E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ תרומה - תש"ס
נגלה
old

להזהיר גדולים על הקטנים

הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה

הרעק"א בגליון הש"ס יבמות קיד, א העיר דבגמ' שם כתב צריכותא מדוע צריך ג' פסוקים להזהיר גדולים על הקטנים בדם, שרצים וטומאה. ובמכילתא פ' יתרו על הפסוק (כ, י) "לא תעשה מלאכה אתה ובנך גו'" כתב ד"בנך" בא להזהיר גדולים על הקטנים, ומקשה דמדוע לא הביא הגמ' צריכותא ע"ז.

(וכבר הקשה כן בחי' ר"מ מקזיס שבת קכא, א).

ובאמרי בינה הל' שבת סי' ז רצה לחדש דבשבת כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה, לכן קטן דאין לו מחשבה אין מעשה שלו איסור מלאכה בשבת, ולא דמי לאוכל נבילות ודם ושרצים, ולכן צריך קרא להזהיר עליו גם בשבת (משום דילמא אתי למיסרך).

אמנם באחיעזר סי' פא הקשה ע"ז דבשבת לא בעי מחשבה מיוחדת אלא שיתכוון לפעולה זה, למעוטי נתכוין למחובר וחתך את התלוש, ובקטן יש לו מחשבה לעשות ויודע מה שהוא עושה ומחשבתו ניכרת מתוך מעשיו.

ובשו"ע אדה"ז הל' שבת סי' שמג פסק מפורש דבשבת אסור כמו בשאר איסורים מקרא ד"לא תאכילום"1.

ובאחיעזר שם הביא בשם הגר"ח דהא דצריך קרא בשבת היא דאם נותן אדם לקטן לחלל שבת עובר באיסור פרטי דשבת - "לא תעשה גו'", ולא רק האיסור כללי ד"לא תאכילום", ונפק"מ אם נעשה מומר לשבת דשחיטתו פסולה.

אמנם מ"מ צ"ב מדוע לא הביא הגמ' צריכותא ע"ז.

והנה בפירש"י על פסוק זה הביא ע"ד דרשת המכילתא, ד"בנך" בא להזהיר גדולים על הקטנים, וכתב: "מכאן אמרו קטן שבא לכבות אין שומעין לו דשביתתו עליך".

ומבואר דאין הפירוש בדרשה זו דהגדול לא יתן לקטן לחלל שבת, אלא אפילו אם בא מעצמו אסור משום שביתה.

וביאור זה מוכרח לכאורה מהא דכתיב בפסוק זה "אתה ובנך ובתך .. ובהמתך", ובבהמה אין גדר האיסור שהאדם נותן לה לעבור איסור אלא דבהמתו אינו שובתת,

והיינו דבשבת איכא דין מיוחד דשביתת בהמה, והוא הדין בקטנים שהם בכלל דין זה דשביתה, דבשבת צריך "אתה ובנך ובתך" לשבות; ורק בנך ולא בן אחר, משא"כ ב"לא תאכילום" שהיא לכל קטן.

ומדוייק לשון רש"י ד"קטן שבא לכבות", ולא שהגדול נותן לו לחלל, דאין שומעין לו משום דשביתתו עליך (לשון המשנה). (ראה בנחלת יעקב שם).

ועפי"ז מיושב מדוע לא הביא הגמ' שם צריכותא מדוע צריך קרא בשבת להזהיר גדולים על הקטנים, שהרי לפי הנ"ל בשבת יש כאן גדר ואיסור אחר שהקטן ישבות, ולא רק שהאב לא יתן לקטן לחלל - שזה כבר נלמד מקרא ד"לא תאכילום".

ולהעיר דבגליון הש"ס הביא דהמכילתא כתב "בזה"ל": "להזהיר גדולים על הקטנים" - כדם, שרצים וטומאה, ולכן משמע שזה אותו הגדר. אבל מהא דכתיב בקרא "בהמתך" מוכח דהוי דין אחר ע"ד שפירש"י בקרא, וכמבואר לעיל.

וראה בלקו"ש חל"ז פ' אמור עמוד 62 בהערה 7 בא"ד, וז"ל: וכן בשבת עה"פ (יתרו כ, י) "ובנך ובתך" מפרש רש"י "להזהיר גדולים על הקטנים" (וג"ז הוא חידוש דין בשבת, שהרי גם "בהמתך" בכלל). ונתבאר במ"א ואכ"מ.

ומבואר דהלימוד בשבת היא דין בשביתה כמו בהמתך.

והנה אפילו לפי פי' המזרחי ברש"י דרק בקטן שמכבה על דעת אביו - כמבואר בגמ' שבת קכא, א - אסור מקרא זה, אין הטעם דאז הוי כאילו שהאב מאכיל לקטן האיסור, שהרי סו"ס אין האב אומר לו כלום, אלא דאין כאן שביתה בכה"ג.

ואע"פ דבבהמה האיסור היא שעושה מלאכה בשבת ואין בזה תנאי שיעשה לדעת בעה"ב, ולמה בקטן אסור דוקא בעושה ע"ד אביו.

ולכאורה מזה הי' משמע דרק בבהמה האיסור הוא מדין שביתה, אבל בקטן אי"ז מדין שביתה אלא שחשיב דמספי לי' איסור בידים,

אמנם בפשטות הא דהקטן גורם הנאה לאביו, אי"ז חשיב שנתן האב לקטן בידים לחלל שבת ולכבות2.

והביאור בזה הוא, דהכא בקרא כתיב "לא תעשה מלאכה אתה ובנך וגו'", ולמידים מזה דגדר השביתה בקטן היא פרט בלא תעשה מלאכה, דאין הפירוש דאתה לא תעשה, ובנך לא יעשה ובהמתך לא יעשה, אלא דלא תעשה מלאכה ע"י בנך ובהמתך.

דבשעה שבנך ובהמתך עושים מלאכה הרי זה כאילו שאתה עשית מלאכה, ויש כאן חסרון בשביתת האב שביטל השביתה שלו,

ולכן שפיר אסור מקרא זה רק כשהבן עושה על דעת אביו שאז הוי חסרון בשביתת האב.

והא דבבהמה אסורה סתם, הוא משום דבפ' משפטים כתיב עוד קרא "למען ינוח שורך וחמורך גו'" והתם לא כתיב "לא תעשה מלאכה", ומזה יליף הדין דשביתת בהמה דהתורה רצתה שגם בהמתך תשבות,

ובפ' משפטים לא כתיב "בנך" אלא "בהמתך", משא"כ בפ' יתרו בקרא ד"לא תעשה גו'" כתיב "בנך", וגדרה שהיא מלאכה אצל האב וחסר בשביתת הישראל. וראה עד"ז בלקו"ש חל"א משפטים בגדר שביתת עבדו. (וע"ד דיליף מקרא ד"לא תעשה מלאכה .. בהמתך" הדין דמחמר, שהאדם עושה מלאכה עם הבהמה, ראה בשו"ת חת"ס שם).

וכן מבואר להדיא בשו"ע אדה"ז הל' שבת סי' רמו סעי' יט בענין האם יש דין שביתת בהמה ביו"ט "די"א שביו"ט אין אדם מצווה מן התורה על שביתת בהמתו, לפי שלא נצטוינו ביו"ט אלא שלא נעשה מלאכה. ומה שבהמתנו עושה אין זו נקראת מלאכה אצלנו אלא אצל הבהמה. ואף בשבת לא למדו איסור זה ממה שנאמר "לא תעשה כל מלאכה", שאין זו מלאכה כלל אצלנו, אלא מצוה אחרת היא שנא' "למען ינוח שורך וחמורך", ואינה נוהגת ביו"ט כלל...".

ומבואר מדבריו דאם היינו למידים מקרא ד"לא תעשה מלאכה", אז הי' גדר האיסור עשיית מלאכה של הישראל, והי' אסור גם ביו"ט דהוי מלאכה; אבל מכיון דנלמד מקרא ד"לא ינוח" - גדר האיסור היא שביתת הבהמה ולא מלאכת הישראל. ולכן ביו"ט אין איסור, דקרא ד"למען ינוח" בשבת כתיב.

ולפי"ז מתורץ קושיית הגרעק"א דמקרא ד"לא תאכילום" נלמד האיסור להאכיל לקטן איסור בידים, אבל מקרא ד"לא תעשה תלאכה" נלמד שהישראל לא יעשה מלאכה ע"י שבנו הקטן עושה איסור.

ועוד יש לתרץ קושיית רעק"א, דהנה לשיטת אדה"ז לא דרשינן הלימוד ד"לא תעשה מלאכה" כדרשת המכילתא, כמבואר כאן בדין שביתת בהמה ביו"ט3.

וכן פסק בסי' שלד ססכ"ו דקטן שבא לכבות צריך למחות בידו מד"ס (ולהעיר דבמ"ב שם כתב דבבנו אסור מה"ת מקרא דלא תעשה).

ולפ"ז אפשר לומר דהבבלי לא ס"ל כדרשת המכילתא, ומתורץ קושיית רעק"א הנ"ל.


1) [ולהעיר מצפנת פענח הל' מאכ"א פי"ז הכ"ז שהעיר שבשבת קלט, א כתב הטעם דלא למספי לקטן לזרוע ירק בכרם בחו"ל שהוא כלאים משום דילמא אתי למיסרך, וכן בעירובין מ, ב לתת לקטן לשתות מכוס שמברך עליו שהחיינו עיוה"כ דאסור משום דילמא אתי למיסרך, ומדוע לא כתב שהוא מקרא ד"לא תאכילום". (וכן העיר בר"מ קזיס שם).

ובצפע"נ שם כתב שבכלאים בעי מחשבה דניחא לי', וכן בעירובין התם איירי דכשמברך על הכוס מקבל עליו תוספות יום הכיפורים, וקטן אין לו מחשבה לאסור בכלאים וכן לקבלת תוספת יוה"כ, ולכן התם צריך הטעם דילמא אתי למיסרך.

ומבאר שם עוד כלל, דבאיסורים דרבנן צריך הטעם דילמא אתי למיסרך. ובזה מבאר לשון הרמב"ם שם הובא ג"כ בשו"ע אדה"ז שם "וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד אפילו בדברים האסורים משום שבות", דמהו הדיוק "להרגילו" דמשמע משום דילמא אתי למיסרך, וכתב דהדיוק הוא אפילו בדברים האסורים משום שבות, דגדר האיסור היא להרגילו;

משא"כ באיסורים דאורייתא האיסור הוא מקרא ד"לא תאכילום". וראה בשו"ת אדה"ז סי' מא דכתב דאין גדר האיסור ד"לא תאכילום" משום חינוך, שהרי מצות חינוך היא רק על האב ולמספי איסור לקטן אסור לכל אדם, עיי"ש. ולהעיר מתרומת הדשן פסקים סי' סב שכתב דהטעם היא שלא להרגילו].

2) וראה בחי' הרשב"א - שבת שם, דהביא קרא ד"לא תאכילום" שמזה יליף דלא להאכיל לקטן איסור בידים, ושם הביא הדין ד"קטן שבא לכבות ע"ד אביו אין שומעין לו" - מקרא דלא תעשה מלאכה, ומשמע דאין האיסור בקטן העושה ע"ד אביו מ"לא תאכילום" (וכן העיר בשו"ת חת"ס או"ח סי' פג, עיי"ש).

3) ואפילו לפי הדיעה הא' שם דיש שביתת בהמה ביו"ט, אין הפירוש דדריש קרא ד"לא תעשה כל מלאכה", אלא משום דרק אוכל נפש הותרה ביו"ט עי' בלשונו. או, שגם אי יליף מ"לא ינוח", הגדר דשביתת בהמה היא פרט במלאכת הישראל (ראה בראשית בכורים בכורות ב, א).

נגלה

אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן

הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

ב'וילקט יוסף' (שנה עשירית) קונט' ד (סי' לג) תמה דו"ז הגאון החסיד וכו' רבי שלמה פרידמאן זצ"ל [אב"ד באדען אצל וויען] וז"ל:

"ואגב אשאל מי חכם ויודע פתר דבר במכות (ה, א) מה חידש תוס' שם בד"ה אין יותר ממ"ש רש"י ז"ל, הלא כל מעיין משתומם על הדבר ויאמר כי דבריהם הם ממש דברי רש"י"? עכ"ל.

ונראה לבאר בהקדם מ"ש בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' יח) ובתומים (סי' לח), וכן נראה שסובר מהריב"ל בתשובותיו ח"ב (סי' סג), [וראה בלח"מ פי"ח מהל' עדות ה"ב], דלא רק שאומרים המזימים עמנו הייתם במקום אחר הוי הזמה, אלא שה"ה אם המזימים אומרים, היינו עמכם באותו מקום שאתם מעידין עליו וראינו שלא ראיתם המעשה שאתם מעידים, ג"כ הוי הזמה.

ברם הנתיבות (סי' לח סק"א) חולק ע"ז וסובר שבכה"ג לא הוי הזמה אלא הכחשה, עיי"ש.

ונ"ל דבזה פליגי רש"י ותוס'; וז"ל רש"י בד"ה שיזימו את עצמן: "שיזימו אותן בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג", עכ"ל.

ובתוס' ד"ה אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו עצמן כתבו: "פי' עצמן של עדים שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם, ולא שיזומו [ע"י אחרים] שיאמרו ההורג או הנהרג היה עמנו". עכ"ל.

והנה התוס' מוסיפים עמ"ש רש"י את התיבות: "שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם", וי"ל שבזה כוונתם לשלול ש"אם המזימים אומרים, היינו עמכם באותו מקום שאתם מעידים עליו וראינו שלא ראיתם המעשה שאתם מעידים" דלא הוי הזמה, כמ"ש הנתיבות. [וי"ל דמדיוק לשון התוס' הוכחה כדברי הנתיבות].

משא"כ אליבא דרש"י גם בכה"ג הוי הזמה, כיון "שיזומו אותם בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג", א"כ אין בזה נ"מ אם הלשון הוא "עמנו הייתם" או "היינו עמכם", העיקר שיעסקו בעסקי גופן בלבד, כמ"ש הפרח מטה אהרן ובתומים וכו' הנ"ל, וא"ש.

נגלה

סוגיא דשכוני גוואי

הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בברייטון, ור"מ בתות"ל חובבי תורה

בב"ב כט, ב: "אנא בשכוני גוואי הואי" כו', ופי' רשב"ם "בחדרים הפנימיים והייתי עובר דרך עליך ומשתמש עמך בבית החיצון". ובחי' הרמב"ן הקשה עליו דלמה העברת דרך מבטל חזקה, ועוד א"כ מ"ט דרבא, עיי"ש. ובקצוה"ח סי' קמ סק"ז מביא בשם הב"ח לבאר דברי הרמב"ן דהי' מסתפק בכוונת הרשב"ם, די"ל דסבר דהעברת דרך מבטל חזקה, וע"ז הקשה הרמב"ן דלא הי' צריך לבטל משום דהוי כאילו מכר חצרו והניח לעצמו הזכות לעבור הדרך. או י"ל דכוונת הרשב"ם היא דהטענה "משתמש עמך" מבטל החזקה דלבד שעבר עליו הדרך גם הי' מניח שם חפציו וכו', וע"ז קאי הקושי' השני' של הרמב"ן דא"כ מאי טעמא דרבא. ועי' מ"ש בזה הקצוה"ח ובחת"ס.

ונראה ליישב שיטת הרשב"ם בהקדם מה דיש לחקור בעניין חזקה אם היא ראי' ובירור שהקרקע של מחזיק, או דלמא הוא רק דין "מוחזק" ומועיל דמעכשיו צריך המרא קמא להביא ראי' להוציא מחזקתו. וכבר הארכנו במ"א שזהו חידוש בדין חזקת ג' שנים שיש דין מוחזק בקרקע, דהרי בלא"ה קרקע בחזקת בעלי' עומדת ולא שייך בו תפיסא כדאיתא בתוס' ב"מ קג, ב.

וי"ל דנחלקו בזה ר"נ ורבא, דר"נ סבר דענין חזקה היא ראי' ובירור, ולכן פסק ואמר להמחזיק "זיל ברור אכילתם", היינו שעליו לברר ולהוכיח שקנה הקרקע, ובלא"ה לא הוי "חזקה גמורה" כמ"ש הרשב"ם. ורבא סבר שענין החזקה אינו בירור כ"א שעל ידו נעשה מוחזק, ולכן פי' רשב"ם בדברי רבא (ד"ה המוציא) "שהרי לוקח מוחזק", ובכדי להיות מוחזק מספיק שיש לו עדים שאכל ג' שנים, ולא צריך לברר שהמערער לא הי' שם.

ובזה מיושב קושיא השני' של הרמב"ן בטעמא דרבא, די"ל דאפי' אם נפרש ברשב"ם שהמערער טוען שהי' משתמש עמו בחצר וזה מגרע החזקה, מ"מ כיון שיש להמחזיק עדים שאכל ג' שנים (ואין למערער שום הוכחה נגדו), כבר יש למחזיק "אחיזה" שם והוי מוחזק נגד המערער ואמרינן לו המע"ה.

ברם י"ל דכו"ע סברי דענין החזקה היא דין מוחזק, וטעמא דר"נ היא דכיון שהחזקה צריך להוציא מחזקת מרא קמא צריך "חזקה גמורה" להחשב מוחזק שיהי' למחזיק "תפיסה" בהקרקע יותר מהמרא קמא. ועי' ב"מ ק, א דתפיסת המוחזק מוציא מחזקת מרא קמא.

ובזה יובן למה הטענה דהעברת דרך היא טענה טובה בדין חזקה, משום דאם עבר עליו הדרך יש גם למערער "תפיסה" בקרקע זו, ובכדי שיהי' למחזיק דין מוחזק הוא צריך לסלק המרא קמא מקרקע זו שלא יהי' לו שום שייכות אליו. ואינו דומה למכר קרקע והניח לעצמו דרך דשם אין סתירה בדין המכירה להשארת דרך עליו, משא"כ כשרוצה להיות מוחזק צ"ל "תופס" הנכסים לבדו בלי המערער. ובזה מיושב גם קושיא הראשונה של הרמב"ן, דאם החזקה היא 'ראי' שפיר שייך קושייתו דאין בהעברת דרך סתירה לראייתו של המחזיק במה שאכל ג' שנים, אבל כיון שחזקה היא דין 'מוחזק' מיושב שפיר דהעברת דרך מונע מהמחזיק שיהי' לו "תפיסה" לבד בהקרקע כנ"ל.

ויש להעיר בזה מהשקו"ט בקונ' הספיקות באם אזלינן בתר חזקת מרא קמא כששניהם תופסים ומוחזקים בהנכסים.

נגלה

מכי נגח ג' נגיחות הוא מועד

הת' פרץ רייזנברג
תלמיד בישיבה

בגמ' ב"ב כח, א מקשה הגמרא על הלימוד דג' שנות חזקה מג' נגיחות דשור: "אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב - ה"נ עד שנה הרביעית לא קיימא ברשותיה", והיינו, דאי משור המועד גמרינן - לא תהוי חזקה עד ד' שנים כמו בשור שלא משלם נזק שלם עד נגיחה הד'. ומת': "הכי השתא, התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד, ואידך כי לא נגח מאי לשלם; הכא כיון דאכלת תלת שני קיימא ליה ברשותיה". היינו שהשור כבר בגדר "מועד" תיכף לאחר נגיחה הג', ולכן למדין חזקה שהיא ג' שנים; והא דלא משלם עד נגיחה הרביעית היא בגלל שאין על מה לשלם.

ואולי יש לפרש קושיית הגמרא בתוספת ביאור על פי מה שמפרש רבינו עזרא בתוד"ה 'אי מה שור המועד', שאע"פ שלכ"ע לא מחייב נזק שלם עד נגיחה רביעית, הנפק"מ בין מחלוקת אביי ורבא (בבב"ק) היא: דלפי אביי אף על פי שנגח השור בג' ימים ובזה נעשה מועד אין חייב לשלם נזק שלם עד שיגח ביום ד'; ולרבא מאחר שנגח ג' ימים חייב לשלם נזק שלם אפילו אם יגח פעם הד' ביום ג' עצמה. ז.א., דלפי אביי יש ארבע 'שלבים' בענין שור המועד, ולכן צריכים ד' נגיחות בד' ימים שונים (שכל 'שלב' צריך להיות ביום לפני עצמו); משא"כ לפי רבא יש רק שלש שלבים, ומג' ואילך היא המשך הג'. ולכן אף אם יגח נגיחה ג' וד' ביום אחד חייב לשלם נזק שלם, מכיון שאינו צריך לעלות לעוד שלב; משא"כ לפי אביי דיש עוד שלב רביעי, דביום אחד אינו יכול לעלות שני דרגות.

ועפ"ז אואפ"ל דקושיית הגמרא היא לפי שיטת אביי שאף על פי שכבר עלה לה"חזקת מועד" בג' ימים אי אפשר להתחייב נזק שלם עד יום ד', ולכן חזקה (שנלמד ממנה, ג"כ) צריך להיות רק בגמר ד' שנים.

וע"ז מתרצים דסברינן כרבא, דס"ל שכבר חייב נזק שלם ביום הג' עצמה, והא דלא משלם הוא משום ד"כי לא נגח מאי לשלם".

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות