בבגדיה אסור להסתכל כדי ליהנות.

ומס' שפת המעיל[8] העתיקו שם מה שהביא מספר חסידים[9] ש"לא ייתכן לבחור ללמד לבנות ואפילו האב עומד שם ושומר פן יתייחד, לא ייתכן, פן יתגבר יצרו עליה או עליו, ו'קול באשה ערוה'", עכ"ל. ומשמע דאפילו קול של דיבור אסור [בניגוד לכל הנ"ל]. אך בס' תורת ההסתכלות[10] כתב על זה, דהכא הוי קול שאינו רגיל בו ועל-כן אסור, וכמו שכתב הרשב"א הנ"ל. וכתב דמתברר מספר חסידים דאסור למורים גברים ללמד נשים, משום 'קול באשה ערוה', ומשום התגברות היצר דאסור אף עם מאה נשים. ומה שכתב הספר חסידים 'בחור', אין הכוונה רווק אלא לאפוקי זקן, וזה לפי הטעם דיצרו מתגבר עליו, אבל להטעם ד'קול באשה ערוה' גם זקן בכלל[11], ומה שהספר חסידים לא הזכיר משום איסור הסתכלות, דמיירי בגוונא שאפשר ליזהר מהסתכלות, דמכל מקום אסור; אבל במורה הלומד עם כיתה - הדבר ידוע שא"א ליזהר... וכמו כן יש ליזהר מלהשתתף באסיפה שנשים נואמות, דאין לך 'קול באשה ערוה' גדול מזה, עיי"ש. ע"כ מאוצר הפוסקים.

והנה כמה רבנים בדורנו אסרו לאיש לשמוע הרצאה או נאום מאשה, "כיוון דבמשך נאומה דרכה להנעים קולה ולהחניף השומעים כידוע"[12], ויש מי שכתב לאסור משום הסתכלות, "ואפילו באקראי בעלמא"[13], וגם משום קול באשה, "דאף דדיבור של אשה לא הוי ערוה, מכל מקום לשמוע וליהנות מדיבורה הוה ערוה"[14].

והנה באג"ק[15] מתייחס הרבי לשאלה: "באם להשתתף בשיעורים[16] [כנראה – סוג של השתלמות מעשית בהוראה] אשר לומדים שם בנים ובנות במעורב ומורים ומורות במעורב", ועונה: "ולפלא הספק בענין מבואר ופשוט", אך מסיים: "מובן שאין הנ"ל דומה כלל לאם בא מורה אחד יושב מן הצד ומסתכל איך מתנהל שיעור לבנות[17] על- ידי מורה אחת או שתים פלונית[18], שאין בזה חשש, מה-שאין-כן באופן האמור". משמע שאם הצופה בשיעור הוא בודד (או אולי גם שניים?), וגם איננו מקהל-הייעד של המורה מוסרת השיעור, מותר לו להסתכל ולהאזין, ובמצב זה אינו נכלל ב"קול באשה ערווה".


*) באמור לקמן, אין בכדי לפסוק הוראה למעשה, ובכל מקרה יש להתייעץ עם רב מורה הוראה הקרוב למקומו ומכיר את המקרה לגופו.

[1]) שו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סי' עה ס"ו.

[2]) ברכות כה,א.

[3]) ע, סע"א.

[4]) פ"ג מהל' ק"ש אות ס.

[5]) בשם ראבי"ה סי ' עו. ושם לפנינו: "בקולה לרגיל בו".

[6]) אה"ע סי' כא סעיף א ס"ק כ, סוף אות ב.

[7]) כלל ד ס"ה.

[8]) לאו"ח שם.

[9]) סי' שיג.

[10]) סי' ו (ב). הספר אינו תח"י. כנראה, המובאה מכאן ואילך (עד סוף הסעיף) היא מספר זה.

[11]) צ"ע א"כ למה אסר רק בחור, עכ"פ היה לו לכתוב "ובפרט בחור" וכדומה.

[12]) שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' יד.

[13]) שו"ת משנה הלכות ח"ה סי' ריח.

[14]) שם חי"א סי' נח.

[15]) כרך יד עמ' תמה.

[16]) ההדגשה שלי.

[17]) צ"ב למה מזכיר לבנות, הרי השיעורים הם במעורב.

[18]) כנראה הכוונה לשלול קבוצת מורות.

הלכה ומנהג
פלגהמנחה
הרב אברהם אלאשוילי
מעורכי המהדו"ח של שוע"ר

ידועה המחלוקת בין רבי יהודה לחכמים (ברכות כו, א) לגבי סוף זמן תפלת המנחה, לדעת חכמים עד זמנה "עד הערב", ולדעת רבי יהודה "עד פלג המנחה", שהוא שעה ורבע זמניות לפני סוף היום (לדעת רוב הפוסקים הכוונה שעה ורבע לפני הלילה, וכן דעת אדה"ז בשוע"ר סי' רסא ס"ה ועוד, ולדעת כמה פוסקים הכוונה שעה ורבע לפני השקיעה, וכן דעת אדה"ז בסידורו).

וכתב רש"י (שם כז, סע"א) שרבי יהודה סובר ש"מפלג המנחה אזיל ליה זמן תפלת המנחה ועייל ליה זמן תפלת ערבית", וכן כתבו התוס' שם. וכן דעת הראשונים. וכן הובא להלכה (טור ושו"ע סי' רלג ס"א) שזמן תפלת ערבית לפי דעת רבי יהודה הוא מפלג המנחה ולמעלה, ומי שרוצה יכול לנהוג כמותו (ובלבד שלא יתפלל מנחה באותו יום לאחר פלג המנחה, כדי שלא יעשה תרתי דסתרי). וכן כתב בשוע"ר בכמה מקומות שלדעת רבי יהודה הלילה מתחיל מפלג המנחה, והוא זמן תפלת ערבית (ראה שוע"ר סי' תפט סוסי"ב, וראה שם שנחלקו בדעת רבי יהודה אם הוא נחשב ללילה גם לענין ק"ש (ושאר מצות), או רק לענין תפלת ערבית, ולהלכה פוסק שם שזהו רק לענין תפלת ערבית. [אם כי לפעמים סומכים בדעת רבי יהודה גם בענין מצות נוספות מלבד תפלה, כגון ק"ש (לרוב ההמון) – ראה שוע"ר סי' עב ס"ב, ולענין הדלקת נר שבת – ראה שוע"ר סי' רסג ס"ו. ולענין קידוש וסעודת ליל שבת – ראה שוע"ר סי' רסז ס"ב, ולענין הבדלה – ראה שוע"ר סי' רצג ס"ב, וכן חוששים לו לענין ספירת העומר – ראה שוע"ר סי' תפט שם].

אך מה מאד מפתיע שהצ"צ בפסקי דינים (שמא, ג) מחדש: "שאפילו לרבי יהודה נמי דמפלג המנחה ולמעלה אין להתפלל מנחה, יש לומר שעדיין אין זמן תפלת הערב". וכן כתב בחידושים לש"ס (ברכות א, א): "יש לומר לענין תפלת ערבית, דאע"ג שזמן תפלת המנחה מסתיים בפלג המנחה, מ"מ אינו זמן תפלת ערבית עדיין עד שתחשך, וכ"ש וק"ו שאינו זמן ק"ש" [כמו שלדעתו זמן תפלת השחר הוא עד סוף ד' שעות, ובכל זאת זמן תפלת מנחה אינו מתחיל אלא בשש ומחצה]. ומוסיף בפסקי דינים שם, שמה שמצינו (ברכות כז, א) ש"רב צלי של מוצאי שבת בשבת", הכוונה שאע"פ שאינו זמן תפלת ערבית, בכל זאת "יכול להקדים".

ויש לומר שדברי הצ"צ המחודשים האלו מקורם בדברי הרמב"ם, דהנה הרמב"ם בהל' תפלה פ"ג ה"ד כותב ש"זמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע, ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה". כלומר שכיון שלא נפסקה הלכה לא כרבי יהודה ולא כחכמים, לכן לכתחילה יש לנהוג כרבי יהודה, אך אם רוצים יכולים לנהוג גם כחכמים.

אך לענין תפלת ערבית כותב שם בה"ו: ש"זמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר", ובה"ז מוסיף: "המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא ידי חובתו וחוזר ומתפלל אותה בזמנה . . ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאת הכוכבים".

הרי שלענין תפלת ערבית אינו מזכיר כלל את דעת רבי יהודה ולא את הזמן שהוא יכול להקדים, אלא כותב רק שבשבת ובערב שבת יכול להקדים לפני השקיעה, וכותב הטעם: "בגלל שתפלת ערבית רשות". ובהכרח צריך לומר, שהרמב"ם סובר שלדעת רבי יהודה אמנם סוף זמן תפלת מנחה הוא עד פלג המנחה, אבל תחלת זמן ערבית הוא רק בצאת הכוכבים, גם לדעת רבי יהודה, וכמו שכתב הצ"צ.

ובאמת כן מפורש גם בדברי הרמב"ם בפיה"מ (ברכות פ"ד מ"א): "ופלג המנחה, כשנשאר ביום שעה ורבע זמניות, ומי שהתפלל עד הערב כלומר עד שקיעת השמש יצא ידי תפלת מנחה, ואין זה תשלומי תפלה, לפי שפסק ההלכה בענין זה: מאן דעביד כמר עביד ומאן דעביד כרבנן עביד. ואמרו: תפלת הערב אין לה קבע, לפי שאינה חובה כשחרית ומנחה, ואינה אלא רשות, כלומר קבלוה והנהיגוה בלבד, ולפיכך לא הקפידו על תחלת זמנה וסופה".

[ויש לי להאריך בענין זה לבאר את דברי הרמב"ם והצ"צ מתוך סוגיות הגמרא, אך לענ"ד אין זו הבמה המתאימה לאריכות זו].

יוצא מכל הנ"ל שהרמב"ם חלוק בשיטת רבי יהודה לענין פלג המנחה על כל (או עכ"פ רוב) הראשונים, וסובר שגם לדעת רבי יהודה הלילה מתחיל רק בצאת הכוכבים, ומה שלענין תפלת ערבית מצינו שניתן להתפלל אותה לפעמים לפני השקיעה, זהו מפני שתפלת ערבית רשות. והצ"צ הן בחידושיו והן פס"ד שלו נוטה לסברא זו, אך למעשה נראה שאין דעתו לחלוק בזה על כל הפוסקים ובפרט לא על דברי אדה"ז בשלחנו שנאמרו לא כן בפשיטות, אלא לפלפולא בעלמא.

[כיון דאתינן להכי, יש להעיר בקושי שנתקלים לפעמים להוציא פסק הלכה מדברי הצ"צ (אפילו בשו"ת שלו), כי לא תמיד זוכים להבין מתי הדברים נאמרים לפלפולא ומתי הם להלכה למעשה. ויש להאריך הרבה בזה, אך אכ"מ].

הלכה ומנהג
בעניןכיבודאבואם
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר – בעלוויו, וואשינגטאן

כתב הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ו ה"ז): "עד היכן הוא כיבוד אב ואם, אפילו נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק, ועד היכן מוראן אפילו היה לובש בגדים חמודות ויושב בראש בפני הקהל ובא אביו ואמו וקרעו בגדיו והכוהו בראשו וירקו בפניו לא יכלימם אלא ישתוק ויירא ויפחד ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך, שאילו מלך בשר ודם גזר עליו דבר שהוא מצער יתר מזה לא היה יכול לפרכס בדבר, קל וחומר למי שאמר והיה העולם כרצונו".

ולכאורה צ"ב, דבמבט ראשון ב' הדוגמאות נראות זהות, באופן הראשון הם זורקים כספו של הבן לים ובאופן השני קורעים בגדיו, ובשניהם ההלכה היא שהבן ישתוק ולא יכלימם, אם כן היכן היא החלוקה, דהדוגמא הראשונה היא מצוה של "כבוד" ואילו הדוגמא השניה היא מצוה של "מורא"?

והנה, בסוגית כיבוד אב ואם (קידושין לא-לב) מובאת הדוגמא השניה שהביא הרמב"ם, והוא אודות דמא בן נתינא שפעם אחת היה לבוש סירקון של זהב והיה יושב בין גדולי רומי ובאתה אמו וקרעתו ממנו וטפחה לו על ראשו וירקה לו בפניו ולא הכלימה. אבל הובא כסיפור סתם מבלי לייחסו לדין כבוד או דין מורא.

וכן בהמשך הגמ' מובאת הדוגמא הראשונה שהביא הרמב"ם והיא אודות רבי טרפון שאמרו חכמים שעדיין לא הגיע לחצי כיבוד "כלום זרקה ארנקי בפניך לים ולא הכלמתה", אבל גם כאן הוא כסיפור בהנהגת כיבוד אב ואם בכללות, ואילו הרמב"ם מחלקם לדין מורא וכבוד כנ"ל וצ"ב מקורו. ועיין במהרי"פ פערלא בפירושו להרס"ג מה שביאר בזה (ח"א עמ' קג, עיי"ש).

ואוי"ל דהחילוק בין שני הדוגמאות הוא, שבדוגמא ראשונה הלשון הוא "נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים", היינו שהוא מעשה שנעשה בפני הבן אבל לאו דווקא בפני אנשים אחרים, ואילו בדוגמא השניה הלשון הוא "יושב בראש בפני הקהל ובא אביו ואמו וקרעו בגדיו וכו'", היינו שעשו זאת במעמד של אנשים אחרים.

והנה כשזרקו ההורים ארנקו של הבן לים, הרי מצד ההלכה לא היה הבן צריך לשתוק, דהרי להלכה פסקינן דכיבוד אב הוא משל אב (רמב"ם שם ה"ג, והאריכו הרבה במפרשים לבאר שיטתו וישוב הקושיא שהרי פסק דמשל אב, ואכמ"ל), ובזה שבוחר הבן לשתוק על המעשה, בזה גופא מתכבד אביו, דמחשיב את זה כסמיכת הבן על דעתו של אביו או כיו"ב, מזה למד הרמב"ם דהוה דין של "כבוד", לאידך בדוגמא השניה שקרעו בגדיו וכו' בפני אנשים אחרים, הרי עצם הנהגת ההורים הוא מעשה של היפך הכבוד, ושתיקת הבן לא יהני לאחרים לכבדם, אלא עדיין מצד דין "מורא" יש איסור על הבן לזלזל בהם.

וראה לשונו של הרי"פ פערלא (לשיטתו בביאור הרמב"ם) "משום דאין כבוד אלא להמכובד דהיינו למי שנוהג כבוד בעצמו, אבל לא נאה לכסיל כבוד, ואב ואם הנוהגין מנהג בזיון כזה בעצמם לבוא בפני כל הקהל למחוץ ראשו ולרוק בפני של הבן היושב בראש הקהל לבוש בבגדיו החמודות ולקרעם מעליו, כזה וודאי לא יעשה אפילו הפחות שבפחותין והידוד שבירודין, ולכן ס"ל דלא שייכא בכגון זה עשה דכבוד כלל, ולית בה אלא משום עשה דמורא בלבד", מזה למד הרמב"ם דהוה דין של "מורא" וכנ"ל.

הלכה ומנהג
קריאתהודעהאלקטרוניתבשבת
הרב אורי גמסון
ר"י תות"ל ברלין, גרמניה

גבאי בבית כנסת שגר במדינת אוסטרליה, שהזדמן למדינתנו (גרמניה) בשבת, וניגש לשאול לפני השבת, האם מותר לו להשאיר את הטלפון הסלולרי שלו דלוק קודם השבת, באשר בבית הכנסת שבו הוא גבאי יתקיימו בחירות לוועד ביה"כ במוצ"ש שם (בשעה שכאן במדינה זו עוד נמצאים בעצומו של יום השבת), וברצונו לראות את התוצאות, לכן מעוניין לסכם עם ידיד הנמצא שם שברגע שיהיו תוצאות ישלח אותן בהודעה כתובה לטלפון הנייד שלו באופן שיוכל לראות את ההודעה ללא לחיצה על אף כפתור אסור וכו'. והאריך לבאר כיצד אם לא ידע את התוצאות יהיה במתח כל השבת ויפגע הדבר במנוחת השבת וכו' וכו', ושאל האם מותר לו לעשות כדבר הזה.

הפעלת מכשיר שנמצא במקום שבו שבת והמפעיל במקום שבו לא שבת

ראשית לכל יש לברר בענין החבר הנמצא מעבר לים, במקום שבו כבר יצאה השבת, האם מותר יהיה לו לשלוח הודעה זו לחבירו, והאם מותר לאותו החבר להניח את הטלפון דלוק בכוונה בכדי שיקבל את ההודעה האמורה.

הנה מצאנו שכתב אדה"ז בשו"ע (או"ח, סי' רס"ג סעיף כ"ה) "מי שקדם להתפלל ערבית של שבת קודם שהתפללו הקהל אף על פי שכבר חל עליו קבלת שבת יכול לומר אפילו לישראל חבירו שלא קיבל עליו עדיין השבת שיעשה לו מלאכה ומותר לו ליהנות מהמלאכה בשבת דכיון שלחבירו מותר הוא אין באמירתו אליו איסור כלל... אלא כשאומר לו בשעה האסורה לכל ישראל".

מתוך דברים אלו למדנו אשר ישראל העושה מלאכה בזמן שעבורו אינו שבת, בשביל יהודי שעבורו כבר שבת הרי זה מותר.

אלא שנראה לחלק בין נידון זה בשו"ע שם ובין הנידון דידן, וזה מפני שראשית לכל בקו"א על אתר מסביר סיבת ההיתר לכל זה וכותב שיש באמירה כזו שני חששות של איסור, הא' מצד איסור שליחות – שהיהודי השני עושה בשליחות הישראל דבר שאסור לו עצמו לעשות, ושליחות שכזו נאסרה להתבצע בשבת, והב' מצד האיסור ממצוא חפצך, שהרי הוא אומר לחבירו לעשות פעולה זו.

ומבאר שם שמצד הא' אין חשש, מפני שמי שקיבל על עצמו השבת מוקדם יותר, אע"פ שמסתמא קיבל על עצמו כל החומרות והסייגים של השבת, הרי זה נוגע רק ביחס לאיסורי גופו, אולם איסורים שחוץ לגופו, כגון אחר העושה בשבילו, את זה מסתמא לא קיבל על עצמו.

ומצד הב' אין חשש הוא משום שמכיוון ולחבירו אין כל איסור בדבר ומתעסק בדבר המותר, לכן ממילא אין בזה איסור ממצוא חפצך.

על יסוד זה עולה לכאורה שלא ניתן להשוות מקרה דנן להנידון שם בשו"ע, מפני ששם הנידון הוא אשר היהודי שעדיין לא קיבל עליו שבת עוסק בזמן שאיננו שבת עבורו בחפצים שעליהם לא חלה השבת עדיין, אולם בנידו"ד ניתן לחלק ולומר אשר המדובר הוא שהיהודי שעבורו כבר נסתיימה השבת מפעיל מכשיר שנמצא בתוך זמן ומקום שבו עדיין שבת, ולכן כל הנ"ל לכאורה לא שייך בזה כלל.

אלא שיש לשאול, האם אכן העובדה שהמכשיר נמצא בזמן ומקום שבו עדיין שבת יש בה בכדי להשפיע על אותו היהודי הנמצא במקום שבו כבר לא חלה השבת, או שמכיוון ועבור היהודי לא חלים כבר איסורי השבת לכן אין בזה חשש.

והיינו שיש לדון האם חובת השביתה בשבת היא על האדם בלבד, ובאם הוא שובת אזי קיים ציווי השבת, או שהציווי בשבת הוא גם על שביתת החפצא של האדם, והיינו שאם האדם שבת בשבת, אולם בזמן שאיננו שבת עבורו עושה פעולה שמפעילה חפצא במקום אחר שהוא שבת שם, האם יש בזה איזו בעיה.

וראיתי בשו"ת וישב משה (ח"א, סי' קי"ט) שכתב להתיר לאדם להתקשר מאר"י לאחר השבת ולדבר עם נכרי הנמצא בחו"ל בזמן ששם עדיין שבת, או להשאיר הודעה במשיבון במקום ההוא, מטעם זה שכל השביתה האמורה בתורה עוסקת בשביתת האדם, ולא בשביתת החפץ ואע"פ שמפעיל את החפץ, אין בהפעלה זו דבר, משום שהחפץ מצווה בשביתה כתוצאה מהציווי החל על היהודי המפעילו, אולם אם אין ציווי כזה על היהודי ממילא גם על החפץ לא קיים הציווי.

אלא שהגרמ"א פריינד (מופיע שם בהסכמות) כותב לאסור, מפני שבאותה שעה שמדבר הרי שבחו"ל שבת, וסדנא דארעא חד הוא, ועוד שיש חשש כתיבה דאורייתא, מפני שהמכשיר מופעל שם מכוחו, ולכן מעלה לאסור.

ומטעם ויסוד זה כתב בשו"ת קנין תורה (ח"ו סי' י"ז) לאסור שליחת פאקס ממקום שבו כבר (או עוד לא) שבת למקום שבו שבת, שהרי יש בזה אסור שביתת כלים המופיע בהלכה (שבת י"ח, א). אלא שאכן כפי שכתבנו לעיל תלוי דבר זה בשאלה האם הציווי על שביתת הכלי מושפע מהאדם עליו חל הציווי או מהמקום שבו מונח הכלי, והיינו שלכלי ישנה מציאות בפ"ע ללא קשר לאדם המצווה.

וראיתי בס' שמירת שבת כהלכתה (הוצאה חדשה פ' ל"א סעי' כ"ח) שהביא בשם הגרש"ז אוירבאך שהתיר שליחת פאקס ממקום שבו מותר למקום שבו אסור ולא הביא בזה טעם משמו, ונראה בפשטות שהטעם כפי שציינו לעיל. א"כ מכל הנ"ל משמע שיש מקום להתיר לשלוח הודעה אלקטרונית ממקום שבו אין איסור למקום שבו עדיין שבת.

איסור כותב בהודעה אלקטרונית

והנה יש לדון כעת מצד מלאכת כותב הנז' בפוסקים לענין שליחת פאקס (וכפי שהובא לעיל מדברי הגרמ"א פריינד), אלא שבזה נראה מקום גדול לחילוק בין דין שליחת פאקס בשבת ובין דין שליחת הודעה אלקטרונית ולומר, אשר בפאקס שהמכשיר מדפיס את הדבר הנשלח בעיצומו של יום השבת וממילא מייצר על הדף היוצא ממנו בשעה זו ממש מציאות חדשה שלא הייתה על דף זה קודם לכן וכל זאת במהלך השבת, אזי יש מקום לדון אם יש בזה מקום לאסור מצד מלאכת כותב, או שאין בזה כותב בשבת.

אולם בהודעה אלקטרונית שהכתיבה נעשתה במקום שבו לא שבת, וההודעה נשלחה בשלימותה למקום אחר, כמו שהייתה יכולה להשלח תמונה וכדו' בזה יש לדון מצד הפעלת הרכיבים האלקטורניים בתוך המכשיר, אך נראה בפשטות שלא שייך לדון מצד איסור כותב.

קריאת דברי חול בשבת

בנוסף נראה פשוט להתיר קריאת ההודעה גם מצד קריאת דברים המותרים בשבת, שכן כפי שנזכר לעיל המדובר הוא בהודעה הנוגעת לבחירות בוועד בית הכנסת, אשר על זה כותבת הגמ' במפורש (שבת ק"נ ע"א) וכך נפסק להלכה (טוש"ע סי' ש"ו סעי' ו') אשר עניני בית הכנסת נחשבים כצרכי הרבים אשר מותר לפקח עליהם בשבת, ובפרט כאשר המדובר הוא בגבאי בבית הכנסת, אשר ידיעת תוצאות הבחירות תשפיע באופן ישיר על אפשרויותיו להשפיע ולפעול בעניני בית הכנסת, ולא רק מצד סקרנות גרידא. ולכן מצד כל הנ"ל נראה לומר שיש מקום גדול להתיר לקרוא את ההודעה האלקטרונית בשבת.

וכך מצאתי שכתב בס' שמירת שבת כהלכתה (הוצאה חדשה, פ' ל"א סעי' כ"ט): "מותר לקרוא בשבת הודעות אלקטרוניות הכתובות על צג מכשירי תקשורת כגון טלפון או ביפר כשההודעות אינן בעניני מסחר... ואפילו הודעות שהגיעו בשבת בדרך המותרת (כגון על ידי נכרי, או מיהודי ששלח במקום שהוא יום חול), אך אסור ללחוץ על אף מקש כדי לאפשר את הקריאה, ואפילו רק כדי לשפר את איכות הכיתוב". יוצא א"כ שיש מקום להתיר קריאת הודעה כזו.

איסור מצד שמא יטה

אלא כיוון דאייתינן להכי נראה לענ"ד אעפ"כ ולמרות כל הנכתב לעיל לאסור קריאת הודעה כזו בשבת, ואיסור זה הוא מטעם החשש הנז' בגמרא "שמא יטה" (שבת י"ב ע"א), משום שעינינו רואות בכל יום אשר כאשר אדם מקבל הודעה אלקטרונית במכשיר הטלפון שלו, הרי באופן אוטומטי וללא חשיבה הוא מיד לוחץ או נוגע במסך המכשיר בכדי להגדיל את הכתב, או להזיז ההודעה ממקום למקום ומכיוון וזהו דבר שהוא רגיל בו לעשותו בכל יום יש לחשוש ממש לכך שיעשה כן בשבת. ולכן הרי זה ממש בדומה לאיסור "שמא יטה" שבו דנה הגמ' ביחס לקריאה לאור הנר בשבת, משום שהוא שקוע כל כך בתוך ענין אחר שאיננו יכול לשלוט על מעשים שרגיל לעשותם באופן תדיר בכל יום, ולכן נראה שיש לאסור קריאת הודעה זו בשבת.

הלכה ומנהג
דיניברכתעיקרוטפל
הת' שלום דובער הכהן בלום
תות"ל המרכזית - 770

הנה אחד מהקשיים העיקריים בדיני ברכות הנהנין הוא ענין עיקר וטפל, ובפרט בזמנינו שמצוי כל מיני תבשילים ומאכלים אשר מורכבים מכמה סוגי דברים אשר ברכתן שונה, וכבר דכו בזה רבנים להורות הוראה. ונראה להעיר בכמה דינים בפסקים המקובלים כיום, אליבא דשי' כ"ק אדה"ז. כמובן, שבדברים שלקמן אין ע"מ לפסוק הוראה וכו', כידוע חומר איסור הוראה למי שלא הגיע לכלל זה.

סלטים עם קישוטי פרי וירק: כתב האדמו"ר הזקן בסימן ריב ס' א "כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה בין מברכה ראשונה בין מברכה אחרונה, אין צורך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובת ב' מינים שהאחד הוא עיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו כו'", הנה דוגמא לזה סלטים ושאר מיני מאכלים שמקשטים אותם במיני פירות וירקות, או בקצפת וכדו'. בכל הנ"ל אין שאלה שיברך על העיקר ויפטור את הטפל.

סלט פירות: סלט פירות או אורז עם שקדים או צמוקים כתב המשנה ברורה בסק"א "או אפילו שניהם עיקרים אלא שהאחד מרובה מחבירו, הרוב הוא העיקר, ואפילו כל מין ומין עומד בפני עצמו וניכר, נמי בתר רוב אזלינן", ובשעה"צ (סק"ב) ובביה"ל (ד"ה אם העיקר) מציין המשנה ברורה את שיטת החיי אדם (בכלל נ"א סעי' י"ג) שכשכל מין ניכר בפני עצמו אין הולכים אחר הרוב, ומסיק המשנה ברורה דכיון שהפרמ"ג ודרך חיים כותבים להדיא דלא כדבריו, לכן למעשה יברך כברכות הרוב, דספק ברכות להקל. אבל בקיצור שולחן ערוך סי' נד סעי' ה כתב כשיטת החיי אדם, וכן כתב הבן איש חי (פרשת פנחס אות י"ז).

ובדעת רבינו, כתב הרב יקותיאל גרין (בביאורו על סדר ברכת הנהנין פרק ג' עמוד 86, קטע המתחיל "תערובת שני מינים שאינם ממין דגן" בסופו) "הרי במקרה הזה, המאכל שהוא הרוב בתערובת נחשב כעיקר כו'", ובהערה 6 כותב הוא "כי כאן מדובר, ששני המינים אשר בתערובת מעורבים ממש ואין כל מין ניכר בעצמו. אבל, אם כל מין ניכר בפני עצמו בתערובת: אם שני המאכלים התבשלו יחדיו ונעשו תבשיל אחד יחשב הרוב לעיקר כו' ואם הם לא התבשלו יחדיו, יש לברך על כל מאכל את הברכה המיוחדת לו", עכ"ל.

ולפי דעתו דעת רבינו היא בסלט פירות שמורכב מכמה סוגי פירות וירקות אשר ברכתן שונה יש לברך על כל סוג מאכל הברכה המיחדת לו, ונראה שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד סעי' י"ז "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד כו' אבל אם לא נתבשלו יחדיו ועירבן לאכלן יחד אין הולכין אחר הרוב אלא צריך לברך על שניהם". וכן כתב הרב שמעון גדסי בשמירת הברכות (בטבלת המאכלים ערך סלט פירות) שבפירות חיים יש לברך ב' ברכות, והוא מציין שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד הנ"ל (ולהעיר, שבפנים של הספר [עמוד 120 קטע המתחיל "עיקר וטפל במאכלים מעורבים, כשחשיבות שניהם שווה"] "אבל אם הם התערבבו יחד ללא בישול, וניתן להפריד בין המינים השונים ושניהם חביבים עליו מידת חסידות לברך על שניהם", וצ"ע שלפי הבנתו בדברי רבינו בסי' ר"ד משמע שצריך לברך על שניהם מדינא ולא מצד מידת חסידות).

אבל במסגרת השולחן על הקצשו"ע ס"נד ס"ה כתב שדברי רבינו בסר"ד קאי דווקא באוכל תוך משקה ולא בשתי מאכלים מעורבים, עי"ש.

ולפע"ד דברי המסגרת השולחן נראים עיקר, כי רבינו כאן בסי' רי"ב לא כתב תנאי זה של בישול, ואין לומר שרבינו סמך על מה שכתב בסימן ר"ד כי עיקר דינם של תערובת מאכלים הוא בסי' רי"ב, והוו"ל לכתוב הדין שם, ובפרט שבסדר ברכת הנהנין לא כתב רבינו בפרק ג' כלל התנאי של בישול, ורק בפרק ז' (סעי' י) מזכיר רבינו שבאוכל לתוך משקה צריך התנאי של בישול.

ולכן נראה לענ"ד שבסלט פירות יש לברך על הרוב שהוא העיקר ויפטור את הטפל (ואם יש ספק מהו הרוב כתב "ברכת הבית" שער יב סעי' ז' שיברך בופה"א).

ברכת החמין (טשאלנט): לפי כל הנ"ל חמין (טשאלנט) שיש בו מיני קטניות ותפו"א וגם גריסים (שעל ידי בישול רב נעשה ברכת הגריסים בורא מיני מזונות, עיין סדר ברכת הנהנין פ"א סע' ח) ופעמים שיש בהם חתיכות בשר, או מעיים ממולאים (קישקע, שברכתו בורא מיני מזונות), ולפי מה שכתבתי בדעת רבינו, אף שהמין דגן הוא המיעוט, מכל מקום מין דגן אינו בטל ושאר המאכלים בטלים אליו ויש לברך על הטשאלנט בורא מיני מזונות (וזהו גם לדעת הרב יקותיאל גרין, כי כאן הכל נתערב על ידי בישול).

אבל מצאתי בספר פסקי תשובות (סי' רי"ב עמוד תתי) "אמנם אין להתעלם כי מנהג רבים וטובים לברך על כל מין ומין כברכתו, וניתן לומר שאף לשיטת הפמ"ג ודה"ח והמשנ"ב [וגם שיטת רבינו כמו שכתבתי - ש.ב.ה.כ.] אין הדברים אמורים אלא שהמינים מעורבים זה בזה היטב, אבל בטשאלנט שהתפו"א והקטניות הם רוב ועיקר טעם התבשיל, ובהרבה כפות אכילה אין מהגריסים כלום, ופשטידת הקמח עומדת בפני עצמה" עכ"ל.

אבל ראיתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים) שדעת הרה"ג הרב חיים שלום דייטש שמברכין על העיקר שהוא המין דגן ופוטרין את שאר המינים אשר בטשאלנט, וכך שמעתי מהרה"ג הרב שלום דובער לוין (ועיין לקמן בקטע המתחיל "דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו")

סלטים שיש בהם קרטונים: כבר כתבנו לעיל שכשיש דגן בתוך התערובת אפילו אם הדגן הוא המעוט, הדגן נחשב כעיקר. ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת רבינו שאינו צריך תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר (או בדגן שאפילו המעוט נחשב עיקר), אלא אפילו אם רק הונח ועורבב מין דגן במין מאכל בלא בישול נחשב הדגן כעיקר, לכן סלט ירקות וכדומה שנותנים לתוכו 'קרטונים' (שברכתן בורא מיני מזונות), אף שאין הם אלא המעוט כיון שנותנים אותם לטעם, או לסעוד הלב, ברכת הסלט הוא בורא מיני מזונות בלבד (אמנם אם אין כזית בכדי פרס יש לברך אחריו בורא נפשות).

אבל מצאתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים), שכתב מפי הרה"ג הרב חיים שלום דייטש, "שבסלט ירקות עם קרטונים שעליו לברך על העיקר שהוא הסלט ולפטור את הטפל שהוא הקרטונים, שדין ב' ברכות בתערובת הוא רק ממידת חסידות, וממילא אע"פ שהקרטונים הם מין דגן, נדרש התנאי ששניהם חביבים, ולאכשיש עיקר וטפל" עכ"ל, והדין עמו אם היינו אומרים שרק נותנים הקרוטנים בשביל קשיותם ומרקמם, ולא משום טעם, אבל צ"ע כי יש קרטונים שנותנים לתוך התערובת בכדי שיתנו טעם, ולפי זה יהיה תלוי בכונת האדם האוכל סלט זה, אם הוא נהנה מהקרטונים (אע"פ שהעיקר הוא הירקות [עיין בסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' ד']) יש לברך על סלט רק בורא מיני מזונות, אבל אם הוא אינו נהנה מהטעם של הקרטונים ורק כונתו שיתן לתוך הסלט רק בגלל שהם קשים, יש לברך על הסלט רק בורא פרי האדמה.

'דגני-בוקר' ((cereal בתוך חלב: כבר כתבנו לעיל, שדעת רבינו באוכל בתוך אוכל אינו צריך שיהיה תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר, אלא אפילו אם רק הונח ועורבב ביחד בתערובת הרוב נחשב עיקר והטפל נפטר בברכת העיקר. אבל בתערובת של אוכל בתוך משקה, לכולי עלמא, אין בזה דין טפל ועיקר (אם שניהם חביבים עליו, עיין לעיל בקטע "סלט פירות"). לכן מובן מזה שב'דגני בוקר' בתוך חלב, מכיון שהוא אוכל בתוך משקה, לכן אפילו אם הדגנים הם מין דגן אין החלב נפטרת בברכת הדגנים.

אבל בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"ד סי' מ"ג כתב וז"ל "חלב שנותנין בדייסות (סיריאל) היבשות, תלוי בכמות החלב בין אם צמא או לא דאם רק כדרך בני אדם הנותנין חלב להטעמת אכילת הדייסא ואף אם אינו לטעם אלא שביחד עם החלב נוח לאכול ולבלוע נמי הוא טפל בהכרח כיון שהוא מעורב ורק כשיעור זה, שלכן אף שהוא צמא ונהנה גם מהחלב כשותה הוא רק שנסתלק צמאו באכילה, שלא שייך לברך עוד ברכה, ואם נתנו חלב הרבה יותר מהצורך לאכילה הוא גם כשתיה ממש וצריך לברך גם על החלב שהכל אף אם אינו צמא מאחר שעכ"פ נהנה מהחלב מצד עצמו והוא נראה כפני עצמו".

ומצאתי בשו"ע הקצר (להרב דניאל שלום וויס) שכתב [עמוד 519] שגם במקרה שהחלב טפל להדגנים כגון שרק נותנים כמות מעט של חלב להטעמת אכילת הדגנים יש לברך על החלב מצד מידת חסידות, אבל עיין לקמן בקטע המתחיל "האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר" שזה לאו דווקא (אבל אם רוצה יכול לברך על קצת חלב קודם שבא לתערובת אם מסופק אצלו האם החלב טפל לדגנים כדלעיל).

[ובענין 'יוגורט' (yogurt) שנותנים לתוכו פירות האם זה נחשב כמאכל לתוך מאכל (ולכן הרוב נחשב עיקר) או אם הוא נחשב כמאכל לתוך משקה (ולכן יהיה צריך לברך על היוגורט וגם הפירות), כתב רבינו בשו"ע סי' קנ'ח ס"ח בגדר משקה ומאכל (לענין נטילת ידים) שאם יכול לשתות את המרקחת בלי היפוך בלשון כלל יש לו דין משקה, אבל אם צריך להפכה מעט בלשון עד שתגיע לבית הבליעה יש לו דין מאכל עיי"ש, ולפי זה במקרה שנותנים פירות לתוך היוגורט יש לברך על רק על היוגורט ויפטור את הפירות כדין מאכל בתוך מאכל מכיון שהיוגרט הוא הרוב].

דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו: כתב הערוך השולחן (סי' רי"ב סעי' ב') שדין עיקר וטפל הוא רק בתערובת שני מינים חתוכים ומעורבים באופן שכשלוקח בכף לאכול מן התערובת יהיה בכף משני מינים, אבל אם גדולים הם שבכף בדרך כלל אין עולה אלא מין אחד הרי אין זה נקרא תערובת ואין ברכת מין אחד (המעוט) נטפלת למין השני (הרוב). ובדברי רבינו בס' ר"ד סעי' י'ז (שכתבנו לעיל) "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד וכו'", קצת משמע משם שאפילו אם השני מינים גדולים ובכף אינו עולה אלא מין אחד הרי הוא נחשב כתערובת. ובספר שמירת הברכות להרב שמעון גדסי (בטבלת המאכלים-ערך טשאלנט עם מיני דגן) כתב בשם הרה"ג חיים שלום דייטש שלדעתו גם בחתיכות גדולות מברך על העיקר בלבד. ובעמוד 123 בהערה 21 כתב הוא ששמע מהרה"ג דב טברדוביץ שפסק כמו הערוך השולחן, וגם כתב שיש לדייק בלשון רבינו בסדר ברכת הנהנין פרק ז' סעי' י "כיון שנבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד" שמשמע שייתכן להתבשל יחד ולא להיעשות תבשיל אחד, וצ"ע לדינא.

האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר: כתב האשל אברהם (בוטשאטש) סי' ר"ח (ד"ה ולגבי) שאם יש ספק באם הטפל נפטרת בברכת העיקר, יכול להפריד הטפל מהעיקר ויברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר, ואין בזה משום ברכה שאין צריכה כיון שעושה כן משום ספק. אבל במקום שאין ספק, כתב המשנה ברורה (סי' קס"ח סקמ"ג) "ואפילו הם ממולאים בפירות כאותן שקורין עפי"ל פלאדי"ן וכדומה, הפירי נעשה תבשיל תוך המולייתא, וקימחא עיקר והפירי בטל לגבייהו, ואין להחמיר וליקח קצת טפוחים, ולברך בורא פרי העץ, דהוי ברכה לבטלה (ובספר פסקי תשובות סי' ריב עמוד תתו כתב שהמשנה ברורה מיירי שבירך על הטפל לאחר שכבר בירך על העיקר דאילו אם יברך על הטפל לפני העיקר אין זה משום ברכה לבטלה, אלא בכלל ברכה שאינה צריכה).

ובסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' י"ד "ומדת חסידות אפילו באוכל למתק השתיה ששתה כבר לטעום ממנו מעט כדי לברך לפניו ברכה המיוחדת לו אם אינו שהכל נהיה בדברו קודם שיברך על המשקה שהכל נהיה בדברו כדי להרבות בברכות וכו'" (ובסעי' ט"ו כתב שכל זה רק כשאין העיקר חביב יותר מהטפל עיין שם).

אבל בסעי' ז' בעיסה שיש בו מילוי בשר ודגים "ואין צריך להחמיר ליקח קצת המילוי ולברך עליו כי הוא ברכה לבטלה כו'.

ויש לתרץ לפענ"ד שה"מדת חסידות" כאן לא מיירי בעיקר וטפל שנתערב המאכלים ביחד אלא בטפל שבא רק מחמת העיקר כגון לחם מחמת היי"ש (כי פרק ג' נחלק לשני חלקים, א-ז מדובר בעיקר וטפל של תערובת, ח-ט"ז מדובר בטפל הבא מחמת העיקר ולא באופן של תערובת). ולכן נלע"ד שסלט וכדומה שמורכבים מכמה סוגי מאכלים אין להפריד הטפל ולברך עליו כי יש בזה ברכה לבטלה (אבל אם יברך על הטפל לפני העיקר, אע"פ שאין בזה משום ברכה לבטלה אבל יש בזה עדיין בכלל ברכה שאינה צריכה).

הלכה ומנהג
לצאת י"ח קידושא רבא ממי שכבר יצא (גליון)
הרב יהודה לייב נחמנסון
כולל דיינות אור יעקב, רחובותמח"ס לב השבת, דיני איטר, צהר המשפט

א. בגליון א'כה העיר הרב א. א. על מה שכתבתי בגליון א'כד שמדברי אדה"ז בסימן רע"ג ס"ו ובקונטרס אחרון לסימן ער"ב ס"ק ב' משמע שגם בקידושא רבא אין למי שכבר יצא ידי חובת קידוש להוציא אחרים לכתחילה באם הם יודעים לקדש בעצמם. וכתב שלדעתו אדרבה, מלשון אדה"ז שם יש לדייק להיפך –

דבקו"א שם כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", ומהמילים "שום צורך" משמע שאם יש לו צורך כלשהו בברכה זו, אף משום ברכת הנהנין דהיין בלבד, יכול להוציא חבירו בקידושא רבא אף שיודע לברך בעצמו;

עוד דייק מלשונו בסימן רע"ג ס"ו, דבתחילת הסעיף כתב "אם כבר קידש לעצמו .. אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם", ומבאר שכאן מדבר אדה"ז רק בברכת הקידוש דהלילה, דבקידוש היום כיון ששותה היין אין בעיה בברכת הגפן שלו ויכול לכתחילה להוציא אחרים היודעים לברך ברכה זו אף שבשבילו זו ברכת הנהנין ולהם זו ברכת הקידוש. ובהמשך הסעיף שכתב "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך להזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש .. ואעפ"כ יכול לברך להם בורא פרי הגפן שבקידוש זה אע"פ שברכת הנהנין אין מי שאינו נהנה יכול להוציא אחרים אע"פ שאינן יודעים לברך מכל מקום ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה", הנה כאן כבר מדבר גם בקידוש הבוקר, ומכיון שאינו שותה היין לכן רק כשאינם יודעים לברך ברכת הגפן יכול לברך להם, אבל אם שותה היין אין שום חשש לברך ברכת הגפן בין של לילה בין של יום ולהוציא אחרים לכתחילה. עכ"ד.

ב. אכן לענ"ד יש להשיב על הדיוק הנ"ל בקונטרס אחרון. דהמשפט "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", לא כתבו אדה"ז ככלל בפני עצמו, אלא בהמשך וביחס למה שכתב קודם לכן לבאר מדוע מי שלא יצא ידי חובת קידוש יכול לקדש ולהוציא חבירו גם בברכת בורא פרי הגפן אף שרק חבירו טועם מן היין והוא אינו טועם ואף שחבירו יודע לקדש בעצמו. וזה לשונו שם בביאור טעם הדבר: "כיון שהוא [=המקדש] חייב בקידוש ואי אפשר לו לצאת ידי חובתו בלא טעימה .. כיון שהוא חייב לטעום א"כ כשחבירו טועם ונעשה כאלו הוא טועם ואי אפשר לחבירו לטעום בלא ברכה א"כ הברכה שחבירו צריך לברך הוא מחוייב בה מחמת עצמו .. א"כ יכול הוא לברך אע"פ שחבירו יודע".

ורצונו לומר שהטעם שברכת הגפן של המקדש שאינו טועם מן היין מועילה להוציא את חבירו הטועם אף שיודע לברך בעצמו, הוא משום שגם המקדש "מחוייב בה מחמת עצמו" – עכ"פ בעקיפין – כגון כאן שהוא עצמו "חייב בקידוש" ואינו יכול לצאת ידי חובה "בלא טעימה", ומאחר שאינו רוצה לטעום עליו לצאת בטעימת חבירו, והיות שחבירו אינו יכול לטעום בלא ברכה ממילא גם לו עצמו יש "שום צורך" בברכה זו כדי שיוכל לצאת ידי חובת קידוש, ולכן יכול לברך בורא פרי הגפן עבור חבירו אף שהלה יודע לברך בעצמו.

וכנגד מקרה זה ממשיך אדה"ז וכותב את המשפט הנ"ל: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד". ורצונו לומר, שכאשר למברך עצמו אין "שום צורך" של חיוב מדין קידוש בברכת חבירו – כמו במקרה הנ"ל שהיה "מחוייב בה מחמת עצמו" בעקיפין עכ"פ (מכוח טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כדי לצאת ידי קידוש) – אזי אינו יכול להוציאו לכתחילה באם הלה יודע לברך בעצמו.

ונמצא שמפשט המשך דברי אדה"ז נראה שכוונתו ב"שום צורך" היינו כמו במקרה הקודם שהזכיר בסמוך – שיש למברך חיוב בברכת בורא פרי הגפן מחמת חובת הקידוש (ונקרא "שום צורך" כי בא לו בעקיפין מחמת טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כנ"ל). ועל כן נראה לענ"ד שאין מקום להוכיח מתיבות אלו שאפילו מחמת "שום צורך" שאינו מחמת חובת קידוש אלא מחמת ברכת הנהנין של טעימת רשות יוכל לכתחילה להוציא את חבירו ידי חובת קידוש כשהלה יודע לברך בעצמו, בשעה שאדה"ז כותב (בסי' רע"ג ס"ו) שהברכות "בורא פרי הגפן" של קידוש הלילה והיום "אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה".

ג. ומה שכתב לדייק מסימן רע"ג ס"ו הנ"ל, לענ"ד נראה שמלשון אדה"ז בכל הסעיף אין כל משמעות שתחילתו מדבר בקידוש הלילה בלבד ורק חציו השני מדבר גם על קידוש היום, דהלשונות "לקדש" ו"קידש" שבתחילת הסעיף מתפרשים בפשטות גם על ברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא, שהרי גם היא נקראת "קידוש" (וכדבריו בסי' קס"ז סכ"ג שברכה זו היא "חובה משום קידוש ולא משום הנאתו"). ואדרבה, מפשט וסתימות דבריו נראה שכל הסעיף מדבר על קידוש הלילה והיום כאחד.

ולפי זה הנה אדרבה, יש לדייק מלשונו שם שכותב "אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – שגם אם מדובר 'שהוא צריך לברכה זו', כגון ששותה שוב יין מתוך כוונה להוציא אחרים בקידושא רבא ועליו לברך בורא פרי הגפן משום ברכת הנהנין, מכל מקום מאחר "שהוא אינו צריך לקידוש זה" – היינו שאינו צריך לחובת "קידוש" שבברכה זו כי כבר יצא ידי חובתו – אין לו לכתחילה לקדש לאחרים להוציאם באם הם יודעים לקדש בעצמם.

ועוד יש לדייק מהמשך דבריו שם: "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך ליזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה, שאסור לו לטעום עד שיקדש במקום סעודתו". ומשמע שבמקרה הקודם בסמוך ש"כבר קידש לעצמו במקום סעודתו" – רשאי לטעום מן היין, וממילא מובן שקטע זה בסעיף עוסק גם בגוונא שטועם מן היין! ומכל מקום כותב שם אדה"ז ברור: ש"כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם". ומאחר וכנ"ל אין כל משמעות ברורה מדבריו שם שמדבר רק בקידוש הלילה, הרי שמפשט וסתימות דבריו עולה שגם בקידוש היום אין למי שכבר יצא ידי חובתו להוציא לכתחילה אחרים היודעים לקדש בעצמם אף אם טועם מן היין.

*

ד. בגליון א'כו העיר גם הרב ל. י. ר. על דברי הנ"ל, והביא הני עובדי דבשנת תשכ"ז בהתוועדויות דיום ב' דר"ה וחגה"ס שחלו בער"ש ציוה הרבי לפרוס מפה ולקדש, ושוב אמר שאלו שיצאו י"ח בקידוש לא יוכלו לקדש עוד הפעם אלא אם ירצו להוציא בני ביתם. ושם נאמרו הדברים אפילו בקידוש של ליל שבת, וכ"ש לענין יום השבת שאין בו כי אם ברכת 'בורא פרי הגפן'. ובטעם ההיתר בזה ביאר הרב הנ"ל, כי אף שרוב נשי אנ"ש יודעות לברך ברכת הקידוש בעצמן, אך רובן אינן מסוגלות לשתות מן היין כשיעור, ושוב חלה חובת הערבות על בעה"ב שהוא יקדש עבורם. ואף שיכולות לקדש על מיץ ענבים, הרי מצוה מן המובחר לקדש על יין ישן, לא על יין מגתו (שוע"ר סי' רעג ס"ב). וחזי לאצטרופי שיטת הפרי חדש (או"ח סי' תקפה) שמותר לברך גם עבור מי שיודע בעצמו לברך. עכ"ד.

אכן לענ"ד נראה, שמאחר ועל הא דמי שיצא ידי חובת קידוש אין לו לקדש לאחרים היודעים לקדש בעצמם כותב אדה"ז הלשון "לכתחלה" ("אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – סי' רעג ס"ו) – היינו שלנהוג כדברי הפרי חדש הנ"ל הוא ענין של "דיעבד", ואילו על ענין לקדש על יין ישן ולא על מיץ ענבים כותב אדה"ז רק הלשון "מצוה מן המובחר", מסתבר שעדיף לאשה לקדש בעצמה על מיץ ענבים – שבכך יוצאת ידי חובתה באופן של "לכתחילה" רק בלי ה"מצוה מן המובחר" של יין ישן, מאשר לשמוע ברכת בורא פרי הגפן על יין מבעלה שכבר יצא ידי חובתו – שבאופן זה יוצאת רק "בדיעבד".

ומה שאמר הרבי שאפילו אלו שיצאו ידי חובת קידוש דליל שבת בהתוועדות יוכלו לקדש שוב "להוציא בני ביתם", צריך לומר בפשטות שכוונתו לאותם בני בית שאינם יודעים לקדש בעצמם כדברי אדה"ז בשו"ע, או כפי שהציע הרב ל. י. ר. שהכוונה לאלו שיודעים לקדש אך אינם יכולים לשתות יין כשיעור, ועל פי דברינו הנ"ל צריך להוסיף שמדובר שגם אין בהישג ידם מיץ ענבים אלא יין[1].

ה. עוד כתב הרב ל. י. ר. שהמעיין ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת ה"י ובנו"כ יווכח שלדעתם אין קידושא רבא כי אם "מצוה לברך על היין". ומזה מסיק, שעיקר הקידוש דיום שבת הוא ברכת הנהנין, ולכן גם כשהבעל כבר יצא י"ח יכול לברך בופה"ג על היין ולהוציא בזה את אשתו אף שלגביו זוהי ברכת הנהנין בלבד.

אך לענ"ד, מדברי אדה"ז משמע שאין עיקר גדר ברכת הגפן דקידושא רבא ברכת הנהנין. דבסימן רעג ס"ו כתב: "ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה". ובסימן קסז סכ"ג: "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ובסימן רצז ס"ז: "שהיין של קידוש אינו תלוי בהנאתו כלל שלא תקנוהו חכמים בשביל הנאת האדם אלא בשביל שצריך לזכרהו על היין". וראה גם משנה ברורה (סי' רעג ס"ק יט): "אף דשם כל הקידוש הוא רק בורא פרי הגפן לבד, מ"מ כיון דהיא מצוה ועיקרו נתקן שלא בשביל הנאה אלא מצוה עליו כשאר מצות משו"ה מוציא אחרים אע"פ שאינו נהנה כקידוש הלילה". ובפסקי תשובות (מהדורת תשע"א סי' רפט אות ג): "ולמרות שכל הקידוש הוא ברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום דינו כברכת המצוות".

ו. עוד הביא הרב ל. י. ר. מדברי השמירת שבת כהלכתה (ח"ב פ"נ ס"ו) שגם מי שיצא י"ח קידוש ביום השבת יכול לכתחלה להוציא את חבירו שיודע לברך בעצמו, והנימוק (שם הע' יב): "דהגם שבשבילו זו ברכת הנהנין כיון שכבר יצא ידי קידוש ובשבילם זו ברכת המצות, לית לן בה, כיון שהברכה בכל אופן היא על היין".

אכן יש לעיין בסברת השמירת שבת כהלכתה, דמה בכך שהברכה בכל אופן היא בנוסח "בורא פרי הגפן", סוף סוף ברכת המברך והברכה שצריך חבירו לשמוע "אינן דומות" זו לזו במהותן, דהמברך מברך רק "משום הנאתו" ככל ברכות הנהנין, ואילו השומע מחוייב בברכה "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ומאחר שהמברך כבר יצא ידי חובה זו ובא להוציא השומע רק מכוח ערבות, בזה נפסק להלכה שאם הלה יודע לברך בעצמו אין למי שכבר יצא להוציאו לכתחילה.

עוד יש להעיר, שלכאורה מוכח דאנן לא קיימא לן כסברת השמירת שבת כהלכתה. דיסוד סברתו הוא, שלמרות שבברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא ישנם ב' ענינים – ברכת הנהנין וברכת המצוה, מכל מקום מאחר שב' ענינים אלו כלולים בנוסח אחד של "בורא פרי הגפן", אין לחלק ביניהם, ולכן גם מי שמחוייב רק בברכת הנהנין שבה יכול להוציא את חבירו המחוייב בברכת המצוה שבה.

אבל למנהגנו נראה שלא סבירא לן כן. דהנה כתב קצות השלחן (ח"ג סי' עט ס"ה וס"ק יט): "ומצוה מן המובחר שכל המסובין יטעמו מכוס של ברכה .. והמנהג שהמסובין כשטועמין מברך כל אחד בורא פרי הגפן לעצמו .. (ובדרך החיים סי' ע' כתב שאם יודע שישתה מהיין ואינו מכוין לצאת בברכת המקדש הוי גורם ברכה שאינה צריכה, ובמנחת שבת הביא מתהלה לדוד שחולק עליו ולא העיר מדברי המטה אפרים הנ"ל שכן המנהג לברך כל אחד בפני עצמו)".

ומשמע מדבריו שהמנהג הוא שהשומעים מברכים בעצמם על היין שטועמים בין בקידוש הלילה ובין בקידוש היום[2]– למרות שיצאו ידי חובת קידוש בברכת בורא פרי הגפן של המקדש, ולא חיישינן לברכה שאינה צריכה.

ובטעם הדבר מצאנו בדברי האשל אברהם מבוטשאטש (סי' רעא): "הגם שיצא ידי חובת קידושא רבה בהיין שברכתו פוטרת כל המשקין, כיון שלא נתכוון לצאת ידי חובת הברכה בזה רק לצאת ידי חובת קידושא רבה". וכעין זה כתב קונטרס התשובות לבעמח"ס טהרת ישראל (סי' ז): "נשאלתי .. על מה שנוהגין לצאת קידוש שחרית מאחר ומברכין אח"כ לעצמם ברכת בורא פרי הגפן, הא עיקר הקידוש שחרית הוא רק ברכת בפה"ג והאיך מברך. ונראה לי לתרץ המנהג לפי מ"ש אשל אברהם בעל דע"ק רע"ד וז"ל, יוצאים י"ח לחם משנה בשמיעה גם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפע"צ מכל מקום מצות לחם משנה על הבציעה קודם הנאת האכילה מהני בכך שליחות .. ולפי זה גם בנדו"ד יוצא בהקידוש מה שצריך על הכוס אף שברכת הנהנין מברך לעצמו שהוא בפה"ג".

וכך מסכם את הדברים בספר פסקי תשובות (סי' רעא אות לו והע' 368): "ואפילו לענין קידושא רבה שכל הקידוש הוא רק ברכת היין .. נוהגין לברך כל אחד לעצמו .. דברכת המצוה יוצא מהמקדש וברכת הנהנין מברך לעצמו".

נמצאנו למדים למנהגנו, שבברכת "בורא פרי הגפן" דקידושא רבא יכול השומע בכוח כוונתו לחלק את ענין "ברכת הנהנין" שבה מענין "ברכת המצוה" שבה, ולצאת מן המקדש רק ידי חובת ברכת המצוה ולא ידי ברכת הנהנין. ולא אמרינן שמאחר ונוסח הברכה אחד הוא – "בורא פרי הגפן" – יוצא השומע בעל כרחו גם ידי "ברכת הנהנין" אגב "ברכת המצוה". כי העיקר הקובע אינו נוסח הברכה, אלא מהותה, ובה יש חילוק.

ואם כן מסתבר שהוא הדין בנדו"ד לענין דרגת חיובו של המקדש. שכאשר הוא כבר יצא ידי חובת קידושא רבא, ושוב אין בברכת בורא פרי הגפן שלו אלא "ברכת הנהנין" סתם, אין ברכתו ראויה לכתחילה לפטור את חבירו המחוייב עדיין ב"ברכת המצוה" שבברכה זו – באם הלה יודע לקדש בעצמו. כי אף ששניהם זקוקים לאותו נוסח ברכה – "בורא פרי הגפן", מכל מקום מאחר שמהות הברכה שחבירו זקוק לה (ברכת המצוה) אינה קיימת בברכה שהוא מברך, אין לו להוציאו לכתחילה[3].

ז. ועל כן נראה שלכתחילה ראוי לנהוג כדברי הפסקי תשובות (סי' רפט הערה 21), שלמרות שמעיד שמנהג העולם להקל בקידושא רבא שהבעל מקדש לאשתו אף שכבר יצא בבית הכנסת[4], מכל מקום דוחה את הנימוק הנ"ל של השמירת שבת כהלכתה בזה, וכותב: "ואין לומר כי בלאו הכי הרי צריך לברך הגפן משום ברכת הנהנין, דמכל מקום אין חיובן שוה ולדידיה ליכא בזה ברכת המצוות". ועל כן מסיק בזה הלשון: "מהנראה דלכתחילה ודאי נכון שבאם הבעל כבר קידש במקום אחר, שהאשה והבנות יקדשו לעצמן"[5].


[1]) ואין לומר שבכהאי גוונא יקדשו על פת בעצמן, דקידוש על פת אף הוא דיעבד, כפי שכותב אדה"ז בסי' ערב סי"א: "אם יש יין בעיר אין לקדש על הפת אלא על היין בין בלילה בין ביום לפי שיש אומרים שלא תקנו כלל קידוש על הפת אלא על הכוס".

[2]) ראה שו"ת הד"ר (סי' ז ד"ה אולם): "וכן אני נוהג כשאני יוצא לפרקים באיזהו מקומן של שבחים בקידושאה דרבה אני מברך ברכת היין בעצמי".

[3]) משא"כ לדברי השמירת שבת כהלכתה שאזלינן בתר נוסח הברכה ולא אחר ענינה – ומאחר והנוסח אחד אין לחלק ולומר שהמחוייב בענין "הנהנין" שבה בלבד אינו מוציא את חבירו המחוייב בענין "המצוה" שבה – לדבריו כמו כן אין מקום לומר שכוונת השומע תועיל לחלק שייצא רק ידי ענין המצוה שבברכת היין ולא ידי ענין ברכת הנהנין שבה, מאחר ונוסח הברכה זהה. וכנראה שאכן משום כך כתב לעיל שם (פמ"ח סי"ג) שלכתחילה יש לנהוג שהשומעים ייצאו מן המקדש גם בברכת הנהנין ולא יברכו על היין בעצמם משום חשש ברכה שאינה צריכה, ודלא כמנהגנו על פי קצות השלחן. והוא לשיטתיה!

[4]) ואפשר שמנהג העולם להקל בזה הוא משום שאצל הרבה נשים מונח שעשיית קידוש הוא ענין השייך לבעל דוקא כביכול, ומופרך הדבר בעיניהן לקדש בעצמן (ובפרט בפניו). אבל אצל נשי אנ"ש קיים פחות ענין זה, שהרי הרבה מהן מורגלות שבעליהן נשארים בבית הכנסת משך זמן אחר סיום התפילה דיום השבת, אם לשם תפילה במתינות או לשם התוועדות, והן מקדשות לעצמן ולבני הבית הקטנים. ועל כן בודאי שלדידן ראוי לכתחילה שלא תצאנה הנשים ידי חובת קידוש מבעליהן שכבר יצאו בבית הכנסת, אלא תקדשנה לעצמן כבפנים.

[5]) אלא שהוא כותב כן מצד החשש להדעות שאין להוציא נשים מכוח ערבות, ואנו כתבנו כן מצד החשש להדעות שאין למי שיצא להוציא אחרים היודעים לקדש בעצמם – בין אנשים ובין נשים – שאדה"ז פוסק לחוש לדבריהם לכתחילה!