E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ תרומה - תש"ס
פשוטו של מקרא
old

חששו של משה בנוגע לאמונת בנ"י בו בתור שליח ה' והצורך לאותות

יוסף וולדמאן
תושב השכונה

הרב ג. אבערלאנדער (מח"ס פדיון הבן כהלכתו) בקובץ תשפט (לש"פ בא - יו"ד שבט) שאל על הפסוק (שמות ד, ל) "ויעש האותות לעיני העם":

לכאורה צ"ע, דהא לעיל בפסוק ח משמע דהאותות הי' צריך לשמש רק במידה שבני ישראל לא יאמינו במשה,

והלא הקב"ה כבר אמר למשה (ג, יח) ש"ושמעו לקולך".

ועיי"ש ברש"י שמפרש הסיבה שבוודאי ישמעו לקולו, וא"כ למה הצריך לעשות האותות לעיני העם? ע"כ שאלתו.

ומנסה לבאר ע"פ המבואר בחסידות על מאמר רז"ל דלשון הרע הורג ג' וכו' .. דכשמדברים על אדם שהוא גנב או גזלן ח"ו וכדו' הנה דיבור הזה משפיע על מי שדיברו עליו שיהי' לו המדה של גנב וגזלן,

וזהו ג"כ הביאור כאן .. היות שמשה רבינו חשש שלא יאמינו בו הנה זה השפיע על כלל ישראל שבאמת לא האמינו בו, ומשום כך הי' צריך לעשות האותות לעיני העם. עכתו"ד.

לפני שאתחיל לדון בכללות שאלתו, ברצוני להעיר הערה אחד על דבריו:

הוא טוען "דהאותות היו צריכים לשמש רק במידה שבני ישראל לא יאמינו במשה", אבל זה אינו.

בפשטות הכתובים ע"פ פירש"י ברור שהאותות היו לצורך לעשותם לפני בני ישראל כדי להביאם לידי האמונה "כי נראה אליך ה' אלקי אבותם..".

דברי רש"י שמות ד, כא ד"ה "אשר שמתי בידך" מוכיחים שהאותות היו לצורך, שמשה נצטווה לעשותם לפני בני ישראל.

וז"ל שם: "לא על שלשה אותות האמורות למעלה, שהרי לא לפני פרעה צוה לעשותם אלא לפני בני ישראל שיאמינו לו...".

ועוד קצת הוכחה מלשון הכתוב ד, כח "ויגד משה לאהרן את כל דברי ה' ... ואת כל האותות אשר צוהו".

שאלת הנ"ל יש לה מקום רק על - איך פתאום נשתנה המצב בין דיבור ה' למשה בנוגע לשליחותו "ושמעו לקולך", ובין אחר כך ש"ויען משה ויאמר והן..." בנוגע לאי אימון של בנ"י ביחס להתגלות ה' אליו,

עד כדי כך שבני ישראל נזקקו לאותות כדי שיאמינו שנראה אליו ה'.

ומכך שרש"י אינו מתייחס לשאלה כה גלוי' בפשטות הכתובים שפשטני המקרא אחריו (אבן עזרא ורמב"ן ועוד) 'מטפלים' בה, זוהי הוכחה שע"פ פירש"י - לימוד פשש"מ - אין כאן צורך מיוחד לפירוש והסבר במקראות הללו,

וכמו שהאיר עינינו בכגון זה רבינו כ"ק אדמו"ר זי"ע רבוי פעמים, שבזה רש"י מורה לנו שהכתובים מובנים בלי פירוש, - או בגלל דיוק לשונו שכתב בהענין או ע"פ מה שכתב כבר לפני כן הובהר השאלה.

ובנוגע לנסיונו לתרץ שאלה בפשש"מ ע"פ המבואר בחסידות על מאמר חז"ל דלשון הרע הורג ג', הנה לפני שניכנס לחלק הרמז ודרוש, חובתינו קודם כל לנסות למצוא הפתרון לשאלה בפשש"מ בהפסוקים עצמם ע"פ פשש"מ, שזה ענינו של פירוש רש"י עה"ת כמו שהורנו רבינו זי"ע.

ואחזור לזה בל"נ בקובץ הבא על מה שיש לומר בזה שיהי' מובן ע"פ דרכו של כ"ק אדמו"ר זי"ע.

אבל לע"ע אעבור לשאלה אחרת מעין הנ"ל:

לפני כמה שנים כתבתי בקובץ זה שאלה כעין הנ"ל רק מנקודה אחרת. השאלה שמעתי אז מידידי ר' ש"ב בוימגרטן שי'.

רש"י בד"ה "ויהי לנחש" (שמות ד, ג) ובד"ה "מצורעת כשלג" (ד, ו) מפרש שבאופן שבחר הקב"ה להראות למשה האותות על עצמו (ולא כבאות השלישי), בזה נרמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל באומרו לא יאמינו לו וכו'.

ושאלני הנ"ל שזה פלא. שהרי במקראות הבאים תיכף אחריו באו דברי ה' שע"י האות יאמינו כי נראה אליך ה',

וממשיך בכתוב (שם ח) "והיה אם לא יאמינו" ואחר כך שוב כנ"ל (שם ט) "והיה אם לא יאמינו" עד שנזקק לאות השלישי.

- האם אין בזה כמו 'אישור' מהקב"ה על חששו של משה שרק ע"י האותות יאמינו לו, ואולי לא אחרי אות הראשון ואולי גם לא אחרי אות השני וכו'?

ובקשר לזה יש להוסיף שאלה כללית על שאלתו הנ"ל, שלכאורה היא קושיא חזקה בלימוד פשש"מ.

הרי אירועים הבאים בפרשיות שאחרי שמות מאשרים לכאורה דעתו של משה באופן ההתייחסות של בנ"י אליו:

בפרשת בשלח יג, יח, דברי ה"יש אומרים" שרק אחד מחמש יצאו. שם טז, ג, "מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים כו' הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית..". יז, ג, "ויאמר למה זה העליתנו ממצרים להמית...".

א"כ למה נרמז לו פעמיים שספר לה"ר על ישראל?

והיאך פליאות הנ"ל שהם תוצאה ישירה מן פירוש רש"י הנ"ל, ובפרט התמי' מן המקראות שבאים בסמיכות לפירושו, מתעלם רש"י מהם כאילו שפירושו אינו מעורר שום שאלה שדורש הבהרה על ידו.

והנה בקשר לשאלת רש"ב בוימגארטן הנ"ל שהמקראות אחרי דברי משה "והן לא יאמינו ... כי יאמרו לא נראה אליך ה'" הם כאילו מאשרים דעתו של משה, ועל מה שהי' נראה אז בעיני לבאר בקובץ הנ"ל, קבלתי שני מכתבים (אחד באדר תשנ"ו והשני בשבט תשנ"ז) מחברי הרב פייבל ר. שבצדק טען בהם נגד ביאור שלי אז, והמשיך לבאר בהם בנוסח שהעתקתי לעיל מהרב ג. אבערלאנדער (רק שטרח להכניס ביאורו תוך דברי רש"י),

ובהזדמנות זו אעתיק תוכן דבריו במכתביו הנ"ל:

במכתבו הא' כותב שלולא הספק אצל משה היו בני ישראל מאמינים מיד אבל מכיון שאצל משה עצמו הי' ספק וחשב שהם לא יאמינו, עי"ז פעל גם ספק אצל בנ"י ולכן הוכרח הקב"ה כביכול לתת אותות.

וע"ד ענין לשון הרע שזה גורם רעה למי שמדברים עליו, שע"י הדיבור מוציאים הרע שנמצא בהעלם במי שמדברים עליו לגילוי.

וכמו"כ כאן, ע"י שמשה אמר שהן לא יאמינו פעל בהם הספק באמונה.

ומוסיף בנוסח הנ"ל במכתבו השני, ומרחיק לכת בכתבו שם שהביאור כ"כ פשוט ומבואר בדברי רש"י עצמו עד שלכתחילה אין כאן קושיא(?!)

ותו"ד שם: רש"י מפרש בד"ה "ויהי לנחש": רמז לו שסיפר לה"ר על ישראל ותפש אומנתו של נחש,

ומה שאומר "אומנתו" (ולא דיבורו או מעשיו), להדגיש שלה"ר הוא אומנות של נחש, שהנחש נושך ומזיק וממית ולעצמו לא מגיע שום הנאה מזה,

כמו"כ המספר לה"ר גורם היזק למי שסיפר עליו...

ולכן מדגיש רש"י שתפש אומנתו של נחש, שע"י שסיפר משה על ישראל גרם להם היזק בלי כל הנאה לעצמו. וההיזק מפורש בפשטות הכתובים, שעד שמשה סיפר לה"ר הי' אמונת ישראל בתוקף בגלוי וכמו שאמר ה' למשה "ושמעו לקולך". ואחרי סיפור הלה"ר נעשה חלישות וגרעון באמונתם עד שהוכרח הקב"ה לתת אותות למען יאמינו,

ומסיים: ועפ"י כל הנ"ל אין כאן שום קושיא, והכל מבואר ומפורש (?) ברש"י.

כמדומני, שמי ששמע פירושי רש"י למאות מן רבינו זי"ע אינו יכול להלום ביאור כזה בתור כוונת פירש"י באופן שהורנו כ"ק אדמו"ר זי"ע בסגנון פירושו. - להכניס כוונה כזאת בדברי פירש"י צריכים ראשית כל למצוא בפירושי רש"י הקודמים רעיונות כאלו.

לדעתי ביאורו הנ"ל יש לו מקום בחלק הרמז והדרוש ובחלק יינה של תורה, אבל כלל לא בפשוטו של מקרא.

ההמשך יבוא בקובץ הבא בעזה"י.

פשוטו של מקרא

הערות בפירש"י עה"ת עפ"י גירסאות שונות

הרב אהרן חיטריק
תושב השכונה

בפ' תרומה כה, לה כתב רש"י "ואם תדקדק במשנה זו הכתובה למעלה תמצאם כמנינה [בדפוס ריגו - כמנין] איש איש במקומו".

וראיתי בכת"י אחד המעתיקים ששם נוסף אח"כ: "והנה היא מצויירת למעלה כהילכתה ציור מבואר". אכן בעמוד הקודם יש ציור מהמנורה בשיטת רש"י, וצ"ע אם זה מרש"י או של המעתיק שהיה איטליאני. וכן ברלינר בהוצאה הראשונה שלו משנת תרכ"ז מציין בהערה מכת"י: "והיא מצויירת למעלה בזה הקלף כהלכתה ציור מבואר".

בכל הדפוסים ובכת"י שראיתי לא מצאתי שום ציור, רק בכת"י הנ"ל.

בפ' תצוה כד, כ:

בכל הדפוסים מתחיל "ואתה תצוה. זך.". ויש להקשות הרי רש"י אינו מפרש תי' "ואתה תצוה" ולמה מעתיק תיבות אלו. והנה בדפוס ריג'ו ליתא תי' אלו, וכ"ה בדפוס אלקבץ, רק נוסף בכת"י.

וראה בלקו"ש כרך י"א ע' 129 ואילך - שרש"י מוכרח להביא תי' אלו. ולפי' כ"ק רבינו מתאים הנוסח שבדפוס זאמארא ובכתב יד רש"י מאחד מחכמי רומי רבינו "שבתי בר' יחיאל בר' משה הרופא" (ממשפחת בעל "שבלי הלקט") שכתבו לעצמו בשנת קפ"ה [כמו שכתב בשער הספר], ושם הגירסא "את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך".

וראה ברמב"ן למה בעשיית המשכן נכתב בלשון "ועשית" וכאן נכתב "תצוה".

ופלא שברלינר [כמדומה שראה הכת"י הנ"ל], שעוועל ויוסף הלל לא העירו על שינוי זה.

פשוטו של מקרא

בפירש"י ד"ה 'ובקר וראיתם' וד"ה 'בשר לאכול' [גליון]

הרב אהרן חיטריק
תושב השכונה

בגליון תשצ (לש"פ יתרו) הביא הרה"ח וו. ראזענבלום שי' מש"כ רש"י בד"ה 'בקר וראיתם' (בשלח טז, ז): "לא על הכבוד שנאמר והנה כבוד ה' נראה בענן נאמר, אלא כך אמר להם, ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבוקר תראו את כבוד אור פניו, שיורידוהו לכם דרך חיבה, בבוקר שיש שהות להכינו, וטל מלמעלה וכו'", והקשה הנ"ל למה נכפל זה עוד הפעם בפסוק ח, ועיי"ש עוד, [וראה בזה בלקו"ש כרך טז שיחה ב].

ויש להעיר שבכמה דפוסים הראשונים יש שינוי גדול בגירסת רש"י זו:

בדפוסים שלנו הנפוצים תיבות ד"ה "ובקר וראיתם" הם מפסוק ז;

אבל בדפוס ריג'ו (לדוגמא), הנה תחילת דברי רש"י שבד"ה 'ובקר וראיתם' לפנינו, באה שם כהמשך לפסוק ו - דאחר התיבות "שיגיז לכם את השליו" ממשיך: "אבל לא בפנים מאירות שהרי ממלא מעים שאלתם אותו שלא כהוגן".

ופסוק ז מתחיל: "ובקר: כשיוריד לכם המן, וראיתם בירידתו את כבודו של מקום שבפנים מאירות ודרך חיבה יורידוהו כמונח בקופסא וטל מלמעלה וטל מלמטה. את תלונותיכם על ה'...".

ולפי גירסא זו אין כאן כפל לשון.

ברש"י הוצאת 'שעוועל' העיר בהערה, שההפרש בין ב' הגירסאות הוא - שלפי הדפוסים שלנו יש שתי תלונות בענין בשר: א) שלא כהוגן שאלו, ב) מכרס מלאה; אבל לפי נוסח הדפוס ריג'ו שניהם הם תלונה אחת: "ממלא מעים שאלתם אותו שלא כהוגן". ומציין שכן פי' רש"י ביומא עה, א. וראה בלקו"ש טז ע' 163 הערה 14-15.

הרב שעוועל ז"ל אף שראה דפוס זה ומציין אליו, לא הבחין וציין להפרש זה שהתחלת רש"י בדפוס זה הוא המשך לפסוק ו, שהרי ה"נקודה" לסיום הפי' הוא אחר תיבת "שלא כהוגן". ויותר פלא על שעוועל שהרי ברלינר מציין בהערה שיש דפוסים שהם המשך אחד. וכן העיר ע"ז בספר המופלא "יוסף הלל" להרה"ג מ.מ. בראכפעלד ז"ל.

[מה שאיני מבין, שבלקו"ש חט"ז ע' 161 העתיק לשון רש"י מדפוסים שלנו, ובהערה 5 מציין "ובדפוס א' [-היינו ריג'ו] ליתא התיבות "בבקר שיש שהות להכינו"". והרי בדפוס א' אינו מביא גם כל האריכות שבתחילת הדיבור ולא רק תיבות אלו].

ויש עוד שינוי מעניין בד"ה 'כי תלינו עלינו': בדפוסים שלנו נדפס: "בניכם ונשיכם ובנותיכם".

בדפוס רומי הסדר: "נשיכם בניכם ובנותיכם".

בדפוס ריג'ו הסדר: "בנותיכם ובניכם ונשיכם".

בדפוס אישר ["IXER", רמ] הגירסא: "טף ונשים וגם" ערב רב.

שעוועל וברלינר לא ציינו לשינוי זה.

פשוטו של מקרא

בפירש"י ד"ה 'ובקר וראיתם' וד"ה 'בשר לאכול' [גליון]

הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בקובץ האחרון (תשצ - לש"פ יתרו) הבאתי פירש"י בפרשת בשלח ד"ה ובקר וראיתם (טז, ז): ...אלא כך אמר להם, ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבוקר תראו את כבוד אור פניו, שיורידוהו לכם דרך חבה בבוקר שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא.

ופירש"י ד"ה בשר לאכול (שם, ח): ולא לשובע, למדה תורה דרך ארץ שאין אוכלין בשר לשובע. ומה ראה להוריד לחם בבוקר ובשר בערב לפי שהלחם שאלו כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלו שלא כהוגן שהרבה בהמות היו להם, ועוד שהיה אפשר להם בלא בשר, לפיכך נתן להם בשעת טורח שלא כהוגן, עכ"ל.

ושם שאלתי כמה שאלות. אבל לאחר שכבר נדפס הקובץ ראיתי בלקוטי שיחות חלק טז פרשת בשלח שיחה ב שכ"ק אדמו"ר עמד שם על שני פירושי רש"י אלו. ונוסף לזה שמתרץ השאלות ששאלתי מתרץ עוד דיוקים בפירש"י אלו, ומבאר שם עוד דברים שאינם מובנים בפשטות הכתובים.

ועם הקוראים הסליחה.

אבל מה שעדיין אינו מובן לי בפשטות הכתובים שם, הוא:

שלאחר שנאמר שם (טז, ב): "וילנו כל עדת בני ישראל". ושם (ג): "מי יתן מותנו ... בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע וגו'".

נאמר שם (ו): "ויאמר משה ואהרן ערב וידעתם וגו'". ושם (ז): "ובקר וראיתם וגו'". ושם (ח): "...בתת ה' לכם בערב בשר ולחם בבקר לשבע וגו'".

והנה לכאורה שמעו משה ואהרן דברים אלו מהקב"ה ולא אמרו זה על דעת עצמם.

אבל הדיבור של הקב"ה למשה בנוגע לענין זה מצינו רק בפסוק (יב), כמה פסוקים לאחרי זה ששם נאמר: "...שמעתי את תלונות בני ישראל ... בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם וגו'".

ולמה לא נאמר פסוק זה קודם להדיבור שדיברו משה ואהרן לבני ישראל, בפסוקים (ו-ח).

ולכאורה היו יכולים לתרץ שאין מוקדם ומאוחר בתורה.

אבל, נוסף לזה שהי' לרש"י לפרש זה, קשה קצת לפרש זה כאן, שמשמע קצת שדיבור זה הי' קשור עם מה "שכבוד ה' נראה בענן". שזה הי' בודאי אחר הדברים שדיבר משה ואהרן לבני ישראל.

ועוד שקודם שדיבר משה ואהרן לבני ישראל נאמר בפסוק (ד): "ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו'", אבל,

א) שם לא נאמר "שמעתי את תלונות בני ישראל וגו'".

ב) לא נזכר כלל בנוגע לבשר.

ג) בנוגע ללחם לא נזכר שם שיהי' בבקר (דרך חבה, שיש שהות להכינו).

עוד דבר שצריך עיון: גם בפרשת בהעלותך נאמר (יא, ד): והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכלנו בשר.

אבל שם מצינו שנענשו בני ישראל כמו שמסופר שם באריכות.

והנה רש"י פירש שם בד"ה מי יאכלנו בשר: וכי לא היה להם בשר והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' וא"ת אכלום והלא בכניסתם לארץ נאמר ומקנה רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' אלא שמבקשים עלילה.

וצ"ב למה לא פירש רש"י זה בפרשת בשלח, וכן למה לא נענשו על זה.

פשוטו של מקרא

בפרש"י ד"ה "כי חיות הנה" [גליון]

הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון האחרון [תשצ] עמד הרב א. חיטריק על פירש"י בפרשת שמות (א, יט) ד"ה כי חיות הנה, וז"ל:

ומה שאפשר להקשות על רש"י, למה צריך רש"י להביא פסוק מיחזקאל, היה לו להביא פסוק מפ' בלק (כג, כד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, ושם (כד, ט) כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.

ועוד יש לתמוה שהרי ישנו עוד שבט שנמשל: גד כלביא שכן, ורש"י לא הביאו, עכ"ל.

וראיתי בחדושי אגדות מהרש"א במסכת סוטה על מה שאמרו בגמרא (שם יא, ב): אלא אמרו לו אומה זו כחיה נמשלה יהודה גור אריה, דן יהי דן נחש, נפתלי אילה שלוחה, יששכר חמור גרם, יוסף בכור שור, בנימין זאב יטרף - דכתיב ביה כתיב ביה ודלא כתיב ביה כתיב מה אמך לביא בין אריות רבצה, עכ"ל הגמרא.

וכתב המהרש"א, וז"ל:

...ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב דבגד נמי כתיב כלביא שכן בברכת משה.

ועוד יש לומר שלא נאמר לביא אלא כלביא בכ"ף הדמיון משא"כ כל הנך דמייתי הם בלא כ"ף הדמיון כתיב.

ועוד דלא מייתי ההוא קרא דבגד דנקרא לביא כיון דמייתי קרא דכולהו איקרי לביא, עכ"ל המהרש"א.

ולפי"ז מתורץ גם כן מה ששאל למה לא הביא רש"י פסוק מפ' בלק, שהרי גם שם כתיב "כלביא" ו"כארי" בכ"ף הדמיון.

אבל מה שכתב המהרש"א בתירוצו הראשון "ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב", לא הבנתי תירוצו, שהרי הגמרא שם מביא יוסף בכור שור, שזה לא נאמר בברכת יעקב אלא בברכת משה.

ומה שרש"י בפרשת שמות מביא רק גור אריה זאב יטרף בכור שורו אילה שלוחה. ראיתי בפירוש באר בשדה וז"ל:

בש"ס ובש"ר הביאו ג"כ יהי דן נחש יששכר חמור ורבינו קצר, עכ"ל.

פשוטו של מקרא

כמה הערות בפירש"י עה"ת - בראשית

הרב אלחנן יעקובוביץ
נחלת הר חב"ד, אה"ק

ויראו המצרים .. ויראו אותה שרי פרעה

בראשית (יב, יד): ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה גו' (פסוק טו) ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה גו'.

וצ"ע, דבשלמא פסוק טו ויראו אותה שרי פרעה כתבה תורה, שזה מה שגרם ל"ותוקח האשה בית פרעה", אבל למאי נ"מ ש"ויראו המצרים (סתם) את האשה כי יפה גו'".

ולכאורה הכוונה בזה, שקודם ראו אותה המצרים (שתבעו את המכס, וגם סתם מצרים), והם שספרו לשרי פרעה, ובאו שרי פרעה לראותה, ואז ויהללו אותה אל פרעה. ולכן נכתבו שני הפסוקים.

ולאברם היטיב בעבורה גו' וינגע ה' את פרעה גו' (בראשית יב, טז-יז)

יש להקשות:

א. למה גבי אבימלך (להלן יט, א-ח) בא האלקים לאבימלך בחלום הלילה ואמר לו הנך מת גו' וזה גרם שיחזיר שרה, וגבי פרעה וינגע גו'.

ב. גבי אבימלך לאחר שהחזירה מסופר ש"ויקח אבימלך צאן ובקר גו' ויתן לאברהם גו'", וכאן גבי פרעה מסופר מיד (לפני שפרעה החזירה) ש"ולאברם היטיב בעבורה וגו'". ובודאי היה בכדי שיעשה גם גבי אבימלך שיתן לו צאן וכו' מיד.

וע"ד הצחות אולי י"ל, שאבימלך היה מלך יותר כשר לגבי פרעה, ולכן זכה שיבוא אלקים בחלום וכו', ולכן גם לאחר שהיה זקוק להחזירה נתן מידו המלאה כו'.

משא"כ פרעה לא זכה שיבוא האלקים בחלום, כי לא היה כשר כמוהו, ולכן גם י"ל שאם היה זקוק להחזירה שלא מרצונו בגלל ש"וינגע ה' את פרעה גו'" לא היה אז מבזבז עבורה צאן ובקר וגו'. שלכן התורה מספרת מיד ולאברהם היטיב בעבורה (לפני ש"וינגע גו'").

מלאכים ממש [גליון]

בגליון תשפז (ע' 71) כתבתי בענין מלאכים ממש שפירש רש"י בראשית לב, ד, שלכאורה לא נכתב בתורה עד עכשיו מלאך שאינו מלאך ממש ולמה צריך לפרש.

והרה"ח הר"ר לוי שי' פרסמן העיר לי שהמלאכים הנזכרים עד עכשיו נשלחו מהקב"ה, אבל עכשיו יעקב שלח, ולכן צריך רש"י לפרש מלאכים ממש.

ולו יקהת עמים

בראשית (מט, י) משגרת הלשון בפסוק זה לא יסור שבט גו' עד כי יבוא שילה גו', יש נטיה לפרש תיבות ולו יקהת עמים - "ואליו יתאספו העמים", בלשון עתיד.

שכמו ש"יסור" הוא לשון עתיד, שהשורש הוא "סור" וה"י" הוא (מאותיות 'איתן' ה)מראה על לשון עתיד, ועד"ז תיבת (כי) יבוא (שילה) הוא לשון עתיד, - עד"ז היה נראה לפרש "יקהת": ש"קהת" הוא השרש, וה"י" - מלשות עתיד.

וע"ז מפרש רש"י שהפירוש בתיבת "יקהת" הוא (לא יתאסף[ו] - מל' עתיד, אלא) "אסיפת (העמים)" שזה כמו שם דבר וה"י" הוא (לא מלשון עתיד אלא הוא) עיקר ביסוד, כלומר מאותיות השרש.

וזה שלנו נראה תיבת קהת - מל' אסיפה בלי יו"ד, והרי אמרנו שהיו"ד הוא בשרש, הוא מפני שיש "כמה אותיות משמשות בלשון זה", והיינו שישנם אותיות של שרש (קבועות, ואף פעם לא "נופלות", ויש אותיות של שרש) שלפעמים נופלות "והם נקראים עיקר נופל", כלומר שה"עיקר" שהוא השרש לפעמים נופל, וכן ה"יו"ד" של יקהת לפעמים נופל, וכתוב רק קהת (ואפשר גם "קהיית"). ו"כגון נו"ן של נוגף", שה"נון" הוא מהשרש "נגף", ואעפי"כ כתוב "כי יגוף שור איש גו'" בלי "נון". ועד"ז בשאר האותיות של השרש שלפעמים נופלות.

כולם לשון גדוד הם

בראשית (מט, יט) ברש"י ד"ה 'גד גדוד יגודנו', "כולם ל' גדוד הם כו'". וצ"ע על מה קאי תיבת "כולם", דלכאורה קאי על תיבת גדוד, יגודנו, יגוד (עקב), ולכאורה גם סופו (של רש"י) מוכיח על תחילתו, שהרי בהמשך דבריו אומר "אף יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם כו'". ולא קאי על תיבת גד, ש"גד" קאי על בנו של יעקב, וכבתרגום "מדבית גד כו'". אלא שצ"ע, דא"כ למה רש"י מביא בדיבור המתחיל גם תיבת "גד".

וי"ל בדא"פ, שלעיל בפ' ויצא (ל, יא) כשנקרא גד, פירש"י על תיבת (בא) גד, (בא) מזל (טוב), או מלשון כריתה - מפני שנולד מהול, (או מלשון בגידה), וכאן משמע שהשם שלו יש לו קשר לברכה שנתברך בו. על דרך דן ידין עמו, וכבגמ' פסחים (ד, א) ההוא דאמר דונו דיני אמרי ש"מ מדבית דן קאתי, (הרי שיש ל"דין" קשר עם שמו דן (אף שרש"י עה"ת מפרש ידין מלשון נקמה, אבל יש בזה משום דין)). וגם כאן גבי גד גדוד גו' משמע שהברכה שברכו קשורה עם שמו.

ועפי"ז י"ל שלכן העתיק בד"ה גם תיבת "גד", לרמז שכאן בגלל תוכן הברכה משתנה גם תוכן השם, שזה מלשון גדוד. ועפי"ז י"ל שכוונת רש"י "כולם לשון גדוד הם" קאי באמת על תיבת "גד".

ולהעיר שבסוף דיבור המתחיל גד גדוד יגודנו מסיים "גד גדוד יגודנו - גדודים יגודו הימנו" הרי שצירף כאן גם תיבת גד. אבל בכל זאת הרי אינו זז מפשוטו, שזהו שמו, ולכן בהמשך הדברים "אך יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם" אינו מביא גם תיבת גד.

יגודנו

בראשית (שם) ברש"י ד"ה הנ"ל, "וכשהוא מדבר בלשון יפעל אינו כפול כמו יגוד כו', וכשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול כו'".

אלא שלפי זה, הנה בשלמא תיבת "יגוד" "מדבר בלשון יפעל", ולכן "אינו כפול", אבל ב"יגודנו" נראה לפי הפשט שיעשו אותו גדוד(ים) כמו יכתבנו, יצרנהו, וא"כ הוא נכנס בין אלה ש"כשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול". - ואמנם אין הוא מפעיל אחרים, אבל "יפעילוהו אחרים" - וא"כ היה צ"ל כתוב "יגודדנו".

וע"ז מבאר רש"י "אף יגודנו האמור כאן אין לשון שיפעילוהו אחרים"; שאף שבדרך הפשט ניתן לפרש "יעשו אותו גדודים", אבל אז היה צריך להכתב יגודדנו, "אלא כמו יגוד הימנו" שאז הוא "מדבר (עכ"פ קרוב ל) בלשון יפעל" שאז "אינו כפול". ומביא ראיה מ"בני יצאוני" שגם שם ניתן לפרש מצד המילה לבד שהוציאו אותי, אבל אין הפירוש כן, אלא יצאו ממני.

עקב - בדרכן ובמסילותם

בראשית (שם) ברש"י ד"ה 'עקב', "בדרכן ובמסילותם שהלכו ישובו כו'".

בפשטות הכוונה לבאר שאין זה דומה לעקב שבפרשת בראשית (ג, טו) "ואתה תשופנו עקב", ששם זה עקב כפשוטו, וכאן אין מדובר על העקב עצמו, אלא על ההליכה (שהוא ע"י העקב), וכשחוזרים מן המלחמה בשלום זה נקרא שחוזרים באותו דרך (שדרכו עם העקב) - בחזרה.

וע"ז מביא ראיות מפסוקים שגם שם אין ניתן לפרש על העקב עצמו, אלא על הדרך שדרכו בה כמו "בעקבי הצאן כו'", שהכוונה בדרך (לפי הפסיעות) של הצאן.

פשוטו של מקרא

והאלקים אנה לידו

הרב שלמה שמואל פליישמן
נחלת הר חב"ד, אה"ק

על הפסוק והאלקים אנה לידו (שמות כא, יג) שואל רש"י: "ולמה תצא זאת מלפניו"? ומבאר עפ"י הפסוק מרשעים יצא רשע שהקב"ה מזמן שני בנ"א שאחד הרג מזיד, ואחד הרג שוגג, ואין עדים לשניהם, ולא באו על עונשם, ולכן זה שהרג שוגג עולה בסולם, ונופל על מי שהרג במזיד שנמצא תחת הסולם, וכאן זהו בפונדק בפרהסיא ויש עדים, זה שהרג מזיד בא על ענשו ונהרג, זה שהרג בשוגג גולה עפ"י עדים.

ומעולם הוקשה לי, הרי השאלה של רש"י הוא מדוע "האלוקים אנה לידו" - ש(א) האדם ללא רצונו הורג, ו(ב) שנהרג אדם, ומה מתרץ שכיוון שהרג בשוגג ללא עדים וכו', הרי א"כ יוקשה על הפעם הראשונה:

א. מדוע הרג זה בשוגג, ונהרג אדם בשוגג. ב. ומדוע הנהרג ע"י ההורג במזיד נהרג, וכן אין לדבר סוף על העבר*.


*) י"ל דביאור רש"י קאי רק לבאר הענין ד"והאלקים אנה לידו", דקאי על אופן כזה שבאמת מתחייב בעונשו "ושמתי לך מקום לנוס שמה" - ולאחר שהותחל הענין דערי מקלט. ולפני שהיה הענין של ערי מקלט וודאי לא שייך לומר שהוא מפני שחייב גלות, ושייך לומר בזה שהוא מצד בחירה הן בנוגע לשוגג והן בנוגע למזיד - ראה רמב"ם הל' שגגות פ"ה ה"ו ורמב"ן בשער הגמול בתחילתו ד"ה 'ועוד'. וראה בזה בלקו"ש ח"ג ע' 838, 944, ובאג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ט ע' ריד-טו. המערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות