E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ג' תמוז - ש"פ קרח - תשס"ב
הלכה ומנהג
המברכים לעצמם בסעודת נישואין לגבי שבע ברכות
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

הנה בשערי הלכה ומנהג אה"ע עמוד קכה דן כ"ק אדמו"ר זי"ע, לגבי המשתתפים בסעודת נישואין אם רשאים לברך ברכת המזון לעצמן ולילך לפני שמיעת שבע ברכות, ומהפך בזכותו של מנהג העולם - שאין מקפידין להשאר בחתונה עד אחרי אמירת שבע ברכות, ומכמה טעמים, ובטעם הב' כותב: דהוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד, וציין רבינו: "וראה שו"ע יו"ד סי' פח". ונשאלתי מאת ידידי הרב החסיד רבי משה אהרן וויס שליט"א פשר הדבר.

ואפשר שכוונת רבינו לומר דשם מבואר מושג של בני אדם המכירין זא"ז ומקפידין זע"ז לכך רשאין לברך לעצמן ברכת מזומן דהוי כאילו שאינם רוצים לאכול ביחד אותו לחם.

וכמו שכתב המג"א סי' קצו סק"א ושו"ע הרב סע' ו-ז דכיון שרוצים לילך לפני גמר הסעודה, הו"ל כאילו אין רוצים לאכול הלחם ביחד, ורשאים לחלק לברך לעצמן.

ב) בסידור תורה אור כתב חיוב עניה למזומן למי שלא אכל לומר "ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד", אך נוסח עניה למשתתף בסעודת נשואין בלא אכילה ושתיה לא נזכר.

והנה ב'עטרת זקנים' סי' קצח והובא במ"ב סק"ו לומר "ברוך אלוקינו ומבורך שמו תמיד לעולם ועד שהשמחה במעונו" אך בא"ר ומאמ"ר סק"ב הוכיחו שט"ס וצ"ל "ברוך אלוקינו שהשמחה במעונו ומבורך שמו תמיד לעולם ועד". ועי' בלקוטי מהרי"ח בזה.

הלכה ומנהג
מנהג חב"ד בנטילת לולב
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

בספר המנהגים: מתחילין בברכת שהחיינו כשהלולב בידו אחת והאתרוג בידו השנית, ובסיום הברכה מחברין אותם.

ולכאורה כתב לא כהסידור ששם כתב "ויקח הלולב תחלה בימינו ויברך, אח"כ יקח האתרוג בשמאלו" וזה מבואר בטור ושו"ע סי' תרנא ס"ה, אך מנהג בית הרב לא מבואר בשו"ע ומצאתי מקורו במחזור 'מעגלי צדק' (המובא כמה פעמים במג"א והוא מחזור אשכנז הראשון הנדפס בשנת ש"י) שכתב וז"ל: "ולוקח הלולב והאתרוג ומברך בא"י וכו' על נטילת לולב ושהחיינו ומקרב האתרוג אל הלולב ומנענע אותו", עיי"ש. הרי שאוחז שניהם לפני הברכה. וכ"ה מנהג ראפשיץ וצאנז.

הלכה ומנהג
מיקום המזוזה בדלת הבית הפנימית וביציאה לחצר
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

ידוע מנהג חב"ד שקובעים המזוזה שבגוף הבית לפי היכר ציר הדלת, וז"ל כ"ק אדמו"ר (אג"ק חי"ב ע' תטז הובא בשערי הלכה ומנהג יו"ד סקכ"ה): "הנהוג למעשה בבית הרבי - הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר - עפ"י הוראת אביו (אדמו"ר מהורש"ב) ולמעלה בקודש. אשר חוץ מהפתח היוצא לחוץ, קובעים המזוזה רק עפ"י היכר ציר". עכ"ל.

והנה לכאורה פשטות ההבנה בחילוק הנ"ל בין דלת היציאה לשאר הדלתות, הוא, דהא הדין הוא שצריך לקבוע המזוזה מימין הדלת, היינו מימין הכניסה להבית או להחדר וא"כ כשיש דלת בין שני חדרים, צריכים קודם לקבוע לאיזה חדר שייכת הדלת, ואיזה חדר רק יוצאים ממנו - דרך הדלת - אל החדר שאליו שייכת הדלת. ובאמת מובאים כמה אופנים איך לקבוע איזה צד נחשב לימין, אבל מנהגנו הוא (כדעת הראשונים בזה - כמובא במכתב הנ"ל) שלעולם קובעים שהחדר שאליו נכנסים ע"י הדלת, הוא עפ"י היכר ציר, היינו שהחדר שאליו הדלת נכנסת בפתיחתה, זהו החדר שאליו שייכת הדלת.

והנה כ"ז שייך רק בדלת שבין שני החדרים שבתוך הבית, שצריך לדון לאיזה חדר שייכת הדלת כנ"ל, אבל הדלת החיצונית שהיא דלת הכניסה להבית, פשוט שצריך להניחה בימין הנכנס, מבלי להתחשב כלל בהיכר ציר דהא פשוט דהדלת הוי דלת הבית ולא שע"י יוצאים לחוץ.

והנה לכאורה, ע"פ הנ"ל הי' צ"ל, דאם יש בית עם ב' דלתות אחת אחרי השני', והחדר שבין הדלת הראשונה לשני' אינו חדר שחייב במזוזה, או מפני קוטנו או שיש לו דין של בית שער וכיו"ב, א"כ אף אם הדלת השני' נפתחת לבחוץ (לתוך החדר הקטן), היינו שמצד הכלל שאזלינן בתר היכר ציר, צריך לקבוע המזוזה בצד ימין של היציאה מהחדר לתוך הבית. אבל בנדון זה, לכאורה אין מקום ללכת בתר היכר ציר, שהרי כל הגדר דהיכר ציר, פי' שע"י יודעים לאיזה חדר שייכת הדלת, והיינו לאיזה חדר נכנסים דרך דלת זו, אבל בנדו"ד, אם נאמר שהדלת השני' של הבית משמשת כדלת להחדר שבין שני הדלתות, א"כ היא פטורה ממזוזה, דהא החדר הזה אינו חייב במזוזה דהוי פחות מכשיעור. וא"כ ע"כ הא דחייבת הדלת במזוזה, הוא רק משום דהוי דלת להיכנס לפנים הבית, וא"כ לכאורה צריך לקבוע המזוזה מימין הנכנס, מבלי להתחשב בהיכר ציר.

אבל צ"ע, דהא מפשטות הלשון במכ' הנ"ל: "אשר חוץ מהפתח היוצא לחוץ, קביעת המזוזה רק ע"פ היכר ציר", - משמע שרק בפתח היוצא לחוץ לא אזלינן בתר היכר ציר, ולא באף מקרה אחר. אבל לכאורה צ"ב, דהא לכאורה יש מקום לומר דגם בדלת הנ"ל (וזה מאוד נפוץ שמיד אחרי הדלת הקדמית יש חדר קטן ואח"כ דלת שני') ישימו המזוזה בימין הנכנס, ולא להתחשב בהיכר ציר. וצ"ב.

ומענין לענין באותו ענין (ואולי זה גם יוכיח בהנ"ל).

בשערי הו"מ שם מביא (והוא מלקו"ש כמצויין שם): "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר". והכוונה בזה, כמו שמבאר שם בשולי הגליון (מלקו"ש), שזה בא כמענה לשאלה, מה הדין "למנהגינו שהולכים במזוזה בתר היכר ציר מלבד הדלתות היוצאות לחוץ או לרה"ר, איך מתנהגים כשיש ב' דלתות לכניסה מהחוץ, דלת צדדית ודלת ראשית. המערכת".

והנה מפשטות הדברים נראה, דכל שיש ב' דלתות להיכנס לבית, ואחת מהם היא כניסה ראשית והשני' היא כניסת צדדית, הנה בהכניסה הראשית קובעים המזוזה בימין הנכנס, ובכניסה הצדדית מתחשבים בהיכר ציר.

ולכאורה צ"ע בזה, דהנה כשיש חצר מאחורי הבית שמוקפת במחיצה, ויש דלת מהבית להחצר, ועד"ז במרפסת המוקפת במחיצות ויש דלת מהבית להמרפסת, והדרך להגיע להחצר או למרפסת, הוא דרך הבית, - נח' האחרונים באיזה צד צריך לקבוע המזוזה: דהט"ז (סרפ"ט סק"ד) מביא בשם מהרי"ל, דצריך לקובעה בימין הכניסה להחצר; אבל ה'בית מאיר' חולק על הט"ז, וס"ל דצריך להשימו בימין הכניסה להבית, כיון שהבית עיקר. וכבר האריכו האחרונים בזה.

והנה בביאור שיטות האחרונים החולקים על הט"ז, יש ב' אופנים: א. דכיון שהבית הוא העיקר, אף אם נכנסים להחצר רק דרך הבית, מ"מ נחשבת הדלת כדלת הבית ולא כדלת החצר, ומשו"ה צריך לקבוע המזוזה בימין הנכנס להבית.

ב. דהנה שער חצר הפתוחה לבית, חייב במזוזה, ויש לחקור, האם הא דחייב במזוזה, הוא משום שע"י החצר נכנסים להבית, והיינו שהחצר מצ"ע פטורה ממזוזה, ורק כיון שע"י נכנסים להבית, משו"ה חייבת; או שהפי' הוא, דחצר הפתוחה לבית, נעשית מצ"ע מחוייבת במזוזה. ונחלקו בזה הרמב"ם והרא"ש כידוע.

והנפק"מ בין ב' אופנים הנ"ל, היא בחצר שמאחורי הבית שאין נכנסים דרכה לבית: דאם החצר מצ"ע אינה חייבת במזוזה, ונקטינן כשיטת הרמב"ם דכל חיוב דחצר הוא רק משום שע"י נכנסים להבית, א"כ פשוט דבדלת שבין הבית לחצר, א"א לקבוע מזוזה בצד ימין של הנכנס חצר, דהרי החצר מצ"ע פטורה ממזוזה, וא"כ כל חיוב הדלת במזוזה הוא רק משום שהיא דלת לבית, ופשוט שצריך לקובעה בימין הנכנס לבית. אבל אי נקטינן כשיטת הרא"ש - דכיון שהבית פתוח לחצר היא מצ"ע מתחייבת במזוזה, א"כ יש מקום לפסק הט"ז לקבוע המזוזה בימין הנכנס לחצר אחורית.

ואי נקטנין כשיטת הט"ז, הנה לפי מנהגינו דלעולם אזלינן בתר היכר ציר, אף אם א"א להיכנס לחדר הפנימי אלא דרך החדר החיצוני, א"כ פשוט שבנדון הנ"ל אזלינן בתר היכר ציר, וכמו שמביא הרבי במכתב דג' סיון תש"כ (אג"ק חי"ט עמ' שכו, הובא גם בשהו"מ שם): "דא"ג גם בה'באלקאן' בדירתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, היכר ציר לפנים החדר וקביעות המזוזה באופן הנ"ל", היינו דאם הי' ההיכר ציר כלפי חוץ, פשוט שהי' קובעים המזוזה בצד ימין של היציאה לה'באלקאן' (וכשיטת הט"ז מיוסד על שיטת הרא"ש, דהחצר עצמה מחוייבת במזוזה ועד"ז מרפסת המוקפת מחיצה, כנ"ל), וכיון שההיכר ציר הוא כלפי פנים, משו"ה קבעו המזוזה בצד ימין של הנכנס לבית.

והנה כל נדון הנ"ל, הוא רק באופן דהחצר מוקפת במחיצות, ומשו"ה שייכי לומר שהחצר הוי מקום שמחוייב במזוזה, והדלת שיוצאת מהבית לחצר היא דלת לחצר ולא דלת להבית. אבל היכא דיש דלת מהבית למקום שאינו מוקף מחיצות, לכאורה פשוט שהדלת הזו הוי דלת לבית, וא"כ לכאורה פשיטא שצריך לקבוע המזוזה בימין הנכנס להבית.

ועפי"ז צ"ע המענה: "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר". שמפשטות הלשון משמע, דבכל כניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר, ולכאורה בשלמא אם מדובר בחצר שמוקפת במחיצות, ויש כניסה צדדית בין החצר לבית, אזי מובן דלפי מנהגינו דלעולם מתחשבים בהיכר ציר, וגם נקטינן כשיטת הט"ז שהדלת בין בית לחצר יש להחשיבה כדלת לחצר, - א"כ בדלת זו הצדדית ילכו בתר היכר ציר, אבל כשאין חצר סביבות הבית, מאיזו סיבה יש להתחשב בהיכר ציר. וצ"ב.

והנה במכתב ח"י ניסן תשט"ז (הובא שם) הל' הוא: "אבל הנ"ל הוא מלבד הדלתות היוצאות לחצר או לרה"ר", ובפשטות הלשון דלתות מורה על כמה דלתות, ודוחק לומר שהכוונה דוקא במקרה שכולם הם כניסה ראשית.

ואולי יש מקום לדון האם המענה הנ"ל - "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר", הי' מענה לא' שאכן הי' לו חצר מוקפת מחיצה, והרבי הורה שבכניסה צדדית (שעלי' מדובר שמוקפת במחיצה) יש להתחשב בהיכר ציר, וא"כ אין זה הוראה למקרה שהכניסה צדדית אינה מוקפת מחיצה. וצ"ע.

הלכה ומנהג
"יפיח כזבים עד שקר"
הרב מרדכי שמואל אשכנזי
רב ומד"א כפר-חב"ד, אה"ק ת"ו

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתלח ע' 85 ואילך בענין החוזר בו מדיבורו, שיש לחלק בין מ"ש אדה"ז בזה בהל' מכירה ס"א לבין מ"ש בסי' קנו ס"ב,

שבהל' מכירה איירי רבינו רק במה ש"ראוי לאדם לעמוד בדיבורו", היינו לקיים במעשה בפועל מה שמוציא בפיו; דלכן מובן מה שאיסור זה נלמד מ"שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" דוקא, כיון שהחילוק בין 'כזב' ל'שקר' כפי שהבאתי שם הוא, שהמשקר אין בדעתו לקיים דבריו כבר משעה שהוציאם מפיו, ואילו ב'כזב' הכוונה (ראה שם הע' 5-6 מה שהבאתי מלקו"ת מטות פג, ג) - דאף שבשעה שדיבר היה אכן בדעתו לעשות כן, הנה מ"מ לאחר זמן נפסק ממנו מלבצע דיבורו, וכמו באדם זה שאינו עומד בדבורו - שדבריו אינם נמשכים במעשה בפועל כפי שאמר, דזהו הכוונה ב'כזב': הפסק, וכמו "לא יכזבו מימיו" (ישעי' נח, יא) - שהכוונה שלא יפסקו מימיו;

אמנם בסי' קנו איירי במי שבנוסף לכך שאינו מקיים את דבריו, הנה הוא גם מחליף את דיבורו עצמו, שכעת מדבר דיבורים הסותרים בהדיא לדיבורו הראשון, דאיסור זה נלמד מ"הין צדק", ש"יהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק", היינו שיישארו דיבוריו בצדקותם לעולם - ואילו אדם זה סותר את דבריו הראשונים1;

- הנה מענין לענין ראיתי להוסיף עוד איזה הערות בהלכה אחרת אמנם, אך קשורה לענין ההגדרה והאיסור דדיבור "כזב", וכדלקמן.

ב. בסי' קנו ס"ב, לאחר הביאו כמה הלכות הקשורות למשא ומתן, [כולל ההל' ש"לא יחליף את דיבורו", ולימודו מ"הין צדק" המבואר לעיל] - כותב רבינו: "ואפי' מפני השלום לא יבטיח שקר לחבירו, ולא אמרו מותר לשנות מפני השלום2 אלא בסיפור דברים שכבר עברו, ולא בדבר שלהבא". היינו, דאף שלעולם מתירים לשנות דיבורו מפני השלום, הנה מ"מ כיון שהמבטיח שקר לחבירו אינו "סיפור דברים שכבר עברו", אלא ענינו "דבר שלהבא", שמבטיח לחבירו לעשות לו משהו, לכן אף מפני השלום אסור.

והנה הא ד"לא יבטיח שקר לחבירו", (וכמו שכבר כתבתי בזה בגל' תתלח ע' 88 הע' 9) - הרי איירי בפשטות במי שכבר בשעה שמבטיח יודע שלא יקיים, וע"ד א' בפה וא' בלב, שהוא שקר ממש, כנ"ל,

וא"כ, מזה שרבינו כותב ע"ז ד"לא אמרו מותר לשנות מפני השלום אלא וכו'" - משמע, שבמה שכן מותר לשנות מפני השלום, וכגון בסיפור דברים שכבר עברו, מותר גם לשקר ממש3. שלכן היה צריך צו באַוואָרענען, שכאן כיון שהוא "דבר שלהבא" אסור אף מפני השלום.

אמנם ראה בלקו"ש חכ"ד ע' 255 בביאור הנהגתם של משה (-מדת האמת) ואהרן (-הבאת שלום בין איש לרעהו), שבהמשך הביאור מדוע הנהגה זו דהבאת שלום לא היתה מתאימה למשה, כותב וזלה"ק: "[און ווי ס'ווערט אַרומגערעדט במק"א בדיוק לשון חז"ל "מותר . . לשנות" - אַז דאָס איז בלויז אַן ענין פון "שינוי", אָבער ניט קיין שקר ח"ו (היפך תורת אמת)]"4, עכלה"ק. (וראה שם המשך הביאור, מה שאעפ"כ, כיון שזהו ענין המסתיר ומעלים, עכ"פ, על האמת כאמיתתה - אין זה מתאים למשה שמדתו מדת האמת).

ולכאורה זה סותר למשמעות דברי אדה"ז, שהא ד"מותר לשנות מפני השלום" איירי אף באמירת שקר ממש, (ורק שתנאי הוא שיהיה ב"סיפור דברים שכבר עברו").

וכנראה שזהו הכוונה במ"ש בהע' 22 בלקו"ש שם: "..ולהעיר משו"ע אדה"ז או"ח סקנ"ו ס"ב..", והיינו שמדברי אדה"ז בסי' קנו משמע שגם בשקר מותר לשנות מפני השלום.

[אמנם אולי אפשר לומר בדברי אדה"ז, דהנה, ראה לקמן (קרוב לסוף אות ד וכן בתחילת אות ה) מה שהבאתי מדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג אות קפא), דמה שהתירו לשנות מפני השלום - הרי"ז דוקא בסיפורי דברים בעלמא, דאילו בעסקי ממון שיש בהם נזק לחבירו - אסרו אף מפני השלום.

וע"פ דברי רבינו יונה אלו י"ל, דהכוונה במש"כ כ"ק אדה"ז - "ולא אמרו מותר לשנות מפני השלום אלא בסיפור דברים שכבר עברו" - הוא זה גופא: דמתחלה הי' שייך לחשוב, דהא דמותר לשנות (או אפי' לשקר) מפני השלום - הוא גם בעסקי ממון ובדברים שבין אדם לחבירו שיש בהם נזק (-וכסוג השקר שב"מבטיח שקר לחבירו", כנ"ל); אמנם על זה כותב כ"ק אדה"ז ד"לא אמרו וכו' אלא בסיפור דברים שכבר עברו" - דהל' "סיפור דברים" משמע כדברי הרבינו יונה הנ"ל, שמה שהתירו הוא סיפורי דברים בעלמא שאין בהם נזק בלבד5; ורק שבזה גופא, הנה התירו רק ב"סיפור דברים שכבר עברו" ולא התירו ב"דבר שלהבא". אך סוג שקר כזה, כמו ה"מבטיח שקר לחבירו" - אכן לא התירו כלל מפני השלום, ואפילו אם זה בדברים שכבר עברו.

והנה, לאחר שאמרי' דאיירי כאן בסיפורי דברים בלבד, א"כ שפיר י"ל כדברי רבינו בלקו"ש, דאכן לא שייך כ"כ שמפני השלום יהי' ענין ד"שקר" ממש (המתאים בעיקר היכן שמשקר לחבירו בעניני ממונות וכיו"ב), דהרי אין כאן אלא ענין של שינוי מדברים כהווייתן, או בדייתן מלבו; (וכמו שהי' אצל אהרן הכהן (ראה מסכת דרך ארץ זוטא המצויין בהערה 3. ועי' ג"כ באדר"נ פי"ב ה"ג) - שכשהי' רואה שני בנ"א השונאים זל"ז, הי' הולך להאחד ומספר לו שחבירו הגיע אליו ואמר לו "חטאתי לפלוני לך ופייס וכו'" - דמשמע שאמר זה אף אם לאמיתית הענין לא הי' כן. וזהו כנ"ל, כיון דבסיפור דברים לא שייך ענין השקר ממש, כ"א "שינוי" בלבד).

(ועפי"ז, הנה מש"כ בסוגריים בסי' קנו שם - "ומ"מ צ"ע קצת, כיון שהשלום גדול מכל המצות . . א"כ מנ"ל דלשנות בלהבא אסור . ." - ע"כ שהכוונה הוא ל"סיפור דברים" בלבד, שיהי' מותר גם אלהבא, ולא מתייחס בזה למבטיח שקר לחבירו. ודו"ק. וכן נראה עפ"י הנ"ל, שגם להחליף דיבורו המבואר לעיל אות א - אסור אף מפני השלום, כיון שאינו סיפור דברים. ויל"ע היטב בכל זה)].

ג. בהל' מציאה ופקדון ס"ט כותב אדה"ז, דאם מצא מציאה "שיש בו טביעת עין לבעליו, כגון כלים שבעליו יכולין להכירו בטביעת עין אע"פ שאין בו סימן" - הנה המוצא חייב להכריז עליו דוקא אם מצאו במקום שת"ח מצויים, כיון ש"סתם תלמיד חכם אינו משנה בדבורו כ"א בדברי' שמותר לשנות כמו שנתבאר בא"ח סי' קנו, וכשיכירנו התלמיד חכם בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב ויתננו לו".

היינו, דכיון שהת"ח זהיר בדיבורו, ומשנה רק היכן שמותר לו - "כמו שנתבאר בא"ח סי' קנו" - על כן גם מאמינים לו בטביעת עינו, ולא חיישינן שיאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו - דהא "בודאי לא ידבר כזב"6.

והנה מה שציין כאן למה שנת' בסי' קנו7, נר' שהכוונה היא להמבואר שם במג"א, וכמובא לעיל, ש"מפני השלום" - ודוקא ב"סיפור דברים שכבר עברו" - הוא דמותר לשנות, דרק בזה הוא דמשנה הת"ח כמבואר כאן; אמנם בפשטות אין בכוונת הציון להוסיף גם, שעצם האיסור גופא דלשנות דבורו המבואר שם - נאמר בת"ח דוקא (שלכן אמרי' כאן דנאמן בטביעת עינו), ואילו העם-הארץ משנה גם שלא מפני השלום או בדבר שלהבא (ולכן אינו נאמן). דהרי אין זה משמעות דברי המג"א ואדה"ז בסי' קנו, דלא מחלק בזה כלל, ובפרט שכנ"ל, דיש משמעות מדברי אדה"ז שם דאיירי אף בשקר ממש - וא"כ מדוע שלא יחול איסור זה גם על הע"ה8. ואילו כאן לענין מציאה, הרי י"ל דמבואר היטב הכוונה - שהת"ח, כיון שאכן זהיר בהלכות אלו במעשה בפועל - נאמן הוא לומר שהמציאה שלו; משא"כ הע"ה שאינו נזהר בכך במעשה בפועל, ועל אף שהאיסור חל גם עליו כפשוט, לכן גם אינו נאמן, וכדלקמן.

אך מל' הרמב"ם בהל' דעות פ"ה ה"ז, שה"תלמיד חכם לא יהא . . ולא ישנה בדבורו, ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן" - משמע קצת, שהאיסור לשנות בדבורו שלא מפני השלום איירי רק בת"ח.

אמנם אוי"ל כנ"ל גם בדברי הרמב"ם: דאין כוונת הרמב"ם לומר שדינים אלו שייכים רק להת"ח, אלא כוונתו כאן לסדר הנהגתו של הת"ח - והלכה זו ד"לא ישנה בדיבורו" וכו', הוא א' הדברים שהת"ח מקפיד בו בהנהגתו; אמנם לעולם, כמובן שגם על הע"ה חל איסור זה, ורק שבניגוד לת"ח - אינו זהיר בזה.

ד. והנה, בפשטות, הרי זה שאפשר שיאמר שלי הוא על דבר שאינו שלו - הוא אמירת שקר ממש,

וא"כ צ"ע, למה שינה רבינו כאן מלשון רש"י ותוס' בחולין צו, א (ראה לקמן הע' 11) שהשתמשו בל' "שקר" - ובמקום זה כתב ד"כשיכירנו התלמיד חכם בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב", והרי לפמשנ"ל בתחילת ההערה (וכמבואר בלקו"ת המצויין שם) - הנה 'כזב' ענינו הוא שבעת הדיבור גופא הי' דיבורו אמת (או עכ"פ קרוב לה), והיינו שהי' בכוונתו לאמת דבריו, ואינו אלא שלאחר מכן נפסק ממנו, "כזב"; וא"כ מה ענינו לכאן - שעצם הדיבור (באם היינו חוששין שאומר שהוא שלו על אף שאינו שלו), ואף בעת הדיבור, שקר גמור הוא. והול"ל, כנ"ל, שהת"ח "בודאי לא ישקר".

וכן צ"ע, ובהקדים, דהנה משמע מדברי אדה"ז שבעצם גם לעם-הארץ יש טביעת עין9, אלא שאעפ"כ אין מאמינים לו (לא מפני שיש לחשוש דטועה בדדמי10, אלא) - דמכיון שאינו זהיר שלא לשנות בדבורו כ"א בדברים שמותר, לכן אנו גם חוששים בו שישקר, ויאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו11;

והנה לכאורה צ"ב בעצם הענין - מדוע אכן נקיטינן ביה שאינו זהיר שלא לשנות דיבורו, שלכן גם חוששין בו כאן שישקר, והרי כיון דהאיסור לשנות דיבורו הוא גם על הע"ה (כנ"ל אות ג), ואיירי כאן לכאו' גם באמירת שקר ממש (כנ"ל אות ב) שאיסורה ידוע, א"כ לכאו' היה גם הע"ה צריך להיות זהיר בכך;

ולכאורה היה אפ"ל שהחילוק בין הת"ח לע"ה הוא בכך - שהע"ה משנה בדיבורו מפני השלום גם בדבר שלהבא: דהת"ח, שבקי בדין, יודע שיש לחלק בין "סיפור דברים שכבר עברו" המותר מפני השלום - לבין "דבר שלהבא" האסור אף מפני השלום, ועל כן נזהר הוא היטב בזה, דאשר לכן אין חוששין בו שישקר; אמנם הע"ה, שאינו בקי בדין - הנה לא נחית לחלק בהכי, ולכן משנה גם בדבר שלהבא. ולפיכך יש גם לחשוש בו שמשקר על ידי שידמה בנפשו שמותר לו. אבל לעולם נאמר - שגם הע"ה זהיר ב"מדבר שקר תרחק";

אמנם כאן - באבידה - לכאו' א"א לומר כן, שהרי אף אם הע"ה אינו זהיר, ומשנה מפני השלום בסיפור דבריו גם ב"דבר שלהבא", וכן אפילו אם נאמר שחשוד לשנות דיבורו בעלמא גם שלא מפני השלום - הנה כל זה מיירי ב'סתם' שקרים, אך עדיין מנא לנו לומר שישקר במפורש עד כדי כך, שיאמר על אבידה זו שאינה שלו - שהיא שלו, שבזה כבר כלול גם לאוין אחרים (וראה רש"י חולין צו, א המצויין לעיל הע' 11 - שמדמה זה לגזל: "חיישינן דלמא משקר, דאמר מר (מכות כג, ב) גזל ועריות . .");

ובפרט שלפי הנראה מדברי רבינו יונה בשע"ת (שער ג אות קפא), הנה הא דאמרו ש"מותר לשנות מפני השלום" - זהו דוקא בשקר אשר בסיפור דבריו אין נזק לחבירו (וגם אין לו תועלת בשקריו, כדלקמן), שהיא מהקלות שבכתות השקרנים שמנה שם; אמנם באבידה, שע"י שאומר שהוא שלו - יש בכך נזק לחבירו, אסור לשנות בו אף מפני השלום;

ולפי המשמעות שם הנה אף נראה, שמי שמשקר כך באבידה, ואומר דשלו הוא על אף שאינו שלו - נכלל הוא בכת השקרנים החמורה ביותר (המבואר שם באות קעה), "כמו המכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד . . שנאמר (ויקרא יט, יא) ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו". ועוד יותר ממשיך שם לומר - שגם העד שקר נכלל בכת זו: "וכן העונה ברעהו עד שקר";

וא"כ, על אף שהע"ה אינו זהיר בדרגה הקלה דשקר, ומשנה אף כשאינו מפני השלום - עדיין מנ"ל שחשוד הוא גם על "ולא תכחשו" וכו'.

ה. וי"ל הביאור בכל זה עפ"י דברי הרבינו יונה עצמו באות קפא, דבתחלה עומד שם לתאר את הדרגה הקלה יותר הנזכרת-לעיל שבכתות השקרנים - ש"משקר בספור הדברים אשר שמע ומחליף קצתם במתכוין, ואין לו תועלת בשקריו ולא הפסד לזולתו, אבל כה משפטו מאהבתו שקר מדבר צדק סלה, ופעמים שהוא בודה מלבו ספור הדברים כולו . ."; ועל שקרנים אלו כותב רבינו יונה, דמצד אחד יקל ענשו של משקר זה במאד - "על כי אין הפסד לאיש בשקריו ופחזותו", אמנם מצד שני, הנה "גדול מאד ענשו בעז פניו ואהבת השקר, ויכבד עונו, כי יאהבהו לבלי תועלת, ואמר שלמה ע"ה (משלי ו, יט) יפיח כזבים עד שקר, פי' אם תראה אדם אשר יפיח כזבים בשיחתו וסיפור דבריו, תדע כי תביאהו הגדה הזאת להעיד שקר באחיו, ולענות בו סרה, אחרי אהבתו השקר", (-ולאחר מכן ממשיך לומר דדוקא בשקר כזה התירו לשנות מפני השלום, כנ"ל).

והיינו, דאמירת שקרים אלו שאין בהם תועלת וגם לא הפסד לחבירו, הנה על אף שמצד אחד זה שקר קל, אבל דוקא מפני כן, שמתרגל ומתאהב בשקר - עלול הוא להתדבק בשקר עד שיעיד שקר באחיו.

והנה מזה של' הכתוב במשלי הוא "יפיח כזבים עד שקר", משמע, ש(בנוסף לענין ה'כזב' מה שיש הפסק בדבריו, כמבואר לעיל מהלקו"ת, הנה גם) השקר הזה שאין בו תועלת - (אף) הוא הנקרא 'כזב'12, (והיינו שיש לכאו' ב' מובנים בתיבת 'כזב').

ו. ועפ"י זה יובן כל הנ"ל - דהת"ח, הנה כיון שהוא זהיר לא לשנות בדבורו כ"א בדברים שהוא מפני השלום, נמצא, שאף במה שכבר כן משנה בדבורו - הרי זה לתועלת בלבד. וכיון שהוא לתועלת - הרי מובן ופשוט שלא ידבק בו השקר כלל, ואין צריך כלל לומר לענין שלא יבוא מזה להעיד שקר באחיו ח"ו. ועל כן מובן שנאמן הוא באבידה לומר ע"י טביעת עינו שהוא שלו;

אמנם הע"ה, הנה כיון שאינו זהיר בכך - שמשנה דיבורו בדברים שאין בהם תועלת (כיון שהם קלים בעיניו, דקל ענשו מאד כנ"ל), והיינו שאינו חושש מלשקר גם כשאינו מפני השלום, הנה כיון שכבר נדבק בו השקר כ"כ והתאהב בו, כנ"ל בדברי הרר"י, הרי "יפיח כזבים עד שקר" - שסופו הוא שמעיד שקר באחיו, שהיא הכת החמורה בין השקרנים; וא"כ מובן הוא מה דאינו נאמן לומר שהוא שלו בטביעת עין, שהרי היטב יש לחשוש בו שיאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו, על אף שבזה נכנס הוא לקטיגוריה ד"לא תכחשו בעמיתו" ו"העונה ברעהו עד שקר".

ועפי"ז מובן גם דברי רבינו, מה שכיון דסתם ת"ח "אינו משנה בדבורו כ"א בדברי' שמותר . .", לכן "כשיכירנו הת"ח בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב ויתננו לו" - דהרי מה ש"לא ידבר כזב", היינו שקרים ללא תועלת, י"ל שזהו בעצם היסוד לכך שמאמינים לו,

והיינו כנ"ל, שכיון שאינו משנה כי אם מפני השלום, והיינו שמשנה רק לתועלת, הנה לכן גם אינו נחשב ח"ו כמי שמדבר 'כזב', דהיינו אמירת שקרים ללא תועלת; ודוקא בגלל זה שלא יפיח כזבים - לכן נאמן הוא שלא יאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו, דאין לחשוש שיתכחש בעמיתו.

ז. ועפ"י יסוד הנ"ל יובן גם דברי הרמב"ם בסופי"ג מהל' גזילה ואבידה: "במה דברים אמורים - בתלמיד ותיק שאינו משנה בדבורו כלל אלא בדברי שלום או במסכת [=ומונה כאן עוד כמה דברים שמותר בהם לשנות] . . או שהביא שלום בין אדם לחבירו והוסיף וגרע כדי לחבבו זל"ז ה"ז מותר, אבל אם באו עדים ששנה בדברו חוץ מדברים אלו אין מחזירין לו את האבידה בטביעת עין".

ויש לדייק מדברי הרמב"ם במה שאמר "אבל אם באו עדים ששינה בדיבורו חוץ מדברים אלו, אין מחזירין לו וכו'", דהנה, אם נאמר דלא לאפושי במחלוקת, הרי שגם הרמב"ם ס"ל כחילוק המג"א בשם ס"ח ורבינו - בין דברים שכבר עברו לבין דבר שלהבא, ומ"מ, מהל' "חוץ מדברים אלו" משמע, דאם עכ"פ הביאו עדים ששינה בא' מדברים אלו - הנה אפילו הי' בדבר שלהבא האסור לשנות בו אף מפני השלום, וכן אפילו אם הי' בשקר גמור (ראה לעיל אות ב) - הנה אעפי"כ אין זה גורע מחזקתו שאינו משקר.

ולכאורה הרי טעמא בעי. דהרי מעדות כזו יש להבין שאינו נזהר שלא לשנות דיבורו אף היכן שאסור לשנות בו. וא"כ למה נאמן.

ועפ"י הנ"ל מובן, דהרי כיון דשינה "מפני השלום", והיינו ששינה לתועלת טובה בלבד, הנה על אף שהיה אסור לו לשנות בכגון דא (כמו ב"דבר שלהבא"), אמנם מ"מ לא נכנס לגדר זה דמדבר כזב - שקרים ללא תועלת. וכיון שלא נתדבק באמירת כזבים - עדיין אין לחשוד בו שיעיד שקר באחיו ח"ו, או יאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו. (אבל אם הוא משנה גם בדבר שאינו מהדברים הנ"ל שאמרו בהם שמותר - אז כבר יש לנו לחשוש לכאורה שאינו ת"ח לענין זה, וא"כ כנראה שגם מפיח כזבים ללא תועלת, "ואין מחזירין לו").


*) ראה בענין זה גם בעמוד 133 אילך. המערכת.

1) וענין זה דסתירת דבריו הראשונים - לכאו' יש לומר שהוא רק כשסותרם בדיבור, דאילו מי שאינו מקיים את דבריו במעשה בפועל, או אפילו מי שעושה בדיוק ההיפך ממה שאמר [וכמו שהביא הרב מרדכי פרקש שי' בגליון תתלח ע' 79 - ות"ח על הערתו - מהגמ' ב"מ מט, א וקידושין מה, ב] - הנה אף שמעשה זה עומד בסתירה לדבריו (וזהו לכאורה גם במי שאינו מקיים את דבריו בלבד, שגם הוא סותר במעשיו למה שאמר ש'יעשה כך וכך'), מ"מ, מצד זה שצ"ל "הן שלך צדק וכו'" (שכנ"ל אין לזה ענין לקיום דבריו במעשה, אלא מתייחס לעצם הדיבור שלו, ל"הן" שהוציא מפיו), הרי אדם זה מודה שכך וכך אמר, ואינו מתכחש אליהם כלל בדיבור, וכלל אינו חוזר בו מהדיבור עצמו, ורק שבמעשה בלבד אינו תואם את מעשיו לדיבוריו; וא"כ נמצא דעצם הדיבור הראשון עדיין שריר וקיים, ורק שיש להם הפסק - שאינו נמשך במעשה בפועל כפי שאמר (אם ע"י מעשה הפכי בקו"ע, או באי-קיום דבריו בשוא"ת), וזהו הרי ענין של "שארית ישראל . . לא ידברו כזב" כמבואר בהל' מכירה לאדה"ז, וכנ"ל.

[ואולי יש לדייק כן גם מל' ההלכה עצמה, שלא כתב "שלא יחליף מדיבורו" - שיכול להישמע מזה כל מה שעומד בסתירה לדיבורו, אף אם זה ממעשיו; אלא הל' הוא "שלא יחליף את דיבורו", והיינו שאת הדיבור עצמו לא יחליף, ובזה הנה כל זמן שאינו מתכחש בדברים המפורשים נגד דבריו הראשונים - אינו נכלל באיסור ד"הין צדק"].

ובעומק הענין יש לכאו' להוסיף בזה ולומר עוד יותר - שה"מחליף בדיבורו" המבואר בסי' קנו איירי בעצם במי שמחליף את הדיבור הראשון עצמו, והיינו שמשקר ואומר שמלכתחילה לא אמר כן, או שמשנה תנאו ואומר שמלכתחילה כן התנה, ולא איירי בהמתחרט מדבריו הראשונים גרידא ואפילו בהדיא. דהנה המתחרט בדיבור מפורש נגד דבריו הראשונים, הנה על אף שבזה הוא נוגד ממש ל"הן" שהוציא מפיו כנ"ל, אמנם מ"מ, ה"הן" הראשון שלו עדיין עומד קיים - בזה שאף הוא מודה שכך אמר מתחלה, ואינו אלא שכעת הוא שמשנה דעתו בהדיא על ידי שמתחרט, וא"כ י"ל דנכלל זה בכללות האיסור שיעמוד בדבריו ולא יחזור מהם (הנלמד מ"ולא ידברו כזב", שלא יהי' הפסק לדבריו); אמנם כאן י"ל שהמדובר הוא שמכחיש לגמרי דבריו הראשונים, שבזה מבטל לגמרי את ה"הן" הראשון שהוציא מפיו - וא"כ מובן שנלמד זה מ"הין צדק", "שיהא הן שלך צדק", וזה מכחישו ומבטלו לגמרי. [וגם זה מדוייק לכאו' בהל' "שלא יחליף את דיבורו" (ולא כ' "מדבורו", או אפי' "שלא יחליף דבורו" בלבד) - דמשמע מזה שהכוונה הוא לדיבור הראשון עצמו. ועפי"ז מובן עוד יותר גודל החטא שבזה, שהוא "כאילו עובד כומ"ז"].

ויש לדייק כן לכאו' גם בדברי הרמב"ם בהל' דעות פ"ה הי"ג שהבאתי בגליון תתלח ע' 86: "משאו ומתנו של ת"ח באמת ובאמונה . . שיעמוד בדבורו ולא ישנהו", די"ל, שההוספה שב"ולא ישנהו" הוא - שמשנה את דבריו הראשונים עצמן ("ולא ישנהו"), ולא רק שמתחרט וחוזר מדבריו הראשונים (אם ע"י מעשיו, או אפילו ע"י דיבורים מפורשים).

[וכן משמע מרש"י סנהדרין צז, א ד"ה "אמר לי וכו' לא משני בדבוריה" - דמפרש: "לשקר וכו'"; והרי מימרא זו הובאה גם בגמ' ב"מ מט, א לגבי "ההוא גברא דיהיב זוזא אשומשמא, לסוף אייקר שומשמי - הדרו בהו, ואמרו לי' לית לן שומשמא", היינו לכאו' ששיקרו ממש בביטול דבריהם הראשונים. ומשמע, שמה ד"לא משני בדיבורי'" - דהכוונה הוא לכאו' הא ד"לא יחליף את דבורו" - היינו משקר ממש, והיינו כשמשנה דבריו הראשונים עצמן].

ויש לומר דזהו בעצם גם הכוונה במה שלבן החליף שכרו של יעקב עשרת מונים (מעקודים לנקודים, מנקודים לברודים, ונקוד וטלוא), שהכוונה הוא, שלא רק שמכאן ולהבא יהיה שכרו עקודים, אלא אף החליף את דיבורו הראשון עצמו, שאמר ליעקב שמלכתחילה אמר "עקודים יהי' שכרך", או שמלכתחלה אמר "נקודים יהי' שכרך" - שלכן הרי טען שמגיע לו גם אלו שנולדו ברודים לפני שבא והחליף שכרו לעקודים. ופשוט.

ומדויק זה גם ע"פ מש"כ בתרגום ירושלמי עה"פ (במדבר כג, יט) "לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם": "בני אנשא אמרין ולא עבדין, גזרין ולא מקיימין, וחזרין וכפרין במיליהון". - ומשמע מדבריו, שאת "ויכזב" הוא מפרש: "אמרין ולא עבדין גזרין ולא מקיימין" (כנ"ל, שזהו הענין מה שיש הפסק לדבריו), ואילו הפירוש ב"ויתנחם" הוא - "וחזרין וכפרין במיליהון", היינו שכופר ממש בדבריו הראשונים, כנ"ל, שזהו מה שאינו נכלל ב"ויכזב" (ולהעיר בזה מתרגום אונקלוס שם).

(אמנם ראה שמואל-א טו, כט: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", ועי"ש בתרגום: "ארי לא כבני אנשא הוא דאמרין ומכדבין, גזרין ולא מקיימין". ומשמע שמפרש כאן את "להנחם" אחרת ממה שתירגם הת"י בבמדבר. דבבמדבר מפרש שהכוונה הוא ש"כפרין במיליהון", והיינו שמשקר וכופר ממש בדבריו הראשונים, ואילו כאן מפרש שהוא ד"מכדבין, גזרין ולא מקיימין", ענין ה'כזב', שמתחרט וחוזר בדבריו מכאן ולהבא (וראה רד"ק שם). וכמו"כ משמע מהתרגום (עי"ש, וראה גם רד"ק ועוד שם), דאף מש"כ "וגם נצח ישראל לא ישקר" - הנה גם בו הכוונה כאן לענין ה'כזב'. וזה צ"ע. ונראה, דאף שהתיבה 'כזב' בפני עצמו - ענינו "הפסק" בלבד, ולא שקר כנ"ל, אמנם מ"מ, ב'שקר', הנה על אף שבד"כ אין ענינו 'כזב', מ"מ כנראה שישנם מקומות שפירשו שהכוונה בו היא ל'כזב', וכל מקום כפי עניינו - ודבריהם דברי קבלה בפי' הכתובים. ואכ"מ. וכן צריך לומר גם ב"להינחם", שלפעמים פירשו ד"כפרין" למפרע, ולפעמים "גזרין ולא מקיימין" מכאן ולהבא, וכל מקום כפי עניינו).

אך, מבעל העיטור שהבאתי בגליון הנ"ל לא משמע כנ"ל, דהרי איירי שם במי שחזר בו (שמתחלה אמר שמעון לראובן "הן, אזבון לי ולך", ולבסוף אמר "לא פליגנא"), והיינו שמתחרט בדיבור בלבד, ואעפ"כ מיסב עליה את הלימוד מ"הין צדק". אמנם אולי יש לומר שאדה"ז יפרש בדבריו - דאיירי שמשקר אלמפרע. וצ"ע.

ובכל אופן, הנה עפ"י הנ"ל מובן שפיר שאין הלכה זו ד"לא יחליף" שייכת כלל לענין החוזר בו מדיבורו, שהרי בכל אופן שהוא החזרה והחרטה, גם אם בדיבור מפורש - אינו בכלל "הין צדק", אלא אם כן ישקר ממש ויאמר שמלכתחלה לא אמר כן. ועל כן יש להמתיק מדוע לא הביא אדה"ז דין זה דלא יחליף (במקומו לכאו') בהל' מכירה, יחד עם דיני החוזר בו. וכן מתורץ בזה מה שהקשה הרב מרדכי פרקש שי' בגליון תתלח שם (-דהא כל מי שחוזר בו מדיבורו, גם ע"י מעשה הפכי מדבריו, ואפילו כשאומר כן במפורש - הנה עדיין נכלל הוא בהאיסור ד"ולא ידברו כזב"). ומ"מ, גם מה שכתב הרב הנ"ל בהערתו מסתבר. ות"ח. ומובן עפ"י הנ"ל עוד יותר הקשר בין דין זה לדין דלא ידבר א' בפה וא' בלב, שמשקר כבר בדיבורו הראשון, שגם הוא נלמד מ"הין צדק".

(והנה, ע"פ מה שכתבתי במק"א לחלק בין האיסור ד"מדבר שקר תרחק" - שענינו שלא יוציא מפיו דבר שאין בלבו לקיימו - להא ד"לדבר א' בפה וא' בלב אסור מה"ת שנא' איפת צדק והין צדק . . שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק" - שלכאו' הציווי בזה הוא [ואכ"מ להסברת הענין והמסתעף מזה], שמה שהוציא מפיו באופן שלא הי' בלבו לקיימו - הנה עליו לקיימו כדי להצדיק דבריו, ש"יהא הן שלך צדק", [-דראה ב'זוהר הרקיע' להרשב"ץ (עשין אות נט) שלא חילק ביניהם, וז"ל: "..איך אפשר שלא תהיה לנו מצות עשה בדבור אמת . . והתורה אמרה מדבר שקר תרחק, וכן מצאתי קצת המונים המצות שהכניסוה במנין המצות - ונכפל זה הציווי באמרו והין צדק . . שלא ידבר א' בפה וא' בלב". והיינו דמשמע ליה שהא ד"הין צדק" (שלא ידבר א' בפה וא' בלב) והא ד"מדבר שקר תרחק" - היינו הך. ואכ"מ כלל להאריך בזה] - הנה יש לדייק גם כאן מדברי אדה"ז, שגם זה שמשקר אלמפרע - אינו אסור מטעם "מדבר שקר תרחק", אלא מטעם "הין צדק" דוקא, כמפורש בדברי אדה"ז, ורק שכאן הלימוד מפסוק זה הוא [לא ש"לא יהא א' בפה וא' בלב", אלא] - שלא ישקר ויכחיש דבריו הראשונים מלמפרע. ואכ"מ).

2) הא דהזכיר כאן רק "מפני השלום", ואילו בגמ' ב"מ כג, ב, וכן בשו"ע חו"מ סו"ס רסב (ראה מג"א כאן), מונים עוד ג' דברים שמותר לשנות בהם - "במסכת בפוריא ובאושפיזא" - הנה י"ל, שהוא מפני שג' דברים אלו נכללים בהא ד"מפני השלום", וכדמשמע בתוס' ד"ה 'באושפיזא' שם. וב'דרישה' חו"מ סו"ס רסב העלה דגם שי' רש"י כן - דבהני ג' דברים הוי מצוה וחיובא לשנות בדבורו כמו ב"מפני השלום", ולא רק רשות. (וזהו דלא כשי' הרי"ף שם (וכ"ה גם ברמב"ם הל' גזילה ואבידה סופי"ג. עי"ש) - דבהני ג' דברים הוי רשות, ורק בדברי שלום בלבד הוא דהוי מצוה. ואכ"מ).

3) וכן הוא הלשון במסכת דרך ארץ זוטא, פרק השלום: "וא"ר כל השקרים אסורים ומותר לשקר בשביל להטיל שלום בין אדם לחבירו". וכ"נ גם מרש"י בסנהדרין צז, א בד"ה "אמר לי . . לא משני בדבוריה", שפירש: "לשקר". דמשמע מזה דהל' "לשנות" יש בהבנתה - "לשקר" (ואף שלכאו' אינו שייך לענינינו, כנ"ל הע' 1. ועי' בגמ' שם). וראה גם דברי הרמב"ם בסופי"ג מהל' גזילה ואבידה (הובא לקמן אות ז), שבהמשך דבריו כתב: "..שהביא שלום בין אדם לחבירו והוסיף וגרע", ולא כתב שם ש"משקר". ומשמע קצת דס"ל שאינו משקר מפני השלום. אמנם, ממה שהביא שם לענין 'מסכת' ו'אושפיזא' (מג' הדברים המותרים לשקר בהם - כנ"ל בהערה הקודמת) - משמע שגם שקר ממש הותר. וכן לכאורה יש לדייק מדבריו בהל' דעות פ"ה הי"ג: "ולא ישנה בדבורו ולא יוסיף ולא יגרע" - דמשמע, ש"משנה בדבורו" אינו רק 'מוסיף וגורע'. ושייך שגם לשקר. וכן נראה גם מדברי כמה וכמה מהראשונים בענין זה גופא ד"מותר לשנות מפני השלום", שמדמים זה לענינים שיש בהם שקר ממש. ואכ"מ.

4) מלבד מה שצויין שם בהע' 22 - הנה כדברי רבינו משמע גם מדברי התוס' ישנים בגמ' יבמות סה, ב ד"ה 'לשנות', עי"ש. וכן ב'ערוך לנר' בגמ' שם עמד על הלשון "לשנות" - והעיר, דלכאו' הול"ל "לשקר"; וביאר שם, ד"לשנות" היינו לשון דמשתמע לתרי אנפי, שרק בהכי הוא דמותר לשנות.

5) ויובן ויומתק עפי"ז מה שהל' בספר חסידים המובא במג"א כאן הוא דמותר לשנות "בדבר שכבר עבר" - ואילו אדה"ז מוסיף עליו את הל' "בסיפור דברים", דהכוונה בזה י"ל כנ"ל.

6) ובדין זה, שבאם ישקר ויאמר שהוא שלו - מביא הפסד לחבירו, גם לא שייך לומר שמשנה מפני השלום, כדמשמע מדברי הרבינו יונה בשערי תשובה (שער ג אות קפא), כדלעיל, וראה לקמן בפנים אות ד. (וכ"ה גם ב'מנורת המאור' (למהר"י אבוהב) סי' לו).

7) דהרי לכאורה יל"ע מה נת' בסי' קנו יותר מהמבואר במקומו - בשו"ע חו"מ סו"ס רסב. (אלא אם כן נאמר, שכוונתו לציין למ"ש הוא עצמו בסי' קנו).

8) ויש לדייק דההלכה בסי' קנו אכן לא מיירי רק בת"ח - דהנה עפי"ז מובן מה שבמג"א כאן הביא הא ד"ג' דברים מותר לשנות" (ראה לעיל הע' 2), ואילו אדה"ז השמיטו; - אלא, דהא דיש לשנות בהג' דברים הוא בהנהגת הת"ח דוקא, אבל בדברי שלום הוא אצל כל אדם.

9) ראה דברי התוס' בגיטין כז, ב ד"ה 'ודוקא'.

10) ראה הר"ן בחולין לד, א מדפי הרי"ף: "והוה ס"ל לרבא דהא דמהדרינן לצורבא מרבנן בטב"ע . . היינו טעמא דצו"מ מידק דייק טפי והוי טב"ע לגבי' כסימן מובהק . .", וראה שם עוד שזה נדחה.

11) ראה רש"י חולין צו, א ד"ה 'בטביעת עינא', ובתוס' שם.

הלכה ומנהג
הטמנה בין השמשות - למי שמקבל שבת
הרב יקותיאל פרקש
רב ומו"צ בירושלים עיה"ק ומחבר ספרי הלכה

בשולחן ערוך סי' רסא [סעי' ד] מבואר ש"אחר עניית ברכו, אע"פ שעדיין יום הוא, אין מערבין ואין טומנין - משום דהוא קבליה לשבת עליה. ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת, כעניית ברכו לדידהו". ועפי"ז העיר בשו"ת 'אגרות משה' או"ח חלק ד [סי' עד] בדיני הטמנה [אות א], - שהמבואר בשולחן ערוך בסי' רנז בהיתר ההטמנה בין השמשות - "אין נוגע לדינא, כי הנשים העוסקות בהטמנה מקבלין שבת בהדלקת הנרות, ואחר קבלת שבת מפורש בשו"ע . . דאין טומנין". ועיי"ש מש"כ בנוגע למקרה יוצא דופן, שימצא מי שלא קיבל עדיין שבת עד אחר השקיעה, ומסיים שוב: "אבל כמעט שליכא בנמצא שאלה כזו, כי הכל מקבלין שבת עוד קודם שקיעה, ונמצא שדין זה אינו למעשה". ויש להוסיף לזה את המבואר בנו"כ השו"ע בסי' רסא שם ובשוע"ר [סעיף ג], שאם רוב הציבור קיבלו את השבת, חל הדבר ממילא גם על היחיד שלא קיבלו עדיין, ובאמת שכבר העיר בזה ה'משנה ברורה' שם [ס"ק כח במוסגר] ש"לפי זה לא יצויר היתרא דבין השמשות הנ"ל לענין ע"ח והטמנה וכה"ג, רק אם הוא במקום שאין שם צבור. דאי לאו הכי, בודאי רוב הציבור קבלו כבר שבת בבין השמשות, והמיעוט נמשכין אחריהן בע"כ".

אלא שלכאורה גם הציור שנקט המ"ב עדיין צ"ע, שהרי מבואר בשו"ע ונו"כ שהכל חייבים בתוספת שבת, ובלשון שוע"ר סי' רסא [סעי' ד] "י"א שמצוות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקודש" וכו'. ולהלן שם [סעי' ה] מאריך לבאר בנוגע לזמן התוספת, ובתו"ד כותב: "אבל בין השמשות אינו נחשב לתוספת, שהרי הוא ספק לילה ואסור בו במלאכה מן התורה בלא מצות תוספת", ואם-כן, הרי מכיון שברור שהשו"ע בריש סי' רסא ובסי' רנז מדבר על מי שנוהג כדין, מובן שמקבל עליו תוספת שבת לפני בין השמשות, ואם כן הרי שלאור המתבאר בסי' רסא, לא תתכן מציאות כשרה על פי ההלכה לדין ההטמנה המבואר שם?!

אלא שלאחר בקשת המחילה וכו' - הנה דברי האגרו"מ שכתב שאיסור ההטמנה וכיו"ב תלוי בקבלת שבת של האדם על עצמו, לכאורה אינם בדקדוק. שהרי למרות שבשולחן ערוך בסי' רסא סתם לאיסור בזה, כנ"ל, מ"מ להלן בסי' שצג [סעי' ב] מביא ב' שיטות, והשיטה הראשונה שכותבה ב"סתם", סבורה שההיתר בין השמשות הוא "אפילו אם כבר קבל עליו תוספת שבת". אלא שלאחר מכן מביא דעם המחמירים בסגנון: "ויש אוסרין אם קבל עליו תוספת שבת". וכידוע בכללי הפוסקים, ומכללם השולחן ערוך, בכגון דא דעתו לפסוק כדיעה הראשונה שכותבה ב"סתם" - כמבואר בשוע"ר בכ"מ [ראה או"ח קו"א סי' שמח ס"ק א. וסי' שנ ס"ק א. וסי' רעו ס"ק ה ובעוד כמה מקומות], וב'יד מלאכי' בכללי השולחן ערוך [אות יז] הביא כלל זה מכנה"ג ועוד רבים מכותבי הכללים, והארכנו בכל זה בספרינו "כללי הפוסקים וההוראה" [הערות לסי' עג]. וראה משנ"ת שם [סי' רפג] מדברי שוע"ר, ביאור הטעם מדוע בכל זאת מביא השו"ע גם את הדעה האחרת שכותב בסגנון ה"ויש אומרים" - ואכמ"ל בזה. ואכן בשוע"ר בסי' שצג [סעי' ב] לאחר שהביא ב' הדעות, מסיים: "והעיקר כסברא הראשונה". ואם כן, לכאורה סותרים פסקי השו"ע מסי' רסא לסי' שצג.

ובאמת שכבר עמד בסתירה זו בשוע"ר סי' רסא בקונטרס אחרון [סק"ג], ובתחילת דבריו נוטה שאכן הפסקים סותרים זה לזה, אלא שלהלכה קיי"ל כמו שכתוב כאן - עיין שם הוכחותיו לכך. אלא שלהלן בהמשך הדברים כותב: "ודאי צ"ל כיון שקיבל עליו שבת גרע מבין השמשות, ומיתסר בהטמנה כמו בשבת עצמה. ולא משום גזרה שמא ירתיח בתוספת שבת, דהא ודאי לא חמירא תוספת מבית השמשות . . אלא כיון שקיבל השבת, קיבל כל חומרותיה וסייגיה השייכים לעיצומו של יום - אע"ג דלא שייכי האידנא". (כלומר, אף ש"האידנא" בזמן תוספת השבת לא שייכת הגזירה שבגללה אסורה ההטמנה בשבת - גזירה שמא ירתיח - שהרי בין השמשות קדירות רותחות, ולכן התירו אז ההטמנה באינו מוסיף הבל, ומובן שכן הוא גם בזמן תוספת השבת, אלא שעכ"ז, קבלת האדם שבת על עצמו פועלת שמקבל בכך כל הומרות ודקדוקי שבת, גם כאלו שהסיבה לחומרא לא שייכת בשעה זו). ולאור דברים אלו כותב להלן: "ולפי מה (שכתב) [שכתבנו] שהטעם אינו משום תוספת, אלא משום שקיבל עליו חומרת עיצומו של יום - יש לתרץ דברי השולחן ערוך, שכאן פסק להחמיר ובסי' שצג ס"ב משמע דס"ל להקל . . משום ששם דקדק לכתוב קיבל עליו תוספת כו', וכאן דקדק לכתוב אחר עניית ברכו קבליה לשבת כו'. דהתם לא הזכיר כלל ברכו ולא תפילת ערבית, אלא שקיבל עליו סתם תוספת שבת כמו שמצות התורה היא להוסיף מחול (על הקודש) אף בלא תפילה, ודומיא דתוספת יוה"כ שהיא בקבלה בלבד . . ולהכי לא מיתסר בשבותים, דלא עדיף התוספת שהוא עשה מבין השמשות שהוא ספק כרת . . ועוד שגם הבין השמשות הוא בכלל התוספת בעל כרחו אף אם הוא יום, כיון שהוא סמוך לחשכה ממש, ואף שלא קבלו הרי מקובל ועומד הוא מהר סיני - ואפילו הכי התירו השבותים, כל שכן בתוספות שמקבל מדעתו. ועוד שכל המקבל תוספת, אדעתא דתוספות דרחמנא קא מקבל ולא יותר. אבל כשהתחיל ערבית של שבת, קיבל עליו עיצומו של יום ולא תוספת . . ולפיכך חלו עליו כל חומרותיו, ולהכי מיתסר אף בשבותים...".

והמעיין בדברי שוע"ר בסי' שצג [סעי' ב] בדין זה, יראה שאכן דבריו שם נכתבו על פי היסוד שבקונטרס אחרון זה [שבסי' רסא]. וז"ל: "והעיקר כסברא ראשונה בקבלת תוספת שבת בלבד, אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת, הרי קיבל עליו שבת עצמה, כיון שהתפלל תפלת ליל שבת, ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה...". עיין שם. ועל פי דברים אלו מובן הכל - וכפי שכתב שמדויק גם לשון השולחן ערוך - שבסי' רסא כתב: "אחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא, אין מערבין ואין טומנין...". [עיי"ש בשוע"ר במסוגר שביאר שעניית ברכו היא "תפילת ערבית" בנדו"ד], משא"כ בסי' שצג לשונו הוא כאמור "...אם קיבל עליו שבת" וכו'". וכחילוק שכתב בשוע"ר, כן הבין גם הגאון בעל ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' על השו"ע בסי' שצג, הו"ד ב'שערי תשובה' בסי' רסא [ס"ק ז ובשע"ת שנדפסו עם ה'משנה ברורה' הוא בס"ק א], ועיי"ש מש"כ בסברת החילוק בין אופני הקבלה.

וכאן המקום להעיר בקצרה, בדברי ה'חכמת שלמה' [מהרש"ק] שנדפס בדפוסי השו"ע המצויים [ריש סי' רסג], מש"כ בדברי ה'דרך החיים' [מהר"י מליסא] וכו'. והרואה יראה שלא עלתה על דעתו החילוק שבשוע"ר דלעיל - שהרי ביחס לדברי הדה"ח בנוגע ל"אם קיבלו שבת בתפילה מבעוד יום", משיב מדין תוספת שבת "דאינו עיקר שבת רק דהתורה אמרה שחייב להוסיף על השבת תוספת זה..." וכו' - עיין שם, ותבין.

והנה גם ה'משנה ברורה' בסי' רסא ב'ביאור הלכה' [ד"ה "אין מערבין"] עמד על סתירת פסקי השולחן ערוך האמורה, וכתב בשם כמה אחרונים: "דשם [בסי' שצג] איירי ביחיד שקיבל עליו שבת, והכא דקבלת שבת של ברכו שהוא על ידי הציבור חמיר טפי". [עיי"ש הפוסקים שבשמם מביא החילוק]. וצריך עיון, מדוע לא העתיק גם את חילוק ה'דגול מרבבה' שהובא ג"כ ב'שערי תשובה', שאילו מציין שם - וכאמור שבשוע"ר האריך בבירור והוכחת הדברים. והרי נפקא מינה רבתא איכא בין הביאורים בב' אופנים: א) אם התפלל ערבית ביחיד. ואכן מצאתי שהמ"ב להלן בסי' תקכז בשעה"צ ס"ק ט, שם לב שבשוע"ר "פסק להחמיר כשכבר התפלל מעריב אפילו ביחידות". ב) אם רוב הציבור קיבלו על עצמם בפירוש תוספת שבת, אך לא התפללו ערבית עדיין. שהרי לדעת שוע"ר והדגו"מ אין החילוק בין יחיד לציבור אלא בין קבלה שבתפילת ערבית, שבכך "קיבל שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת שבת", לבין קבלה סתמית שלא על ידי תפילת שבת. ועיין ב'דרך החיים' להג' מליסא שנדפס בסידורים רבים, ב"דין אימת מתחיל איסור מלאכה בערב שבת" [סוף סעי' ה]. שנחלק על כל הפוסקים בנדון, ולדעתו גם לאחר התפילה מותר האדם בשבות לצורך מצווה וכו'. וב'חכמת שלמה' דלעיל הקשה על דבריו ומפלפל בהם, עיין שם - ואכמ"ל בזה.

ובכל אופן נראה, שברוב המקומות [בארה"ק וארה"ב] אין נוגע כיום למעשה "דעת המשנה ברורה" - כיצד הדין כאשר הציבור קיבלו תוספת שבת, אלא שלא התפללו עדיין ערבית וכו'. וזאת מכיון שנראה שגם לדעתו, הדברים אמורים רק כשהציבור מקבל עליו בפירוש את תוספת השבת, אבל כל שלא אומרים זאת בפירוש אף שחל עליהם מכח ה"מצווה ועומד" וכו', בזה גם לדעתו אין נאסרה ההטמנה וכיו"ב. ומוכח כן, דהנה לכאורה צריך עיון טובא לפי ה'משנה ברורה' שכתב שלא יתכן ההיתר להטמין ביה"ש "רק אם הוא במקום שאין שם צבור". וקשה, הרי הכל חייבים בתוספת שבת, וכיון שמקבל שבת לפני ביה"ש [בזמן ה"תוספת"], הרי שלא יתכן היתר להטמין בין השמשות? וכפי שכתבנו להקשות לעיל [בד"ה אלא שלכאורה]. ועל כרחנו לתרץ לדעתו, שקבלת היחיד אינה גורמת לאסור ההטמנה. אבל עדיין התמיהה במקומה עומדת, שהרי הדעה השניה בסי' שצג סבורה שאף בקבלת יחיד אסור להטמין [שהרי שם - בסי' שצג - מדובר בקבלת יחיד], ועפי"ז לא יתכן שום אופן שתהיה מותרת ההטמנה בין השמשות! ובאמת שביסוד הקושיא כבר עמד הגר"א בביאורו בסי' שצג - הו"ד בקצרה במשנ"ב סי' קסא [ס"ק כח] וב'שער הציון' שם [ס"ק כה] - וחילק דקבלה בפירוש חמירא טפי, והטמנה בביה"ש שהתירו מיירי כאשר לא קיבל בפירוש שבת, אלא שנאסר ממילא כו'.

ומעתה ניחזי אנן, בזמנינו [עד כמה שידוע לי] הרי אין מקבלים בפירוש בקבלה בפה כלל, שהרי מזמור שיר ליום השבת וכיו"ב אומרים [בארה"ק וברוב המקומות בארה"ב] לאחר השקיעה בדרך כלל - ומתי יקבלו שבת? שהרי קודם מנחה אין ראוי לקבל שבת, כמבואר בפוסקים דאין נכון להתפלל תפילת חול לאחר קבלת שבת. ואחר מנחה גם כן לו נהוג לקבל שבת בפירוש, ועל כרחינו לומר שסומכים על הא דמקובל ועומד מהר סיני, שממילא נאסר במלאכה כשהוא סמוך לשבת, ואין צריך לקבל בפירוש. ולפי זה, אפילו אדם שנמצא במקום ציבור שאומרים מזמור שיר ליום השבת אחר השקיעה, מכל מקום כל עוד אין רוב הציבור מקבל שבת בפירוש לפני השקיעה, אינו נגרם כל איסור בדין ההטמנה דבין השמשות כו'. ומה שהמ"ב כותב שהיתר הטמנה ביה"ש לא שייך במקום שיש ציבור, היינו לפי השו"ע שאומרים מזמור שיר ובואי כלה לפני השקיעה, וכפי שכתבו הפוסקים שכך היה מנהגם לקבל שבת, וגם כיום נהגו כן בכמה מקומות בחו"ל [ובפרט בארצות אירופה שהשקיעה מאוחרת מאד] בימות הקיץ. וכאשר נוהגים כן, לא שייך ההיתר להטמין ביה"ש כשיש צבור, כיון שהצבור קיבל בפירוש בתפילה את השבת קודם בין השמשות.

עכ"פ, איך שלא יהיה, מובן שכל שלא התפלל ערבית הוא או הקהל וכו' - אין בקבלת שבת של האדם על עצמו שלפני השקיעה, בכדי לאסור עליו ההטמנה וכיו"ב מהמנויים בסי' רסא שמותרים בין השמשות. ומכיון שכן, הרי שדברי שו"ת 'אגרות משה' שצוטטו בתחילת הדברים, וכפי שהדגשנו בדבריו, צ"ע. ועל פי המבואר לעיל, הרי שאין לומר שכוונתו שמכיון שרוב הציבור מקבלים על עצמם שבת מבעוד יום - וכלשונו: "שהרי הכל מקבלין שבת עוד קודם השקיעה" - שהרי ביארנו שגם לדעת המ"ב האמורה, כל עוד אינם מקבלים שבת בפירוש, ליתא לחומרא שלא להטמין. וזה הרי בוודאי שלא נהוג כיום, וכאמור. ואולי כוונתו, שבמקומו נהוג שמקבלים שבת בתפילת מזמור שיר וכיו"ב לפני השקיעה, וכפי שראיתי ממי שמקפידים אכן בכך.

אמנם מש"כ ש"הנשים העוסקות בהטמנה מקבלין שבת בהדלקת הנרות, ואחר קבלת שבת מפורש בשו"ע . . דאין טומנין" - כן מבואר בשוע"ר בקונטרס אחרון שם בהמשך דבריו - "וכ"כ הר"ן בהדיא גבי נר חנוכה קודם לנר שבת, דלפי שיטת בה"ג לכך ההדלקה היא אחרונה משום שאחר כך אסור להטמין". וכוונתו לדברי הר"ן במס' שבת [דף י, א וע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה "ומדאמרי"], שם כותב בתו"ד: "וברייתא נמי בסוף פרקין מוכחא שהמלאכה האחרונה שהיו עושים בערב שבת היתה הדלקת הנר, דקתני התחיל לתקוע תקיעה שלישית סלק המסלק והטמין המטמין והדליק המדליק. ודאי שאדם יכול להטמין יותר סמוך לשבת מלהדליק את הנרות, דהא תנן בפרקין ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מדליקין את הנרות אבל מערבין וטומנין את החמין. וכיון שכן, איפכא הוה ליה למתני הדליק המדליק וסילק המסלק והטמין המטמין. אלא ודאי היינו טעמא, משום דרבנן הכי תקון שתהא הדלקה מלאכה אחרונה ושלא יעשה אחריה מלאכה כלל. והיינו טעמא . . ונמצא שהיא כתחילת שביתה וכקבלתה". ובסיכום ההוכחות לדבריו, כותב הר"ן: "וכיון דכל הני שמעתתא מוכחי שחכמים תקנו שתהא הדלקת הנר מלאכה אחרונה, מי שמדליק את הנר כבר הוא גומר בדעתו שלאחר מלאכה זו לא יעשה שום מלאכה אחרת - ואין לך קבול שבת גדול מזה". ומלשון הר"ן נראה ברור, שאכן קבלת השבת שנעשית עם ההדלקה היא בגדר קבלת עיצומו של יום, שנעשית [כדלעיל באריכות מהקו"א בסי' רסא] על ידי תפילת ערבית וכו'. ועפי"ז גם אם רק האשה הדליקה נרות בזמן שדרכן של נשים להדליק, ואילו האנשים עדיין לא קיבלוהו עליהם, מכל מקום חלה עליה קדושת שבת על כל פרטיה. וזאת למרות המבואר בשוע"ר סי' רסג [קו"א ס"ק ז] ש"אין ציבור לנשים" כו', עיין שם.

אמנם לדעת ה'משנה ברורה' שיחיד שקיבל עליו שבת לא מהני בנדו"ד - נמצא שבכגון דא אף שרוב הנשים הדליקו כבר, מ"מ כל עוד אינו הזמן שרוב הגברים מקבלים שבת, צ"ל הדין שלא נאסרה בשבותים הנ"ל. אלא שהמ"ב עצמו כנראה סבור שגם לנשים יש דין ציבור, עיין 'ביאור הלכה' להלן סי' תקכז [סעי' א ד"ה "ספק חשיכה"] שמבואר בדבריו שסבירא ליה שלאחר הדלקתן בערב שבת חלה עליהן קדושת שבת גם בנוגע לפרטים הנ"ל [עירוב הטמנה וכו']. שכותב שם "אם הנשים הדליקו נר . . שוב אי אפשר לעשות עירוב בשבילן אף שהוא עדיין יום . . ומשמע לכאורה שם דבהדלקת הנרות יש לו דין קבלה של ציבור . . אלא דיש לדון דאולי דוקא בשבת שמדליקין הכל בשעה אחת..." - עיי"ש מה שמחלק בין שבת ליום טוב וכו' וכו', ואכמ"ל יותר.

ולפלא שבספר 'תהלה לדוד' סי' רסא [אות י] מצאתי שדן בזה לשיטת שוע"ר והנוב"י וכתב: "ויש להסתפק הדלקת נרות לאשה דהוי קבלת שבת לדידן, כמבואר בסי' רסב סעי' י, אי דמי לעניית ברכו ולתפילת מעריב. דאפשר דוקא עניית ברכו ותפילת מעריב דחל עליו שבת בע"כ - כמבואר שם סעיף יא וסעיף טו, אבל הדלקת נרות כיון דיכולה להתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה זו, אם כן לא הוי אלא כמקבל עליו תוספת שבת מעצמו". ולאחר שדן ושקו"ט בזה, מסיים "וצריך עיון לדינא . . אפשר דיש להקל בהדלקת נרות". וכאמור ספיקו נפשט מדברי שוע"ר עצמו בנדון, בשם הר"ן. אלא שלאידך גיסא יש עדיין מקום למאי דמספקא ליה לתהל"ד, וזאת עפ"י מה שמצאתי בשו"ת 'חתם סופר' או"ח [סימן סה] שבסיום השקו"ט בדברי הבה"ג שהביא הר"ן בפרק במה מדליקין וכו' [שהעתקנו לעיל], מסיים: "ע"כ נראה דאפילו לשיטת ה"ג דהדלקה הוה קבלת שבת ואסור אח"כ במלאכה, ומשום כן אמרו הטמין המטמין ואח"כ הדליק המדליק - מ"מ היינו לכתחלה יש להקדים הטמנה להדלקה, אבל אי שכח והדליק, נהי דבשאר מלאכה נאסר אבל אהטמנה דרבנן בעלמא לא נאסר בדיעבד. וכן משמע מהראיה שהביא הר"ן . . וכן משמע להדיא מלשון חי' הר"ן סנהדרין שם . . מ"מ נראה לי פשוט דבדיעבד אם לא הקדים השבותים להדלקה מותר אח"כ". וכן מצאתי בשו"ת 'משיב דבר' [חלק א סימן כב] ששקו"ט ממש באותה הקושיא שדן בה החת"ס [בקשר לדברי הבה"ג וכו'], ולאחר אריכות הדיון וההוכחות לדבר, כותב: "אע"כ דאין קבלת שבת תלוי בהדלקת נרות, ועיקר האיסור הוא זמנה גרם, ושפיר תני אף דאסור להדליק והציבור כבר הדליקו אפ"ה בספק חשכה ספק אינה חשכה מותר לערב". עיין שום עוד בדבריהם, אריכות הדברים בהוכחת יסודות ההלכה. ומכל מקום הכרענו בפנים להחמיר בזה, היות וכאמור מבואר כן בדברי שוע"ר, והכריע כן למעשה בשו"ת 'אגרות משה', והתהל"ד נסתפק בדבר. ובכלל איני יודע האם גם דעת ה'חתם סופר' לחלק ביסוד הדברים שהותרו לאחר קבלת שבת כדעת שוע"ר והדגו"מ האמורים - שיתכן שעל פי יסוד חילוקם ליתא להכרעתו.

הלכה ומנהג
היוצא בדרך והשאיר ודאי חמץ בביתו
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' תלו ס"ו דן בענין היוצא מביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בביתו, ודעתו שלא לחזור עד לאחר הפסח, ומביא ב' דעות אם הוא חייב לבערו לפני שיוצא מביתו, או שדי לו בביטול שיבטל חמצו במקום שיהיה שם כשיגיע ערב פסח [ומיירי שלא מכר החמץ והבית לנכרי, שלכן נשאר חיוב בדיקת חמץ על הבית].

וכן הביא ב' דעות אלו שם סט"ו לענין העושה אוצר בביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בחדר זה תחת האוצר, ודעתו שלא לפנות האוצר עד לאחר הפסח, אם חייב לבערו לפני שמניח האוצר עליו או שדי לו בביטול שיבטל כל חמצו בליל י"ד.

ובקונטרס אחרון (ס"ק ו) מונה את דעת האוסרים: כל בו, ב"ח, עולת שבת, מ"א, תשובה (הרשב"א המיוחסות) לרמב"ן. ודעת המתירים: ר"ן, טור, דרכי משה, לבוש, אליה זוטא, פרי חדש, חק יעקב.

אמנם רבינו מחדש כאן, שדין זה תלוי בב' הדעות דלעיל סי' תלג ס"ל, בחמץ שנפלה עליו מפולת, שדעת רש"י ור"ן שהוא כמבוער מן התורה, ורק מדרבנן צריך ביטול, ואילו דעת הסמ"ק שחייבים לבטלו מן התורה, אלא דסגי בביטול בלבד אף מדברי סופרים, שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח.

וזאת מחדש רבינו כאן, שכיון שגם היוצא מביתו ומשאיר בו חמץ וגם העושה אוצר על גבי החמץ דינם כחמץ שנפל עליהם מפולת, לכן לדעת האוסרים במפולת מן התורה אסור גם ביוצא מביתו ובאוצר קודם ל' יום, ולא סגי בביטול, כי בדאורייתא אין לחלק בין קודם ל' לתוך ל', ולדעת המתירים במפולת מן התורה, כיון שגם ביוצא מביתו ובאוצר כל האיסור הוא רק מדברי סופרים, לכן יש להתיר קודם ל'.

זה ששתי המחלוקות האלו תלויים זו בזו לא מבואר בפירוש בפוסקים, ורבינו לומד זאת (בקו"א ס"ק ו) מדברי הר"ן (פסחים ב, ב ד"ה וגרסינן): "דקודם ל' יום אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא". וכותב על זה רבינו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת הסמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'".

w

אחרי ביאור ההוכחה שדין היוצא לדרך ודין האוצר תלוי בב' השיטות שבדין מפולת, מסיים רבינו: "אלא ודאי דהעיקר כהמ"א דבדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם אף לאחר שביטלו, וכמ"ש בפנים". אמנם לא נתפרש כאן היכן מבואר במ"א שבדאורייתא אין לחלק כו' (ושלכן לדעת הסמ"ק גם קודם ל' צריך לבער). גם בפנים השו"ע לא מצויין שום מקור על הגליון לסברא זאת "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים". גם במ"מ וציונים לא צויין למקור הדברים.

גם בקו"א ס"ק ה כותב רבנו: "זה פשוט לדעת המ"א שמדבריו משמע בהדיא דבמדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם ל'". אמנם מלשון זה נראה, שאין הדבר מפורש במ"א, רק כך היא משמעות דבריו, ולא נתפרש היכן היא משמעות זאת.

גם בסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבנו: "ומדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תל"ו ופשוט הוא". אמנם כאן בסי' תלו השמיט את הב"ח, ולא הזכיר אלא את המ"א. ולפום ריהטא לא מצינו סברה זו מפורשת לא בב"ח ולא במ"א סי' תלו, רק מכללא איתמר, ומפורשת סברה זו יותר בפר"ח סי' תלא, אלא דלא קיי"ל בזה לא כב"ח ולא כפר"ח, ולכן מביא רבינו סברא זו רק על שם המ"א.

דהנה הלכה זו שבודאי חמץ גם היוצא מביתו וגם העושה אוצר צריכים לבטל, מביא הר"ן שם מהירושלמי (פ"א ה"א): "ובספק, אבל בודאי אפילו מראש השנה". אלא שהר"ן אינו פוסק כירושלמי זה דאינו נראה כן לפי גמרתנו, ולכן מתיר אפילו בחמץ ודאי. וכ"ה בלשון רש"י (ו, א ד"ה אפילו וד"ה אוצר) דמיירי בחמץ ודאי, ומ"מ אין צריך לבער כשיוצא קודם ל'.

ומבאר הב"ח (סי' תלו ס"א ד"ה כתב ה"ר פרץ) שבודאי מיירי בלא ביטל, כי "אם נפרש דמיירי בביטל תקשה לך מאי רבותא טפי דחמץ ידוע מחמץ שאינו ידוע" (שהרי בשניהם האיסור הוא רק דרבנן). ומקשה ע"ז הב"ח שם, שא"כ מה מועיל זה שיצא קודם ל' ואין דעתו לחזור בפסח "נהי שאין בידו לבערו מכל מקום חמץ שלו ברשותו ועובר עליה". ומתרץ דרש"י ור"ן אזלי לשיטתייהו שגם במפולת אינו עובר מן התורה, אף שלא ביטל, שהוא כמבוער, וכן הוא ביוצא בדרך ובאוצר.

ובדעת הירושלמי (שמצריך לבער בודאי חמץ) מבאר הב"ח (סי' תלא ס"ב ד"ה ועוד נראה) שהביטול אינו מועיל בחמץ ידוע, ולכן צריך לבער בודאי חמץ אפילו מראש השנה, כדי שלא יעבור עליו בפסח, שאם נאמר שביטול מועיל בחמץ הידוע "מה בין ספק לודאי". ובסוף דבריו פוסק הב"ח (סי' תלו סוף ס"א) כהירושלמי, שבודאי חמץ צריך לבער אפילו קודם ל', והיינו כאמור לעיל - כדלא ביטל.

ולכן, אף שבסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבינו ש"מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תלו", מ"מ בסי' תלו קו"א ס"ק ה (שקאי על מ"ש בפנים שם ס"ו, שאין חילוק כו' גם כשביטל) לא הזכיר (את הב"ח) אלא את המ"א.

ועוד מוסיף בקו"א שם: "ועי' בפרי חדש סי' תלא". והיינו מה שהפר"ח שם (ס"א ד"ה ואכתי) מביא את דברי הב"ח הנ"ל בסי' תלא (כשביטל מה בין ספק לודאי), וכותב ע"ז: "ואין זה כלום, דההיא מדרבנן, ובודאי חמץ הזקיקו לבער אבל בספק חמץ וקודם שלשים יום אוקמוהו אדינא דאורייתא, וזה פשוט". והיינו שבודאי חמץ גם כשביטל יש לו דין דאורייתא, ואין לחלק בו בין קודם ל' לתוך ל'. יוצא א"כ שהפר"ח הנ"ל הוא מקור הדברים האלו.

אלא שכל זה הוא לבאר את דברי הפוסקים הנ"ל, שפוסקים כהירושלמי הנ"ל, שבודאי חמץ אין חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. אבל הפר"ח בעצמו פוסק (בסי' תלו ס"א ד"ה כתב הר"ן. הובא בקו"א ס"ק ו) כרש"י ור"ן, שאף בודאי חמץ יש חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. ולכן כשבא רבינו לבאר את המקור לכלל הזה "שמן התורה אין חילוק בין תוך ל' לקום ל'" אפילו כשביטל, אינו מביא (לא את הב"ח ולא את הפר"ח) אלא את המ"א.

המ"א פוסק כהירושלמי בסי' תלו ס"ק ב - לענין היוצא מביתו: (קודם שלשים יום אינו צריך לבדוק) "דלא חל עליו תקנת חכמים אבל אם יש שם חמץ ידוע חייב לבערו קודם שיצא (ב"ח)". לכאורה לא כתב כאן אלא דברי הב"ח; אמנם כבר נתבאר לעיל שהב"ח מיירי כשלא ביטל, ואילו המ"א קאי על מ"ש בטור ושו"ע (הגהת הרמ"א) שמבטל, ומ"מ כותב שכל ההיתר שאין צריך לבדוק קודם ל' הוא רק כשהוא מתקנת חכמים (בספק חמץ), משא"כ בודאי חמץ חייב לבערו קודם שיצא, א"כ מוכח שגם כשביטל אין לחלק בחמץ ודאי בין תוך ל' לקודם ל'. וממה שחילק המ"א בין שחיוב הבדיקה הוא "תקנת חכמים" ובין חיוב ביעור חמץ ודאי, נראה מדבריו שסובר שטעם חיוב ביעור החמץ ודאי הוא כיון שחיוב הבדיקה הוא מן התורה (קודם ביטול), והיינו כיון שחוששים לדעת הסמ"ק הנ"ל שגם במפולת לא הוי כמבוער מן התורה.

w

אמנם כל זה לענין אוצר, שבזה מפורש ברש"י ור"ן שדינו כמפולת שהוא כמבוער, משא"כ לענין היוצא מביתו, חולק רבנו על הב"ח (שם) ומ"א (ס"ק יא), שהם כתבו הטעם "ונראה דהיינו טעמא דכשיגיע הפסח תלינן דהחמץ הלך לאיבוד ולא נשאר ממנו כלום ודבר תורה אין צריך לא ביטול ולא בדיקה אלא אם כן כשידוע לו שיש חמץ ברשותו בשעה שהגיע פסח". אמנם רבנו חלק עליהם וכתב הטעם (כאן בפנים ס"ו, לדעת רש"י ור"ן): "שמן התורה אינו עובר כלל בבל יראה ובל ימצא על החמץ שבביתו כיון שאין מצוי אצלו בימות הפסח והתורה אמרה לא ימצא מי שמצוי בידך והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפל עליו מפולת".

ומבאר זאת [הרה"ק מהרי"ל] בהערותיו שכתב "כדי להראות לפניו" (קובץ 'מבית חיינו' ג עמ' 126): "שם, ד"ה יש לחוש כו'2. הר"ן דחה ירושלמי זה כו' כאן אין דאורייתא כו' לשיטת הר"ן כו'. הנה נמשך בזה אחר הב"ח3 והמ"א4 שכתבו כן לדעת [רש"י]5, אך הם כתבו טעם אחר, שאין כאן ודאי חמץ בשעת הביעור דשמא הלך לאיבוד כו', ולא [נראה] לי' לה[רב] לומר כן, לפי שיטתו דפסק6 כהפר"ח7 דבית שאינו בדוק חייב מדאוריי' לב[דוק], [ולכן כ'] טעם אחר מפני שאינו מצוי כמ"ש בפ[נים]8, ולכן כ'9 לדעת הר"ן מי שיש לו חמץ בעיר [אח]רת10 כו'".

והיינו שרבנו מפרש את מ"ש הר"ן (ב, ב ד"ה וגרסינן, לענין היוצא מביתו): "אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא", דאף שאין טעמם שוה, שמפולת הרי הוא כמבוער, והיוצא לדרך - מטעם שאינו מצוי בידו, מ"מ למעשה דינם שוה מן התורה "והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפלה עליו מפולת . . שהוא כמבוער מן העולם לגמרי" (כמ"ש רבינו בפנים.

w

ובאמת גם לענין אוצר אין רבנו סובר כהמ"א, שכותב בסי' תלו ס"ק ז: "אבל בחמץ ידוע צריך לבער, וכמו שנתבאר לעיל [ס"ק ב]. ואע"ג דחמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער, כמ"ש סי' תל"[ג] ס"[ח], שאני הכא דמניח האוצר עליו בידים והוי כמטמין לכתחלה כמ"ש בהגהות סמ"ק".

וראיתי במ"מ וציונים סט"ו, שאפשר זהו מקור דברי רבינו, שלשיטת הסמ"ק צריך לבער ודאי חמץ גם קודם ל' וגם כשביטל. אמנם לענ"ד דברים אלו קשה להולמם:

א) לפום ריהטא לא נמצאים דברים אלו בהגהות סמ"ק (ולא ראיתי בין המפרשים שעל אתר מי שיבאר כוונת המ"א בזה). ואם הכוונה לסמ"ק עצמו, שכתב בסוס"י צח (לענין מפולת): "וצריך לבטלו בלבו משום בל יטמין", הרי לדעת הסמ"ק גם מפולת שנפלה מאליה חייב לבער מן התורה (כל זמן שלא ביטל) מטעם בל יטמין, ואילו כאן כותב המ"א כרש"י ור"ן שמפולת הרי הוא כמבוער, אלא שמחלק בין מפולת לבין האוצר שמניח על החמץ בידים, ומהו א"כ הקשר ביניהם.

ב) בדברי המ"א כאן מבואר שגם לשיטת רש"י ור"ן, שסבירא להו שמפולת הוי כמבוער (כמבואר במ"א סי' תלג ס"ק יז), מ"מ אפשר לפסוק כהירושלמי שבודאי חמץ צריך לבער בעושה אוצר קודם ל' (דלא כרש"י ור"ן שלא פוסקים בזה כירושלמי), כיון שבאוצר עושה זאת לכתחלה והוי כמטמין בידים. ואילו בשוע"ר ס"ו וסט"ו מבואר שרק לשיטת הסמ"ק (שמפולת לא הוי כמבוער) צריך לבער ודאי חמץ בעושה אוצר קודם ל'.

ג) בסי' תלג ס"ל וקו"א ס"ק ט מוכיח רבינו, שלדעת רש"י ור"ן (שמתירין באוצר אפילו בודאי חמץ) יכול להפיל מפולת על החמץ מן התורה ואין בזה איסור מטמין, שהרי מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל'. ומביא ראיה זו מהב"ח ומ"א. ואילו כאן מפורש במ"א שגם לשיטת רש"י ור"ן אפשר שמה שמפולת הרי הוא כמבוער זהו רק כשנפלה ממילא ולא כשמפיל בידים.

מכל הנ"ל ברור, שגם בזה אין מקורו של רבינו מהמ"א, כי אם כמבואר בתחלת דבריו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת סמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'" (ואינו מציין למ"א כאן ולעיל שם, ולפר"ח לעיל ס"ק ה, ולב"ח לעיל סי' תלג ס"ק ט, אלא לפרט מסויים שדן בו).

w

אמנם גם זה שכותב רבינו (בסי' תלו ס"ו וסט"ו) שלשיטת הסמ"ק צריך לבער כשעושה האוצר קודם ל' (כיון שגם חמץ שנפלה עליו מפולת אינו כמבוער מדאורייתא) ולא סגי בביטול, גם זה צע"ג לכאורה, שהרי גם הסמ"ק מודה במפולת דסגי בביטול אף מדרבנן (אף שבלא ביטול אינו כמבוער מן התורה), מטעם שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח (כמובא לעיל משוע"ר סי' תלג ס"ל), וא"כ אפשר לכאורה שכן יסבור הסמ"ק גם בקודם ל', שאף שלא הביטול אסור אף מן התורה מ"מ הביטול מועיל אף מדרבנן. ומהו שכתוב בס"ו: "וכיון שחל עליו מצות תשביתו חל עליו גזירת חכמים שגזרו שהשבתה זו אינה מתקיימת בביטול והפקר בלב אלא עד שמוציא את החמץ מביתו ומכל גבולו". הן אמת נכון הדבר "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים", והיינו קודם ביטול, אבל לאחר הביטול - כשם שמועיל הביטול במפולת גם לשיטת הסמ"ק, כן אפשר לומר לכאורה שיועיל הביטול גם ביוצא מביתו ואוצר קודם ל' יום. והן אמת נכון הדבר שהובאו לעיל דעת כמה פוסקים שלא מועיל בזה ביטול, אבל הם לא הזכירו את שיטת הסמ"ק לענין מפולת, וכיון שהביטול מועיל במפולת גם לדעת הסמ"ק מהיכי תיתי שלשיטת הסמ"ק לא יועיל הביטול קודם ל'.

שוב ראיתי בס' הגהות על שו"ע הל' פסח (למוה"ר אברהם אבלי מקיוב) לסי' תלו סט"ו, שהקשה כעין השאלה האחרונה הנ"ל, ותירץ דשאני מפולת דסגי בביטול בלבד כיון שאין לחשוש בה לב' החששות דלעיל סי' תלא ס"ד, משא"כ באוצר, לדעה זו שהביטול הוא מן התורה, יש לחשוש שאינו מפקיר בלב שלם, שהרי דעתו לפנות האוצר אחרי הפסח ולזכור בחמץ המונח בו.


1) נעתק שם מתצלום כתי"ק לא ברור, ונפלו טעויות בהעתקה והשלמותיה, ויועתק כאן באופן המתוקן.

2) קו"א סי' תלו ס"ק ו.

3) רס"י תלו ד"ה ויש לדקדק.

4) ס"ק יא.

5) ו, א ד"ה אפילו.

6) בסי' תלג ססי"ב.

7) סי' תלא ס"א ד"ה ומאחר.

8) בשוע"ר סי' תלו ס"ו (לדעת הר"ן).

9) בהמשך הקו"א ס"ק ו.

10) אינו עובר עליו מן התורה שהוא כמבוער.

הלכה ומנהג
הניח חמצו ברשות הרבים והפקירו קודם הפסח
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בקונטרס אחרון סי' תלו ס"ק ו: "ולהר"ן יש לומר דעובדא דיוחנן חקוקאה מיירי אף קודם ל', והצריכו למכרו כדי שלא יאסר בהנאה, דלאחר הפסח ודאי אסור אף שלא עבר עליו כלום אפי' מד"ס, דלא עדיף ממי שהניח חמצו ברשות הרבים והפקירו קודם הפסח שהוא אסור בהנאה לאחר הפסח, כדאיתא בירושלמי לפי פירוש האמיתי של המ"א והפרי חדש, וכמו שיתבאר בסי' תמ"ח ע"ש".

פירוש הדברים נראה לפום ריהטא כך: הר"ן (ב, ב ד"ה וגרסינן) סובר שמי שהולך מביתו קודם הפסח ואינו חוזר עד אחרי הפסח אינו זקוק לבערו מן התורה "לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא" (היינו שמן התורה אינו עובר עליו ומדרבנן סגי בביטול בעלמא). ואם הולך מביתו יותר מל' יום קודם הפסח אינו צריך לבערו אף לכתחלה.

ולפי זה הקשה רבנו מהא דעובדא דיוחנן חקוקאה (פסחים יג, א) שהפקיד אצלו אדם אחד חמץ והצריך לו רבי למכרו קודם שיבוא זמן איסורו, ובפשטות מיירי אף קודם ל', ומדוע לא התיר לו להשאיר את החמץ (של האדם שאינו בביתו) עד אחר הפסח. ומתרץ רבינו, דאף שלדעת הר"ן אינו צריך לבער החמץ מביתו, שאינו עובר עליו, מ"מ אחר הפסח נאסר בהנאה מדרבנן, אף שלא עבר עליו כלום אפילו מדברי סופרים.

אח"כ מביא רבנו ראיה לדין זה, שהרי כן מצינו גם בהפקר, שאסור בהנאה אחר הפסח אפילו היכא דלא עבר עליו בפסח מן התורה ואפילו לא מדרבנן. שכן מבואר בירושלמי (פ"ב ה"ב) לפי פירוש האמיתי של המ"א והפר"ח, והיינו מה שבמ"א (סי' תמח ס"ק ח) מבואר שאסור בהנאה אע"ג דלא עבר מן התורה, וחולק על פירוש ה'עולת שבת' (סוס"י תמז) שהתיר בזה (כשמועיל מן התורה) כיון שההפקר מועיל. ובפר"ח שם ס"ה כתב, דהיינו אפילו ביטל לפני עדים ואפילו היה מושלך במקום הפקר, שלא עבר אפילו על דרבנן, וחולק בזה על פירוש השיירי כנה"ג (הגב"י אות ז) שהתיר עכ"פ כשהפקיר בפני עדים.

ומוסיף רבנו וכותב "וכמו שיתבאר בסי' תמ"ח", היינו מ"ש שם סכ"ט: "ואפילו חמץ שנמצא מושלך במקום הפקר שהשליכו שם ישראל קודם שעה ששית בערב פסח כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא בפסח, כמו שנתבאר בסי' תמה שמותר לעשות כן לכתחלה, מכל מקום לאחר הפסח אסור לכל אדם מישראל ליהנות ממנו". ועד"ז הוא גם כאן גבי הלך מביתו, שאף שלדעת הר"ן אינו עובר עליו בפסח, מ"מ אחר הפסח נאסר בהנאה, ולכן הצריך רבי למכרו קודם זמן איסורו.

ועד"ז מבואר בשוע"ר (סי' תלו סי"ח) לגבי העושה אוצר שיש בתחתיתו חמץ קודם ל', שאף שבפסח אין חייב עליו ואינו זקוק לו, מ"מ אם מוצא חטים מחומצות אחר הפסח אסורים בהנאה.

אלא שמ"מ יש הפרש בין מפולת ובין הפקר, שבהפקר אסרו זאת בירושלמי (לפירוש הפר"ח הנ"ל) אפילו כשהשליכו לחוץ ולא היה דעתו לזכות בו אחר הפסח, והטעם מבואר בירושלמי שהוא מחשש הערמה; ואילו במפולת לא נאסר בהנאה לאחר הפסח אלא כשהיה בדעתו לפנותה אחר הפסח, משא"כ כשלא הי' בדעתו לפנותה אחר הפסח, ואחר הפסח נתגלה, מותר אפילו באכילה, כמבואר בשוע"ר סי' תלג סל"ד (במוסגר) וסי' תלו סי"ח.

וגם בדעתו לפנותו ולזכות בו אחר הפסח יש הפרש ביניהם, שבהפקר פוסק בשוע"ר סי' תמה ס"ג "שאם יש בדעתו כן אינו הפקר גמור והרי הוא כשלו ממש כל זמן שלא זכה בו אחר כיון שהוא יושב ומצפה שמא לא יזכה אחר ויזכה בו הוא". ואילו במפולת שנפלה, פוסק רבנו בסי' תלו סי"ח, שאפילו דעתו לפנותה אחר הפסח אינו עובר עליו כלל בפסח ואינו צריך לפנותה ולבערה בפסח. ובקו"א סי' תלג ס"ק ט כותב שכך פוסק הרמ"א, שאחריו נמשכו כל האחרונים.

והטעם לחילוק זה מבאר בשוע"ר סי' תלג ס"ל ובקו"א שם ס"ק ט, כי לשיטת הר"ן וסיעתו מותר מן התורה אפילו לכתחלה להפיל עליו מפולת ולאחר הפסח יכול לפקח את הגל (שאם לא היה מותר כן מן התורה, לא היו מתירים לו לעשות אוצר לכתחלה אפילו קודם ל').

אמנם ראה לקו"ש חט"ז עמ' 132 הערה 24, שמצטט את דברי הקו"א כאן, ואח"כ דן שם בענין ההערמה מהי. וראה 'שלחן המלך' ח"ב ע' מג, שמפרש הכוונה בלקו"ש שם, שמ"ש בקו"א "פירוש האמיתי" הכוונה היא להוכיח, שההערמה היא שמא יניח כל אדם חמצו עד לאחר הפסח ויאמר שהפקירו (ולא שמא יתכוין לחזור ולזכות). אמנם מהמשך דברי הקו"א לא נראה לכאורה שזאת היא הכוונה, כי אם כפי שנתבאר לעיל.

וראה עוד לקו"ש שם עמ' 133 והערה 27, שלפום ריהטא נראה מהמשך דברי ההערה, שדין הפקר ע"מ לחזור ולזכות בו אחר הפסח שוה לדין העושה אוצר ע"מ לחזור ולפנותו אחר הפסח, ששניהם אינם אסורים אלא מחמת חשש הערמה. אמנם לפי מה שהובא לעיל משוע"ר ומקו"א נראה לכאורה שהם שני דינים שונים, אוצר אסור רק מטעם קנס והפקר אסור מן התורה. ועדיין יש לעיין בזה.

הלכה ומנהג
אמירת רבש"ע בקשעה"מ בליל שויו"ט
הרב שמואל הכהן ווייספיש
ר"מ במתיבתא דתות"ל מאנטרעאל

בנוגע לאמירת "רבש"ע הריני מוחל..." שבקשעה"מ, הובא ב'שער הכולל' וז"ל: "ובסידור ר' שבתי ראשקובער כתוב: "בליל שבת א"א וידוי ולא למנצח בבוא ולא הרבש"ע". אבל בסידור האריז"ל, לא נמצא שבשבת לא יאמרו הרבש"ע. ואדמו"ר בסדור לא כתב שבשבת לא יאמר הרבש"ע, ואפילו קודם ובכן יהי רצון כו' שלא אחטא, לא כתב שבליל שבת א"א זה, ואח"כ בהשכיבנו קודם והגן כו' כתב "בליל שבת א"א זה". הרי שדעת אדמו"ר שגם בשבת ויו"ט לא ידלג בהרבש"ע הזכרת חטא".

וממשיך שם: "אמנם הצצתי וראיתי, שבכל הסדור הזה כל מקום שיש חשש הזכרת חטא ועון ושאילת צרכיו לא התיר לומר בשבת - רק מה שמקור מנהגו לאמרו בכל יום הוא מן הקדמונים מחכמי הש"ס. כמו יה"ר שתצילני שאומרים בברכות השחר מקור מנהגו מן רבינו הקדוש (ברכות ט"ו ע"ב), אלקי נצור כו' מקור מנהגו מן מר ברי' דרבינא (שם י"ז ע"א), ומה שמדלגין בשבת בהשכיבנו, אינו ענין לשאילת צרכיו והזכרת חטא רק שהנשמה יתירה אינה צריכה שמירה".

ומביא ומבאר שם עוד דוגמאות להנ"ל, ומסיים: "ונחזור לעניננו, שהרבש"ע שאומרים בכל יום קודם ק"ש שעל המטה הוא מתוקן מחכמי הש"ס ז"ל. ועיין בזוהר מקץ דף ר"א ע"ב באחד שניצל ממיתות משונות ושאל ר' אבא במה זכה לזה, והשיב כל יומאי לא אשלים לי בר נש בישא בעלמא דלא פייסנא בהדי' ומחילנא לי', ותו אי לא יכילנא לאתפייסא בהדי' לא סליקנא לערסי עד דמחילנא לי' כו', הרי שזה נתקן מחכמי הש"ס לכל יום, לכן מותר לאמרו בשבת".

והנה כ"ה כנ"ל בסידורים הישנים נוסח אדמו"ר הזקן ע"פ האריז"ל, אמנם בלוח "היום יום..." כח אדר א מובאת הוראת נשיאנו, וז"ל: "בקריאת שמע שעל המטה: רבוש"ע הריני מוחל וכן למנצח גו' בבוא - א"א בשויו"ט, אבל צ"ל בשאר ימים שא"א בהם תחנון...". ועפ"ז תוקן בסידור תו"א ותהלת ה' שא"א הרבוש"ע בשויו"ט. [וראה אג"ק כ"ק אדמו"ר חלק יב עמ' שכב, בנוגע לוידוי בליל שבת ויו"ט, ובהמשך שם בשולי הגליון "הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר בזה הועתקה בלוח היום יום כ"ח אדר א' ה'תש"ג...". כנ"ל].

ויש לעיין ולחפש מהו טעם הדברים שלא לאומרו בשויו"ט, הגם שע"פ נוסח כ"ק אדה"ז וביאור ה'שער הכולל' הנ"ל, צריכים לאומרו. משא"כ שאר הענינים שמביא בשער הכולל שם למשל יה"ר שתצילני כו' שאומרים אפי' בשויו"ט.

ולהעיר, שבהלוח "היום יום..." שי"ל לאחרונה עם ציוני המראי מקומות שרשם כ"ק אדמו"ר לעצמו על הגליון, לא מופיע מראה מקום ליום זה!

הלכה ומנהג
גדר ה"פעמונים" - בטלית גדול
הרב צבי הירש נאוואק
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

שו"ע אדה"ז סי' י סע' ה: "אע"פ שהלכה שבעלת ה' כנפות או יותר חייבת, מ"מ טוב ליזהר לכתחלה שלא לעשות בשום בגד יותר מד' כנפות, מפני שיש חולקין ופוטרין אותו מן הציצית".

ויש לעיין מהו גדרן של החוטים הקשורים בקצות הטליתות שלנו (הנקראים "פעמונים"), האם חוטין אלו נחשבין ל(חלק מה)בגד עצמו, וא"כ אם הם מרובעים הוי הטלית בת ח' כנפות, או לא.

וע"ז כותב בסי' יא סע' יט: "אין מטלין בו [על הגדיל] ציצית משום שנאמר על כנפי בגדיהם, והגדיל אינו נחשב עיקר מן הבגד אלא הוא טפל ומשמש לבגד".

ובסעיף הבא, הוי הם כחלק מהבגד לענן שיעור הכנף: "כשמטילין ציצית בבגד עצמו אין צריך להרחיק משפת הבגד מלא קשר אגודל חוץ מן הגדיל אלא גם הגדיל נחשב בכלל השיעור, וכן לענין הרחקת ג' גודלין שאמרנו נחשב ג"כ הגדיל בכלל הבגד...".

אלא שבסעיף הבא, מגדיר הוא וכותב: "...מ"מ לכתחלה טוב למדוד מלא קשר אגודל בלא הגדיל . . ואם הגדיל רחב הרבה יחתוך מקצתו".

ועד"ז בסעיף הבא: "אם בשפת הבגד בולטין חוט שתי בלא ערב או ערב בלא שתי, יש להסתפק אם אלו החוטין נחשבין בכלל הבגד . . ואם משך החוטין הוא רחב הרבה יחתוך קצהו...".

כל הנ"ל, הוא בהטליתות שהיו בזמן אדה"ז, שהגדיל הי' בולט גם מתחת להכנף שבו שמו את הציצית (וכנ"ל סעיף כ). אבל בהטליתות של היום, שהגדיל מתחיל רק אחרי הכנף, יש לעיין בגדר ומספר הכנפות, מכיון שאם הם נחשבים כחלק מהבגד (עכ"פ להצריך חיתוך, וכנ"ל סעיף כא), הרי ישנו להטליתות שלנו ח' כנפות. ד' במקום הציצית, ועוד ד' קצות הגדיל.

וא"כ, אפשר שלכתחלה טוב לחתוך הגדיל - להוציא מסברת היש חולקין (שכנ"ל בסי' י סע' ה') שפוטרין בגד כזה מציצית. ויש להביא סמך לזה מספר 'ציצית הלכה למעשה' (ע' עא), די"א שבחב"ד נהגו לגזוז סביב כל הטלית, ע"כ. ואפשר שהמנהג מיוסד על הסברא הנ"ל.

והרי מעשה רב, שברוב השנים ראינו שאותן החוטין בטליתו של כ"ק אדמו"ר היו נחתכין. (ואין לומר שמכיון שקצה הבגד, אינו מצוייר בצורת פינה לכן אין לחייבו בציצית מטעם שהוא עגול, כיוון שהי' ליה לאדה"ז להביאו במקומו בסע' יט, ולפטור הבגד מציצית בכלל).

הלכה ומנהג
ביטול חמץ בבצק שבסדקי עריבה
הת' אשר צבי לאוונשטיין
שליח בישיבת תות"ל - כפר חב"ד, אה"ק

א. בשו"ע אדה"ז סי' תמב סע' כז, כותב בנוגע לבצק שבסדקי עריבה - דבאם יש כזית במקום א' חייבים לבערו, אבל בפחות מכזית במקום א' כשזה עשוי לחזק העריבה אינו צריך לבער. וממשיך בסע' כח: "אבל אם אינן עשוין לחזק שבריה ולא לסתום נקביה אם הן מדובקים בעריבה, הרי העריבה מצרפתן לכזית וחייב לגוררן ולבערן. ואם אף כשנצרף כל הבצק שבעריבה שאינו עשוי לחזק ולסתום לא יהיה בו כזית, א"צ לבערו אלא די לו בביטול, דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה אם הוא מודבק בה...".

והנה צ"ע, במה שאדה"ז כותב שאם אין בו כזית אין צריך לבערו אלא די לו בביטול, דהרי כל ענין הביטול הוא - כדי שמדאורייתא לא יעבור על ב"י וב"י (כמבואר בסי' תלד ס"ו), א"כ אפי' אם הוא ביטל, יש עליו עדיין חיוב מדרבנן לבער כדי שלא יבוא לאכול, ומה מועיל הביטול.

ובמקור הדין בשו"ע המחבר לא מזוכר בכלל ענין הביטול, אלא הלשון שם (בס"ז) הוא: "בטל במיעוטו", ומשמע דכיון שזה כ"כ מעט ועשוי לחזק העריבה ה"ז בטל במיעוטו ממילא, ולכן אינו אסור אפי' מדרבנן, אבל אדה"ז כותב שדי לו בביטול, והיינו שיש חיוב לבערו מדרבנן - אלא שדי בביטול שלא יהיה אסור. וצ"ע כנ"ל.

ושם (בשו"ע המחבר ס"ח), כתוב בנוגע לחצי זית בשני מקומות בבית (שאדה"ז מביאו סכ"ט) - שאינו חייב לבערו אלא מבטל בלבו ודיו, (ומה שצריך ביטול ואינו בטל ממילא כמו פירורים (כמ"ש בסי' תלד ס"ו), היינו בגלל שפירורי בצק אינם בטלים כמו פירורי לחם, כי אפשר להדביק אותם; וגם יש חשש שיפול מידו מאכל וידבק בו פירורי הבצק ויאכל אותו (מהרי"ל - הובא בחלקו במג"א תס, ב)), וביאר שם המג"א (ס"ק יג), דזה ספק יש חיוב מדאו', ולכן כיון שביטל הוי אח"כ ספיקא דרבנן, ואז אין צריך לבער. והיינו שענין הביטול כאן הוא לגבי הספק דאו' שבזה, אבל אדה"ז כתבו - בנוגע לפחות מכזית שאין בכלל חיוב מדאו' לבער ורק מדרבנן.

ב. וממשיך אדה"ז: "אבל אם אינו דבוק בה אלא הוא מונח בסדקים ברפיון, ואצ"ל אם אינו מונח בסדק, חייב לבערו, אף ע"פ שכבר ביטל ואע"פ שמן התורה אפי' אם לא ביטלו אינו חייב לבערו אא"כ יש בו כזית שנא' . . מ"מ מד"ס אפי' פחות מכזית חמץ שהוא עומד בעינו ואינו מודבק לדבר אחר חייב לבערו, גזירה משום כזית. ואפי' נתערב בדבר אחר ויש בתערובת טעם חמץ חייב לבערו אע"פ שביטלו, גזירה שמא ישכח ויאכל ממנו בפסח, ויש כאן איסור מן התורה שבכל איסורי מאכלות אפי' פחות מכזית אסור מן התורה שנאמר כל חלב וגו', "כל" לרבות חצי שיעור, לפיכך אם הוא מטונף קצת שאינו ראוי לאכילה, אין צריך לבערו אפי' הוא עומד בעינו כיון שאין בו כזית וכבר ביטלו".

וגם כאן צ"ע במה שכ' אדה"ז - שאם הוא מטונף אינו צריך לבערו דכבר ביטלו, דמה מועיל כאן הביטול? דכיון שזה פחות מכזית אין כאן איסור דאו', ומדובר במקרה שאין אפי' איסור דרבנן - שהרי החמץ מטונף ואינו ראוי לאכילה, א"כ מה ענין הביטול כאן. וגם הדין הזה מובא במג"א (ס"ק י), וכתב: שצריך לבער חמץ פחות מכזית דוקא כשראוי לאכילה קצת, אבל מטונף קצת ופחות מכזית אין צריך לבער. דכיון שהוא פחות מכזית אין חיוב לבער אפי' מדרבנן. ואדה"ז כותב: דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבערו, ומשמע שאם לא ביטלו צריך לבערו. וצ"ע.

וביותר צ"ע, דלא רק שאין צורך בהביטול, גם אינו מובן - איך מועיל הביטול. דהנה ידוע מ"ש ה'חכם צבי' (סצ"ו): דזה שחצי שיעור אסור מן התורה, הוא רק באיסור אכילת חמץ אבל לא בב"י וב"י. והק' הפמ"ג (פתיחה להל' פסח פ"א אות ח): דהרי כל יסוד ביטול החמץ הוא (כמ"ש הר"ן בריש פסחים והביאו אדה"ז סתל"ד ס"ז) - דכיון שחמץ בפסח אינו שלו ואין לו שום זכות וחלק בו; ורק שהכתוב עשאו כאלו הוא שלו שיעבור בב"י וב"י, לכן אינו צריך להפקירו אלא די לו בביטול שמבטלו בלבו ומחשיבו כאילו אינו. ולפמ"ש החכ"צ שפחות מכזית אינו אסור בב"י וב"י, א"כ חמץ פחות מכזית איך אפשר לבטל אותו. ותי', דכיון דמדרבנן הוא אסור, לכן מועיל הביטול. היינו דכשזה אסור רק מדרבנן גם רבנן עשאו כאילו הוא ברשותו.

(והגם שסיים שם "ומ"מ קשה הלשון דעשאן הכתוב וכו'", והיינו שקשה לומר שרבנן עשאו כאילו הוא ברשותו, כיון שהלשון הוא עשאן הכתוב. אמנם נראה שזה מוכרח מטעם אחר, דהרי כתב אדה"ז (בסי' תמה ס"א): כשם שמן התורה אע"פ שמתחילת שעה ז' היא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו, וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מ"ע של תורה . . כך מד"ס . . מתחילת שעה ששית . . כל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצוה מד"ס...". וממשיך שאפשר להפקיר אותו לפנ"ז ע"ש. והביטול צ"ל לפני שעה ששית, וגם הביטול שעושה בלילה מספיק מן הדין (כמבואר בסי' תלד סי"ג), ואם נאמר שרק מדאו' עשאום כאילו הוא ברשותו אבל לא מדרבנן, א"כ הביטול לא מועיל מדרבנן; ומיד שיגיע שעה ששית הוא צ"ל חייב לבער את כל החמץ שברשותו מדרבנן, וע"כ צ"ל דגם מדרבנן עשאום כאילו זה ברשותו, ולכן הביטול מועיל גם משעה ששית. ועוי"ל דאפי' אם נאמר שרבנן לא עשאום כאילו זה ברשותו, מ"מ עדיין הביטול (דאפ"ל שרבנן תיקנו שבכל מקום שיהיה איסור דרבנן עליו ואז יבטל את החמץ) מועיל (הביטול) - לעשותו הפקר, מצד הפקר בי"ד הפקר).

ויוצא, שלפי אדה"ז שמביא כאן (ובקו"א סקי"ז) שיטת החכ"צ שפחות מכזית אסור בב"י רק מדרבנן, [ומה שכתב בחו"מ הל' גזילה וגניבה ס"א: שחצי שיעור אסור מן התורה גם בדברים שאינם איסורי אכילה, עיין שו"ת צ"צ יו"ד סט"ז ס"י; ובלקו"ש ח"ז מצורע ב; ואכ"מ.] הביטול מועיל בפחות מכזית - רק מכיון שזה אסור מדרבנן, וע"כ כאן דמדובר שאינו אסור לא מדאו' (כיון שיש פחות מכזית), ולא מדרבנן (דהחמץ אינו ראוי לאכילה כיון שזה מטונף), א"כ איך מועיל הביטול שאדה"ז מזכיר כאן?

ג. ונראה לומר, דהנה הט"ז (סק"ה) נתקשה בכל הדינים שהובאו בסימן זה, ובהחילוקים בין כזית ופחות מכזית. דאם האיסור כאן הוא שלא יעבור על ב"י מדאו', מובן שזה בכזית, ופחות מכזית אינו אסור, אבל כיון שצריך לבער את החמץ בגלל החשש דשמא יבוא לאכלו, א"כ אין הבדל בין כזית ופחות מכזית, ע"ש. ובסוף תירץ - שאין חשש שיבוא לאכלו, דמדובר שזה מונח במקום שיהיה נדרס ברגלי אדם, אלא שעד אז הוא יעבור על איסור בל יראה, וזה שייך רק בכזית.

אמנם אדה"ז כותב: שהאיסור כאן הוא מדרבנן שחששו שמא יבוא לאכלו. ואולי אפ"ל דלא רצה ללמוד כפי' הט"ז - דא"כ צ"ע מה החילוק אם זה עשוי לחזק שברי העריבה ולסתום נקביה; או לא. וגם נזכרים כמה מקרים שקשה לומר שיודעים בוודאי שזה יהיה נדרס ברגלי אדם (כמו חצי זית בבית; וחצי זית בעליה; ועוד). אבל א"כ צ"ב מה ההבדל בין כזית ופחות מכזית כקושיית הט"ז.

ונראה בשיטת אדה"ז, דהגם שמדרבנן חייבים לבער כל חמץ אפי' פחות מכזית, אמנם אם החמץ הוא בטל ואינו חשוב בעיניו כלל, אין אנו חוששים שיבוא לאכלו בפסח. והגם שלרבנן לא מספיק הביטול שהוא עושה ומחשיב כל החמץ כעפר, ועדיין חוששים שמא יבוא לאכלו, אבל אם זה פחות מכזית וגם במצב שממילא הוא מבוטל, אז מועיל הביטול לרבנן, כיון שזה באמת דבר בטל ולא רק שהוא מבוטל בעיניו.

והיינו, שאין זה כמו כל ביטול רגיל - שמבטלו ע"י שמשים בלבו כאילו אינו ומסיח דעתו מהחמץ, דשם באמת זה דבר חשוב, רק שהוא משים בלבו כאילו אינו, ולכן אמרו רבנן - דכיון שזה באמת דבר חשוב, יש חשש שימצא אותו באמצע הפסח ויבוא לאכלו. אבל כאן מדובר בחמץ שזה פחות מכזית, וגם זה נמצא במקום ובמצב שהוא בטל ממילא, (כמו אם זה מודבק למשהו אחר שא"א להשתמש בזה; או שזה מלוכלך; או שא"א להשיגו; וכיו"ב). ולכן גם מדרבנן מועיל כאן הביטול, דכיון שמשים בלבו שזה כלום, אין עוד שום חשש שיבוא לאכלו.

אבל עד שהוא מבטל א"ז, רבנן חוששים שהוא יבוא לאכלו, דהגם שזה במצב שביטל אותו ממילא, אבל יכול להיות שהוא מחשיב א"ז עדיין והוא יבוא לאכלו, ולכן הוא צריך לבטלו, ואח"כ אין עוד חשש שיבוא לאכול דבר כזה.

ועפ"ז מובן למה כותב אדה"ז לגבי פחות מכזית המודבק בעריבה: "דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה" ואז די לו בביטול. והגם שזה אסור רק מדרבנן, מועיל הביטול כאן כיון שאינו חשוב כלל. ולפ"ז מובן ג"כ מ"ש בסוף הסעיף דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבער, דעד שהוא מבטל את החמץ אסור עדיין מדרבנן, ורק אם הוא מבטלו אז אינו אסור ואינו צריך לבערו. ועצ"ע בכהנ"ל.

הלכה ומנהג
מי שאינו רוצה להשאר עד בהמ"ז [גליון]
הרב ישעי' זושא ווילהעלם
מנהל המתיבתא

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), כתב הרב אי"ה סילבערבערג בדין מי שאינו רוצה להשאר עד ברכת המזון כשיש מזומן או מנין, ומביא מ"ש ב'אגרות משה' או"ח ח"א סי' נו, שהעצה היא - שאלו הרוצים שלא לחכות עד גמר הסעודה, שיאמרו בפירוש קודם שישבו לאכול, שאין מתכוונים להצטרף לקביעות עם שאר המסובין, שאז לא מתחייבים בזימון. ומביא האג"מ ראי' לזה מדברי הרמ"א סי' קצג סעי' ג, על המנהג שלא לזמן בבית עכו"ם, שכתב: "ונראה לי הטעם, משום דלא יוכלו לקבוע עצמן בבית עכו"ם, משום יראת העכו"ם, והוי כאלו אכלו בלא קבע, ועוד דיש לחוש לסכנה, אם ישַנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעל הבית הזה, ולכן מתחילה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, ולכן אין לשנות המנהג". ע"כ לשון הרמ"א. ובספר 'פסקי תשובות' כותב, שכן משמע בשו"ע הרב סימן ריג סעי' ו, ובסי' קיז סעי' יח כדין זה שמותר לישב לאכול על דעת שלא להצטרף לזימון.

והרב אי"ס שואל על פסק זה של האג"מ, וגם על ראייתו של ה'פסקי תשובות', ומסיים, דהעצה למי שאין רוצה לחכות עד ברכת המזון, היא, שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האורחים האוכלים על שולחנו, ע"כ. אבל לא נמצאה עצה וסברא להתיר באופן אחר.

אבל באמת, להוי ידוע, ששאלה זו - שבאגרות משה - נשאלה לכ"ק אדמו"ר ונדפסה בלקוטי שיחות חלק יד עמ' 305, וז"ל: "במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג העולם מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי . . אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'".

וכ"ק אדמו"ר פוסק, שמצוה ליישב המנהג (של אלו שאינם מחכים עד ברהמ"ז), והפסק דין מיוסד על שלשה מקומות, ומביא גם מ"ש הרמ"א הנ"ל. ובאמת נראה שכ"ק אדמו"ר סובר שאינו צריך שיפרש בדיבור לפני אכילתו שאינו קובע איתם לסעודה, רק די שיחשוב במחשבתו בלבד, עיי"ש. וכמו"כ כל ההיתר הוא רק כשיש צד מצוה כמו סעודת נשואין, ומצוה שאני, שאם יצטרך לחכות עד סוף השבע ברכות, יגרום שלא יבוא מלכתחלה, ועי"ז יוגרע בשמחת חתן וכלה. א"כ כל ההיתר הוא רק באופן כזה שלב' הצדדים יש צד מצוה, אבל סתם לישב ולחשוב או לפרש בדיבור שלא רוצה לקבוע סעודה עם שאר המסובין, נראה שבאמת אין היתר לזה, עיי"ש.

ועפ"י כל הנ"ל, נשאלה השאלה בנוגע ההתועדויות של סוף יו"ט, כשבאים הרבה אנשים להתוועד ביחד, לשמוע מאמר או שיחה מהחוזר וכו' ומנגנים ניגונים, ואח"כ כשהוא עדיין באמצע ההתוועדות, אלא שכבר בא סוף זמן יו"ט, רוצה להיפרד ולברך ברכת המזון, האם יאות פתגמא למיעבד הכי, לברך בזימון בעשרה, או שצריך לחכות עד שראש המסובין יזמן, וההיתר שהוא יחשוב או יפרט בדיבורו שאינו קובע לסעודה עם שאר המסובין, - אינו מוסיף לפי מכתב כ"ק אדמו"ר, כי זהו רק כשיש ב' צדדי מצוה, וגם רק כשכבר נהגו כך, אבל בנידון דידן מה הדין לכתחלה?

הלכה ומנהג
מי שאינו רוצה להשאר עד בהמ"ז [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), העיר הרב אי"ה סילבערבערג, האם מי שאינו רוצה להשאר עד סוף סעודת חתונה, ורוצה לברך בהמ"ז ביחידות ללא שבע ברכות, האם רשאי או לא. והביא משו"ת אג"מ1 וכן בס' 'פסקי תשובות' שהביא ראי' משו"ע אדה"ז סי' ריג סעי' ו, דאפשר לסועדים לקבוע יחד לפני תחילת הסעודה ע"ד שלא להצטרף להזימון. והרב הנ"ל דוחה כ"ז, דאין קשר בין דברי האג"מ דאפשר לכוון ע"ד שלא להצטרף, לבין דברי אדה"ז, ובכלל היתר זה דחוק הוא ביותר. וההיתר שמציע הרב הנ"ל, הוא לא להתחיל ולא2 לסיים האכילה עם האחרים, עכ"ד. ולקמן נדון על כ"ז.

והנה האג"מ שם נשאל ע"ז מאת הגה"צ ר' שלום יחזקאל שרגא רובין - הלברשטאם זצ"ל מצ'עשנוב, המכונה 'שר-השואל' מפני ריבוי שאלותיו בכל ספרי השו"ת. הגאון הנ"ל הכין קונטרס שלם בענין זה, ושלחו לקבלת ברכה מגדולי הפוסקים3, וכן שלחו כנראה לכ"ק אדמו"ר, שגם כיבדו בתשובה שלימה.

כ"ק אדמו"ר הגיע לאותה מסקנא (נדפס בכ"מ - אג"ק חי"ד עמ' רטו ואילך, לקו"ש חי"ד עמ' 305, 'תשובות וביאורים' סי' רמה עמ' תמב), והביא כמעט אותם ראיות של בעל האג"מ, בהסתמך עמ"ש מרן בשו"ע או"ח סי' קצג - דיני זימון - סוס"א וס"ג (שמציין הרב הנ"ל). וכן כותב, דמחשבת המסובים מקודם הסעודה - דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב, הרי"ז שלילת קביעתו לשמחת חו"כ4 ואז לא חל ענין ז"ב מעיקרא. והוא כסברת אדה"ז שמביא ה'פסקי הלכות', אף שכ"ק אדמו"ר אינו מציינו.

וכסברת כ"ק אדמו"ר והאג"מ, דאין צריך להמתין עד סוף הסעודה (אף דלכתחילה ודאי רצוי להמתין5), ס"ל הרבה פוסקים אחרונים, וכדלקמן.

דהנה בחיוב שבע ברכות בסעודת חו"כ, יש לחקור אם החיוב חל על כל או"א מהמסובין בהסעודה, או שחל רק על כלל הציבור. וגם יש לחקור, האם המחייב בז"ב הוא מצוות שמחת חו"כ6, או שברהמ"ז של הסעודה היא המחייבת, כמו 'רצה' בשבת או 'יעלה ויבא' בר"ח וכדו'7.

דלדעת הפוסקים8 שאפשר לעזוב קודם אמירת הז"ב, היינו שס"ל דחיוב ז' ברכות אינו חלק מברהמ"ז אלא חובת הציבור, ומסבירים האג"מ וכ"ק אדמו"ר, דכל זמן שלא התכוון לקבוע עצמו עם הציבור, מועילה כוונתו לא לחייבו להשאר לז"ב.

והפוסקים דס"ל דאין לעזוב9, היינו שסוברים דחיוב ז"ב הוא על כל אחד ואחד, ואולי גם חלק מברהמ"ז עצמה. וכל הנהנה מסעודת חתן חייב בז"ב. ומביאים ראי' ע"ז מדברי הטור (או"ח סי' קצה) בשם הרא"ש, דבני חבורה שנתחלקו לחבורות, אפי' אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל שם, כולם מברכים ברכת חתנים, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה10. ויש בכל הנ"ל אריכות גדולה בהפוסקים, וקיצרתי.

ומה שהק' הרב הנ"ל על דברי האג"מ (וקושייתו היא גם על דברי כ"ק אדמו"ר וכנ"ל), לא הבנתי, דאטו האג"מ וכ"ק אדמו"ר מדמים חיוב ז"ב לחיוב זימון, כדי שנאמר שכל פרטי הדינים של זימון חלים על חיוב ז"ב?! אלא הדמיון של האג"מ ושל כ"ק אדמו"ר הוא לקביעות, דכמו שמועילה דעתו וכוונתו לענין זימון, כמו"כ מועילה דעתו לענין סעודת חו"כ, דאם מלכתחילה קבע עצמו ע"ד שלא להצטרף - מועילה כוונתו בזה. וע"ז שפיר מביא בעל ה'פסקי הלכות' ראי' מדברי שו"ע אדה"ז בסי' ריג, ששם בפירוש אינו מיירי לענין זימון אלא אפי' לברכה ראשונה - וזה ברור.

וראי' לזה מדברי כ"ק אדמו"ר שם, שמביא שלש ראיות להיתר, וזלה"ק: "ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד - (כל זה הוא לשון הרמ"א סי' קצ"ג שם - מ.א.צ.וו. - ומוסיף כ"ק אדמו"ר) - וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב". עכלה"ק. וטרחתי להבין הראי' משו"ע יו"ד ספ"ח, ששם מיירי בשני אנשים אחד אוכל בשר ואחד אוכל חלב, אם רשאים לשבת על שלחן אחד, שבשו"ע כותב דמותר ע"י היכר. ולכאורה י"ל דכוונת כ"ק אדמו"ר היא, דסיבת ההיתר לשבת יחד על שלחן אחד זה בבשר וזה בחלב, הוא מצד כוונתם מלכתחילה שאין מצטרפים יחד. - והראי' מדין זימון הוא רק לענין זה דכוונתו מועלת.

ואדרבה, עצת הרב הנ"ל שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האחרים האוכלים על שולחנו, היא דחוקה, כי להשיטה (דכ"ק אדמו"ר מביא ומצדד כמוהו11, וזלה"ק: "דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ" עכלה"ק) - דחיוב ז"ב הוא על כל יחיד ויחיד הנהנה מסעודת חו"כ, או שזה חלק מברהמ"ז, לא יועיל מתי התחיל או גמר לאכול, כל שאכל אפי' פורתא מסעודת חתן הוא מתחייב בז"ב, ואין לזה שום דמיון לחיוב זימון, אלא לקביעתו בשמחת חו"כ, וכדברי כ"ק אדמו"ר, כנ"ל בארוכה.


1) וכן הוא לו גם בשו"ת אבהע"ז ח"א סי' פו, וז"ל: "כי ברכות נישואין מעולם לא נתקנו דוקא על חו"כ, אלא על כל המסובין בעת הסעודה והנמצאים בשעת הנישואין".

2) לכאו' קשה, דלדעת הפוסקים אפי' תנאי אחד - או לא להתחיל עם האחרים; או שלא לגמור עם האחרים, ג"כ מועיל לפטרו מזימון, ראה משנ"ב סי' קצג סקי"ט, 'פסקי תשובות' שם הערה 32.

3) וז"ל בשו"ת 'חשב האפוד' ח"ג סי' ט : "בעיקר הדבר כבר אמרתי דעתי בירושלים כאשר ראיתי קונטרסו אצל הגאון מטשעבין ז"ל וכו'", ע"כ. ולימים נדפס אותו קונטרס מאת הרה"ג הנ"ל בקובץ 'תרשיש' גליון א' ע' ה' והלאה, בתוספת כל הראיות לכאן ולכאן באריכות גדולה.

4) בס' 'נישואין כהלכתם' פי"ד סעי' מו הערה 84, מביא תשובת כ"ק אדמו"ר ומסבירה, וז"ל: ובמכתבו של האדמו"ר מליובאוויטש נדפס בקובץ יגד"ת, מיישב המנהג שהמשתתפים בסעודת נישואין שאינם רוצים להמתין עד שיברכו ברהמ"ז בשלחן הראשי, מברכים לעצמם ברהמ"ז ללא ברכות נישואין, ואחד מנימוקיו הוא, שהואיל ונהגו כך הוי כאילו לא קבעו עצמם יחד, ע"ש.

5) וכמו שמפורש באג"מ ועוד, אלא שכאמור, דההיתר הוא דאם מתנה בעת שנוטל ידיו שלא להצטרף מועיל ולא נתחייב בז"ב.

6) בספרי המלקטים מביאים אמרת הגר"ח מבריסק, דמ"ש "שמח תשמח רעים האהובים . . משמח חתן וכלה", שע"י שמיעת הז' ברכות בסעודה מקיימים מצוות שמחת חתן וכלה, ע"כ. וכמה פוסקים כותבים דהסיבה לא לעזוב הסעודה קודם ברהמ"ז, היא כדי לא להפריע בשמחתם.

7) בס' 'נטעי גבריאל' נישואין ח"ב פמ"ד הערה 1, מביא החקירה, דהשאלה היא על מי החיוב באמירת ז"ב, האם על החתן או על העם הנאספים שבאים לשמח בשמחתן של החו"כ, ומביא מחבל ראשונים, ע"ש. ובפנים הסברנו החקירה עפ"י ס' 'ברכת דוד' להר' דוד אברהם מנדלבוים (ב"ב תשנ"ט).

8) מצויין בספר 'נטעי גבריאל' שם, 'נישואין כהלכתם' פי"ד סעי' מו, שו"ת מהר"י שטייף סי' ז, דמביא ראי' משו"ע סי' קצג, שו"ת מנח"י ח"ב סי' מג, 'ציץ אליעזר' חי"א סי' פד , דיש לראות שישאר שם מנין עשרה כדי שיאמרו הז"ב, אך אי"ז חיוב על כל או"א. וראה גם ס' 'שובע שמחות' פ"א סעי' כד.

9) שו"ת 'דעת סופר' סי' כו, 'חשב האפוד' ח"א סי' ט בשם גאון א', ועוד.

10) ובקונטרס 'זכרון ישעיה' עמ' מג, מביא תשובת הגר"ש וואזנער שליט"א, שכ' שלא ראה בכל הראיות שהביאו המחמירים לא לצאת, שום ראי' מכרעת. דמה שמביאים ראי' מהטור והרא"ש דבני החופה שנתחלקו דכולם מצטרפים, היינו דהלכה שכולם נחשבו כבני סעודת חופה, ואם יבא הזמן לברך ברהמ"ז ויהיו עשרה חל עליהם חיוב הברכה, וגם יכולים לברך. אבל שיהי' חיוב על היחיד מלהסתלק באמצע סעודה, בפרט אם אינו מבטל בזה מצות אמירת הברכות, אין ראי' משם. ע"כ.

11) וכן מפורש בשו"ת אג"מ אבה"ע דלעיל הערה 1.

הלכה ומנהג
מי שאינו רוצה להשאר עד בהמ"ז [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), הבאתי דעת הגרמ"פ זצ"ל ב'אגרות משה', שאם אדם אכל בשלחן אחד עם אחרים ודעתו שלא לקבוע עמהם, אז אי"צ לזמן עמהם. והביא ראיה לזה מהרמ"א בסי' קצג, וגם מהמ"א בהלכות תשעה באב. וכתבתי שם, שלכאורה אין ראיה מהמקומות הללו, והא דאיתא בסי' קצג שמועילה מחשבתו שלא לקבוע סעודה עם האחרים שאוכלים עמו, היינו במקום שלא יוכלו לזמן ולברך ברכת המזון כראוי. וע"כ באופן זה (כדי לברך ברכת המזון כראוי), לא הטילו החכמים החיוב לקבוע ברכת המזון עם האחרים, עיין שם.

והעירני חכם אחד, שלכאורה דעת האג"מ הוא דעת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו במכתב המובא בלקוטי שיחות חלק יד דף 305, וז"ל: "...במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג המדינה מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשרה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי, אשר החו"כ מסובין עליו, ומבלי אמירת ז' ברכות וגם לא שהשמחה במעונו וכו'.

"אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'.

"וכנראה סיבת המנהג: א) לא כאו"א יכול להאריך בסעודה (מפני הטרדות, הבריאות, חס על זמנו וכיו"ב ובפרט שלפעמים האריכות באה ע"י ענינים בלתי רצוים) ב) אמירת ז' ברכות קודם אמירתן בשולחן הראשי דהחו"כ - תעורר קפידת המחותנים.

"ועפי"ז שינוי המנהג: א) שכולם יחכו עד סוף הסעודה - תגרום שכמה ימנעו מלהשתתף בסעודה זו כלל ועי"ז יוגרע משמחת חו"כ אז, נוסף על הטינא שבלב מהמחותנים על הבלתי משתתפים, וכנראה במוחש. ב) שיברכו בשולחנות הנ"ל ז"ב בשני כוסות, כבודים - יש חשש לקפידה הנ"ל, ואלו שיחששו להקפידה - מלכתחילה לא יבואו.

"וכיון שבשני האופנים - ענין של מצוה ישנו, וגם שנתפשט המנהג ביותר ואין מוחה, מצוה ליישב המנהג, וי"ל שמיוסד על שלשה: א) שו"ע סקצ"ג סוס"א: למנוע קפידת בעה"ב מותר לעשרה להחלק. ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד, וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב. ג) עפמש"כ בשו"ע אה"ע סי' סב בט"ז סק"ז וערוך השולחן (סקל"ח. הובא גם במכתב כת"ר) דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ - י"ל דמחשבת המסובים מקודם דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב - הרי זה שלילת קביעתו לשמחת חו"כ, לא חל ענין ז' ברכות מעיקרא, וק"ל". עכ"ל.

ולכאורה מהמכתב מוכח, שגם רבינו סובר שיש ראיה מהרמ"א בסי' קצג סעי' ג, שאדם יכול להפקיע עצמו מהחיוב של זימון על ידי כוונתו שלא לקבוע עם האחרים.

אבל באמת אין שום דמיון מדברי רבינו לדברי ה'אגרות משה', דמדברי ה'אגרות משה' מוכח שסובר שאם אדם יושב ואוכל עם אחרים בשלחן אחר, ואינו נוח לו להשאר עד ברכת המזון, אז אם מתחילה חשב שלא לקבוע אתם, אין צריך לזמן עמהם. ז.א. אפילו אם מה שאין נוח לו להשאר עד הסוף אינו קשור עם ענין של מצוה, סובר ה'אגרות משה', שמותר לברך ברכת המזון ביחידות. ועל ענין זה כתבתי שאין שום ראיה מהרמ"א בסי' קצג לזה, כיון שמה שמותר שם לברך בנפרד, היינו לצורך מצוה כדי לברך ברכת המזון כראוי.

אבל רבינו מדבר: א) בחבורות חבורות האוכלות על שלחנות נפרדות, ועל זה כותב רבינו, שאז מותר לכל שלחן לברך ברכת הזימון בנפרד, כיון שאין בדעתם לקבוע עצמם עם השלחן הראשי ששם יושבים החו"כ. ב) במקום מצוה, שאם לא ינהגו כמנהג ההוא, חוששין שלא יבואו כלל להשמחה, וכדברי רבינו בהמכתב. אבל אין שום רמז בדברי רבינו, שיצדיק ההיתר של ה'אגרות משה' לברך ביחידות אם אין נוח לו להשאר עד הסוף, אפילו אם כיוון כן מתחילה, כיון שהוא שלא במקום מצוה וגם אוכל על שלחן אחד עם אחרים. דהנה עיקר ענין הקביעות, הוא כשאוכל על שלחן אחד עם אחרים, עיין מ"א סי' קצה ס"ק ד, וכדי להפקיע עצמו מחיוב זימון עם אחרים האוכלים עמו בשלחן אחד, צריך להיות שום צורך מצוה.

הלכה ומנהג
הברכה שמברכים על שניצל וגעפילטע פיש [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

ב'הערות וביאורים' גליון טו [תתלז] עמ' 62 כותב הרב י"י שי' הענדל בנוגע לברכה שמברכים על שניצל או קציצות בשר ודג1. ומסכם:

"נראה ברור שרק אם נתינת הקמח מצה או פירורי לחם היא לשיפור טעם התבשיל, דהיינו שטעם הקמח מצה או פירורי לחם משפר את התבשיל, אז הדין הוא שברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

"אבל אם כוונת נתינת הדגן בתבשיל היא לענין צדדי, כגון לדבק התבשיל או להכניס בו צבע או ריח או שיטוגן יותר טוב . . אז אע"פ שבסוף זה משפר טעם התבשיל ברכתו שהכל, כי הוא טפל לתבשיל".

באם גם מוסיף טעם - ברכתו במ"מ

והנה יש כאן בדבריו חידוש גדול, שאפילו באם הדגן משפר טעם התבשיל עדיין ברכתו שהכל ולא במ"מ, כיון שאין זה עיקר כוונת נתינת הדגן.

והנה לא ציין הכותב מקור לדבריו. ולכאורה מצינו במקורות היפך דבריו.

ואעתיק בזה משו"ע אדה"ז סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות..."2.

הרי לנו מפורש שלמרות ש"הקמח הוא לדבקם ולהקפותם", הרי כיון שזה גם מוסיף טעם באוכל ("מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה"), אנן סהדי ("מן הסתם") שהקמח ניתן גם על דעת הטעם ומברך עליו במ"מ3.

אין צריך שיהיה כוונת עירוב הקמח לסעוד

ותמוהים בענין זה גם דברי ר"מ שטרנבוך בספרו 'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא בנוגע לדגים טחונים עם פירורי לחם, וכותב ד"מאחר שנשתנה צורת הקמח ולא נאכל לשביעה ונשתנה לגמרי תוארו ושמו מוכיח עליו דנקרא 'געפילטע פיש' ורובו ועיקרו פיש, אין מברך עלה במ"מ . . ולא אמרינן שאם מעורב בו מחמשת המינים ברכתו מזונות אלא כשניכר וחשוב ולא בטל . . קמח שלא ניכר ולא נרגש אלא נחשב רק כדג ברכתו שהכל אף אם יותר מלדבק לבד...", ודבריו תמוהים, שהרי הם נגד המבואר לעיל שבאם רק "מכשירו ומתקנו" ברכתו במ"מ. ואיפה מצינו בנוגע לקמח ענין של שינוי צורתו?

הרב המחבר שם מביא מקור אחד לדבריו: "דמשמעות השו"ע שם [סי' רח] ס"ג דאף שאינו לדבק צריך שעכ"פ יבוא הקמח כדי לסעוד, וכאן לא בא לסעוד אלא לייפות הדג וכדומה". כוונתו לדייק ממה שנאמר בשו"ע שם: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ".

ותמוה שלכאורה נעלם ממנו המפורש בשו"ע שם סי' רד סי"ב: "אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובות הרי הוא עיקר", הרי שאפילו במקרה שאינו נותן הקמח כדי לסעוד אלא כדי ליתן טעם, ואין שום סברא שיהיה צורת הקמח או שמו נקרא עליו, ובכל זאת ברכתו במ"מ, ורק באם נתנו לדבק הוא נהיה טפל למאכל4.

רקיקין דקין - שהכל, דובשנין - במ"מ

הרי"י הענדל קובע שבאם נתינת הקמח מצה לתוך האוכל הוא כדי לשפר הטעם, אז ברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

והנה בשו"ת 'להורות נתן' ח"ד סי' ט ס"א כותב דכיון ש"בנדון דידן, דבודאי שאין רגילות לאכול ציפוי זה המורכב מפירורי לחם עם ביצה אלא כשהוא מכסה את הבשר, ודאי דלא עדיף מדובשניות שעליהן המרקחת, והוי טפל לגבי הבשר ונפטר בברכת שהכל שעל הבשר". ומקורו המבואר בשו"ע או"ח סי' ריב ס"ב ומג"א שם סק"ה-ו ובאליה רבה שם. ראה גם שו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו סוף ס"ב.

ואעתיק בזה סיכום ההלכה כפי שמופיע בשו"ע אדה"ז סי' קסח ס"ט:

"...ולכך מברכין עליו בורא מיני מזונות וגם המילוי נפטר בברכה זו שהוא טפל למין דגן, והוא שמתכוונין ג"כ לאכילת מין הדגן שהיא העיסה שבה המילוי אע"פ שאין זו עיקר הכוונה.

אבל אם אין מתכוונין כלל לאכול העיסה, כגון אותם רקיקין דקין שנותנים מרקחת עליהם, שהדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה, רק שבאים לדבק המרקחת עליהם כדי שלא יטנפו הידים מהדבש, הרי הם טפלים לגבי המרקחת וברכת המרקחת פוטרתן, ואפילו אם אכל תחלה המרקחת ונשארו הרקיקים לבדם.

אבל במדינות אלו שמניחים המרקחת על הדובשנין (שקורין לעקו"ך פלאדי"ן) שטובים למאכל, א"כ כוונתו ג"כ על אכילת הדובשנין, ומברך עליהם בורא מיני מזונות ופוטר את המרקחת שהיא טפילה למין דגן".

ה'להורות נתן' לומד מדין זה יסוד בדיני עיקר וטפל: "רקיקין דקין" אינם טובים למאכל בפני עצמם, וא"כ כל עיקר אכילתם אינו אלא בשביל המרקחת שעליהם, על כן הם טפלים למרקחת. אבל "הדובשנין" "שטובים למאכל" וקורה שאפילו אוכלים הדובשנין בפני עצמם, א"כ ודאי הוא העיקר וברכתו במ"מ. ומזה הוא דן לגבי השניצל וכדומה, שכיון שלא אוכלים הפירורי לחם בפני עצמם הרי הם דומים ל"רקיקין דקין".

אבל לכאורה אין הנידון דומה לראיה, וביאור ההלכה נראה ככה: באכילת מרקחת "הדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה", כלומר כל אדם שאוכל מרקחת יודע ברור שכל עיקר אכילתו כעת הוא המרקחת, רק כיון שלא רוצה לטנף את ידיו על כן הוא שם את המרקחת על הרקיקין, וקובע ההלכה שבאם הרקיקין אין להם טעם טוב ודאי אין כוונת האכילה על הרקיקין והוא טפל למרקחת, אבל באם הם דובשנין "שטובים למאכל", קובע ההלכה שלמרות הנראה בפשטות שלא היה מתיישב לאכול עכשיו דובשנין ואינו מתכוין אליהם כלל, הרי כיון שהם טעימים קובע ההלכה שכוונתו "גם כן" לאכילת הדובשנין, ובמקרה של חמשת המינין באם מתכוונים "גם" אליהם הם נהיים כבר העיקר. ואין זה נוגע כלל באם אוכלים הרקיקין או הדובשנין בפני עצמם, כל מה שחשוב לנו הוא באם יש להם טעם טוב או לו. ובאם מתברר שלפירורי לחם שעל השניצל יש טעם טוב, אם כן הם דומים לדובשנין וברכתם במ"מ.

גדרי עיקר וטפל בחמשת המינין

והנה ב'להורות נתן' שם ס"ב מוסיף להעתיק משו"ע אדה"ז סי' ריב ס"א, דכל "שעיקר האכילה הוא ממין אחד, והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל הראשון לא היה אוכלו כלל עתה, הרי הוא טפל אליו ונפטר בברכתו אפילו הוא לחם שהוא חשוב מכל המינים, כגון מי שחפץ לאכול דג מלוח וכדי שלא יזיקנו בגרונו אוכל עמו פת הרי הוא טפילה לדג ונפטרת בברכתו והוא שאינו רעב ואינו תאב כלל לאכילת הפת ולא היה אוכלו כלל עכשיו אם לא המליח...", ומסיק ב'להורות נתן': "והנה בנידון דידן אינו אוכל ציפוי זה אלא מחמת הבשר ואם לא היה אוכל את הבשר לא היה אוכל את הציפוי, וממילא הוי בגדר טפל ונפטר בברכת העיקר".

ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי לפי זה איך יפרש ההלכה שם באותו סעיף: "...בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר, ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל אלא שנעשה על דעת לאכלם שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות…", וכי נוכל לומר במאכל שיש בו תערובת קצת קמח שהיה אוכל את הקמח בלי רוב המאכל שעמו? אלא נראה כוונת ההלכה הנ"ל: במקרה שאוכל מאכל חשוב כגון פת וכיו"ב אבל אינו אוכל אלא בשביל מאכל אחר כגון מליח, הרי בזה הפת נהיה טפל למליח למרות שהוא חשוב לעצמו. אבל במאכל שמעורב בו קמח א"כ ודאי אכילתו נעשה כדי לאכלם ביחד, אין לדון בו בגדרי עיקר וטפל הנ"ל, אלא כיון שהוא נותן טעם באוכל פוסקים שחמשת המינים חשובים והם נהיים העיקר באוכל, וברכתם במ"מ. וא"כ גם בשניצל ברגע שמתברר שפירורי הלחם נותנים טעם באוכל, ודאי דנהפכים לעיקר וברכתו במ"מ.

כוונת המבשל או כוונת האוכל?

והנה לפני שאנחנו ניגשים לברר מהו כוונת ציפוי הדגן לשניצל האם הוא (גם) כדי ליתן טעם או רק שיטוגן היטב ולא יתקשה, יש לדון האם חשוב לנו כוונת המבשל שמערב את הדגן או כוונת האוכל שטועם טעמו המשובח. ויכול להיות מזה נפק"מ להלכה, ולדוגמא באם המבשל מערבו רק כדי לדבק אבל האוכלו חושב על טעמו, ולהיפך.

הפוסקים שדנים בזה ציינו רק את כוונת המבשלים5. וי"ל שזהו פשטות ההלכה, ראה לדוגמא בסי' רח שנעתק לעיל: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ", ואין מתחשבים כלל בדעת החולה שאוכלו.

והביאור בזה י"ל שבאם המבשל מערב את הקמח כדי לדבק, הרי בזה נתבטל חשיבותו של הדגן ונהיה טפל לעיקר האוכל6, ואפילו באם אח"כ יכוון האוכל גם לטעם הדגן אין הדגן חוזר לחשיבותו, ולא צריכים לברך עליו במ"מ7.

ויל"ע במקרה שהמבשל עירב את הדגן בשביל טעמו, והאוכלו מכוון אך ורק לעיקר האוכל ולא לדגן, האם דינו כעירבו לדבק שבטל לעיקר האוכל, ואין מברכין עליו במ"מ.

ויל"ע בכ"ז.

כוונת ציפוי ועירוב הדגן, דעת המיעוט

בשו"ת 'אבני נזר' שם מביא מה שבירר דכוונת עירוב הדגן לתוך בשר טחון הוא רק כדי לדבק הבשר וגם כדי שיהיה רך. ובשו"ת 'באר משה' ח"ה שם ובשו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו ס"ב8 (ועוד אחרונים שציין אליהם הרב הענדל שם) דכוונת הציפוי כדי שיטוגן טוב ולא יתקשה הבשר.

אמנם א"א להכחיש שישנן (מיעוט?) מבשלות שדעתן שהציפוי נעשה בשביל להשביח טעמו. וכן דעת אשתי שתחי'. וכ"כ ב'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא שם9. וב'אוצר הברכות' (לר"מ פרץ) ערך 'שניצל' מביא שזה תלוי באם הציפוי הוא דק או עבה.

ובשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' לב (הראשון) כותב בנוגע לגעפילטע פיש שתוספת הקמח הוא רק כדי לדבק ולהקפות. ורק מיעוט אנשים מוסיפים את הקמח בשביל הטעם. וע"כ הוא פוסק "בסתמא דמילתא אם מכבדין לאחד בדגים ממולאים, יש לו לילך אחר הרוב ולברך רק שהכל", ואינו צריך לחשוש שאולי מי שבישל את הדגים האלו התכוון בתוספת הקמח לטעם10.

ולפי זה יל"ע באחד שיודע שאשתו מוסיפה את הקמח ל'געפילטע פיש' או עושה ציפוי שעל ה'שניצל' בשביל להשביח טעם הדגים או הבשר, האם הוא צריך לברך במ"מ. ולכאורה לפי כל הנ"ל מסתבר שכן.

ובכל הנ"ל לא מצאתי טעם לחלק בין שניצל וגעפילטע פיש.

ולא באתי אלא להעיר.


1) בהמשך למאמרים שנכתבו בגליונות שלפנ"ז, ואינם תח"י כעת.

2) וראה גם שם סי' רב סי"ב: "...שגם התבשיל אינו נעשה טפל אל המרק אע"פ שעיקר הבישול בשבילו, לפי שמין דגן הוא חשוב ואינו נעשה טפל להפסיד ברכתו כל שבא ליתן טעם בקדירה כמ"ש בסי' רח...". ובסי' ריב ס"ב פסק אדה"ז: "...וכן מי שאוכל לפני סעודה פת שרויה ביי"ש אע"פ שעיקר כוונתו בזה על היי"ש אלא מפני שהוא חזק וקשה לו לשתותו לבדו שורה בו פת ואוכלו מ"מ כיון שהוא לפני הסעודה ודאי כוונתו גם כן לסעוד הלב ולפיכך אין הפת טפילה להיי"ש . . שכל תערובת מין דגן עם מין אחר הדגן עיקר לעולם כל שמתכוונין גם כן לאכילתו אע"פ שעיקר הכוונה הוא בשביל מין האחר כמ"ש בסי' רח...".

3) ראה שו"ת אבני נזר או"ח סי' לח ס"ג.

4) והנה לשון השו"ע הנ"ל שבסי' רח מקורו מהתוס' ברכות לו, ב ד"ה כל שיש בו. ובשו"ת אבני נזר שם ס"ה מבאר גדרו של "כדי שיסעוד הלב" שזהו פעולת הדגן שסועד הלב, ובאם מתכוין לכך אז אין הקמח טפל, אבל כשנותן הקמח כדי ליתן טעם בתבשיל אין הדין כן. ושוב מביא דברי הרמב"ם בהל' ברכות פ"ג ה"ו ודברי השו"ע הנ"ל סי' רד שסוברים דלא כהתוס', ואין צריך דוקא כוונת אכילת דגן שסועד הלב, אלא כל שעירבו במאכל "כדי ליתן טעם בתערובות" מהני שיהיה נחשב כעיקר וברכתו במ"מ.

5) ראה לדוגמא בשו"ת 'אבני נזר' שם ס"א: "חקרתי אצל העושים מאכל הזה . . ואמי תי' אמרה לי...". אמנם בשו"ת 'באר משה' ח"ה סי' סא אות לה מציין: "אין כוונת האוכל לאכול החומר סביב הבשר והדגים".

6) ועד"ז ישנה הלכה בשו"ע אדה"ז סי' קסח ס"י לגבי פת הבאה בכיסנין: "וכל עיסה שהמילוי טפל אליה, אע"פ שאוכלה לבדה אחר שנטל המילוי ממנה אינו מברך עליה אלא בורא מיני מזונות ולא המוציא, הואיל ובשעת אפייתה היתה באה בכיסנין...".

7) ולהעיר מהמושג בשו"ע יו"ד סי' צט ס"ו לגבי איסור שנתבטל באם חוזר וניעור.

8) וב'להורות נתן' שם ח"ד סי' ט ס"ג כתב: "י"ל דבנ"ד הפירורין הנבללין בביצים דינם כעשויים לדבק ולהקפיא את הבלילה". וצ"ב.

9) אלא שלדעתו אין בזה כדי לקבוע עליו ברכת במ"מ, וכבר הערנו על דבריו לעיל שהם תמוהים.

10) ויל"ע באיזה מקרה אמרינן שבטלה כוונת המיעוט. ולהעיר מההלכה בשו"ע אדה"ז סי' רב סי"ב: "...מיני ירקות אף אם נתבשלו לצורך המרק כגון לשתותם לרפואה מברך עליהם ברכת הירקות, כיון שכל העולם מבשלים אותם לאכילה ואז המרק בטל לגבי תבשיל, לא נשתנית ברכת המרק בשביל זה שבשלם לצורך מימיהם (כי בטלה דעתו אצל כל אדם...". אמנם שמה אין זה רק רוב, אלא "כל העולם", "כל אדם"!

הלכה ומנהג
השקיעה האמיתית לשיטת אדה"ז [גליון]
הרב אברהם אלטיין
שליח כ"ק אדמו"ר - וויניפעג, קנדה

בגליון תתלו (עמ' 56 ואילך), השיג הרב יעקב שי' סנגאוי על מה שכתבתי בביאור מקורו של אדה"ז לחשבון שקיעה האמיתית, שהוא מיוסד על ה'אור זרוע'. הוא מצטט את הכתוב ב'אנציקלופדיה תלמודית' דפירוש ה'אור זרוע' על דברי הגמ' "הרוצה לידע שיעורו של ר"נ . . וירד ויטבול", תואם עם פירוש רש"י, דהטבילה היא בתוך ביה"ש, ולא כמו שכתבתי דה'אור זרוע' מפרשו ע"ד התוס' דביה"ש מתחיל אחר הטבילה.

הרב סנגאוי תפס רק את שטחיות הענין, כפי שאבאר בסמוך. אמנם לפני שאבאר את ה'אור זרוע', נחוץ להדגיש שגם אם לא נכונה השערתי בהבנת פרט זה בה'אור זרוע', אי"ז גורע כלל מנקודת הענין. והוא כי קוטב ההבדל שביננו הוא - שהשתדלתי למצוא מקורות לשיטת אדה"ז בראשונים בביאור הסוגיא דשבת, ואילו הרב סנגאוי כ' דיסוד אדה"ז הוא מה שראה ב"חוש" זמן ראיית הכוכבים, ועפ"ז יצא לחדש מעצמו מושגים חדשים בהלכה.

הרב סנגאוי בגליון תתלב ועוד כ' שאדה"ז חיפש ובירר את נקודת הזמן שבה הלילה ודאי מתחיל, רק לאחר שאדה"ז בירר היטב את נקודת זמן צאת ג"כ בינונים, רק אז חישב את הזמן של השקיעה, ובשלב זה חידש את המושג שקיעה האמיתית והוא כאשר מפחיתים כ' דקות מזמן צאה"כ מקבלים את זמנה של השקיעה. אבל למעשה בשלב זה נתעוררה בעי', שהרי החמה שקעה כבר כמה דקות קודם . . א"כ מה עושים, אלא מוכרחים לומר שלא לשקיעה הנראית לעינינו התכוונו בגמ' . . לשקיעה הזו קורא אדה"ז שקיעה האמיתית . . זהו חידושו של אדה"ז. אך לכאורה נשאלת השאלה איזו שקיעה היא זו, על כך מוסיף אדה"ז טעם שגם בזמן שקיעה האמיתית יש שקיעה וזהו הזמן שבו מסתלק אור השמש מראשי ההרים". שוב כותב שם ומאריך דעצם העובדא שאדה"ז לא הזכיר איזה ראשון או גמ' בדבריו מהווה הוכחה ברורה דאין זה מקורו של אדה"ז, כ"א כל מקורו של אדה"ז הוא מה "שנראה בחוש".

דברים אלו שכ' הם מבהילי הרעיון, דלומר שתחילת יסודו של אדה"ז הוא מדידת הכוכבים, ואח"כ נתעוררה בעי', חידש מעצמו מושג חדש שלא מצא בפוסקים, נשאלה עוד שאלה, ואז מדד הרי א"י וחידש עוד מושג חדש שלא מצא בפוסקים, הרי זה היפך דרך התורה, דשום פוסק לא יחדש מושגים חדשים בהלכה, על יסוד ראיתו בכוכבים. היסוד הראשון הוא מקורות ברורים בראשונים ואחרונים, ורק אח"כ (באם אפשר) יש להתאימו גם עם הנראה בחוש. (יתר מזה-עי' רמב"ם הל' טריפות פ"י הל' יב-יג, רשב"א שו"ת צח, ריב"ש שו"ת תמז. ועוד.) גם מה שאדה"ז כ' דאין לסמוך על דעת ר"ת בזמן השקיעה, הרי תחילת ויסוד דבריו הוא פסק הב"י, הש"ך, והפר"ח, "כי ר"ת וסיעתו יחידאי נינהו נגד כו'", ורק אח"כ מוסיף עוד "ומה גם כי דעה זו היא נגד החוש כו'". (כ"ז בנוסף על מה שלא כתוב בשום מקום דאדה"ז מדד את הכוכבים או ההרים.) זהו המענה ע"מ ששואל איך יודע אני שכ"ק רבינו לא כיוון באגה"ק אל מ"ש הוא, כי מובן הוא מעצמו לכל הלומד פוסקים.

מה שכתב הרב סנגאוי (גליון תתלו) דהחשבון שלי של שש דקות הוא "הנחה מוטעית שאינה תואמת למציאות. כדי לקבל שיעור של שש דקות . . צריכים ראשי ההרים הכי גבוהים להיות 1600 מטר, ובמציאות אין הרים גבוהים כאלה בכל רחבי א"י".

האמת הוא ממש ההפך, כי הר חרמון יש לו שלשה ראשים, והם בגובה של 2465 מטר, 2810 מטר, 2680 מטר. כל אחד מראשים אלו הוא הרבה יותר גבוה מן 1600 מטר. וכבר הראתי לדעת דאיחור זמן השקיעה בראש ההר תלוי לא רק בגובה ההר עצמו, כ"א גם בגובה הארץ שבמערבו, שעל זה עדיין אין מידע מפורט לדעת בדיוק איחור זמן השקיעה. ומסתבר הדבר שאיחור השקיעה מראשי הר חרמון מתאחר בדיוק בשש דקות.

ומ"ש הרב סנגאוי (גליון תתלה) ד"הר חרמון אינו כלול בשטח ארץ ישראל", הוא היפך האמור בספרי פ' עקב, ומובא ברש"י לחומש עה"פ (דברים ג, ט) צידונים יקראו לחרמון שריון וגו': "...להגיד שבח ארץ ישראל שהיו ארבע מלכיות מתפארות בכך כו'". יתר על כן מפורש ממש כלשונו של אדה"ז בפירוש הרד"ק לתהילים פרק קלג, עה"פ "כטל חרמון שירד על הררי ציון", כ' הרד"ק "וזכר חרמון שהיא מן ההרים הגדולים בארץ ישראל" ממש ע"ד לשונו של אדה"ז, ומפורש שהכוונה היא להר חרמון!

ומה מאד דחוק מ"ש שם עוד דרק צדדו השפל של הר חרמון, ששם הוא יותר שפל מכמה הרים אחרים בארץ, רק צד זה נכלל בתוך א"י ואילו גובהו של הר חרמון לא נכלל בגבולי א"י. שהרי בפשטות היו ד' המלכיות מתפארות בגובה ההר שלמעלה מכל ההרים האחרים. וכן הפסוק מתאר ייחודו של הר חרמון שגבוה על כל שאר ההרים, כמובן וגם פשוט!

גם הוסיף הרב סנגאוי לכתוב דברים מבהילים בגליון תתלו. שכ': "אדה"ז לא הגביל את גובה הגגות . . עפי"ז אדם הרואה את אור השמש בראש הכרמל וזו היא שקיעה הנראית כי הוא רואה את אור השמש . . אילו יצוייר שהר הכרמל שסמוך לשפת הים היה גובהו אלף מטר או אלפיים מטרים ואדם רואה את אור השמש בראש ההר, עדיין נחשבת השקיעה הזו לשקיעה הנראית . . שקיעה האמיתית - תוספת של ארבע דקות קבועות, שבכל מקרה, תמיד בין במישור בין ע"ג הר מוסיפים על השקיעה הנראית. אין זה משנה כלל אם יש הר בסביבתו או לא, תמיד יש להוסיף ארבע דקות על השקיעה הנראית. הראי' לכך: איזור מגוריו של אדה"ז נמצא באיזור שגובהו נע בין מאתיים לשלש מאות מטרים, וכשאדה"ז מחשב את השקיעה האמיתית לאיזור מגוריו הוא מוסיף ד' דקות על השקיעה הנראית".

דבריו אלו הם נגד השכל הבריא והישר. הוא כ' דיתכן דהר שהוא בגובה של אלפיים מטר, בעוד שנראה על ראשו אור השמש עדיין הוא לפני השקיעה הנראית! וכיון שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה, יתכן דבאם רואים אור השמש בראש הר שגובהו כמה וכמה אלפים מטר, יותר גבוה אפילו מהר חרמון, עדיין נמצאים - לפי דבריו - לפני השקיעה הנראית! והרי אדה"ז כ' דשקיעה האמיתית הוא הזמן שאזי הוא "סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". ואילו הרב סנגאוי מחדש שגם זמן רב אחרי סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, עדיין יתכן שנמצאים לפני השקיעה הנראית, ויישארו אח"כ עוד ד' דקות עד לשקיעה האמיתית. היתכן? שקיעה "אמיתית" זו, היא לא אמיתית כ"א שקיעה דמיונית שעליו נאמר "שמים חשך לאור ואור לחשך". עוד כ' אדה"ז דעשרים דקות אחר שקיעה האמיתית אז "הוא זמן צאת ג' כוכבים בינונים", ולפי דבריו הנ"ל (שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה) באם יש במקום הר גבוה, אז אף לאחר שיצאו הכוכבים, יתכן דעדיין לא עברו כ"ד דקות מעת ה"שקיעה הנראית" שלו, גם אפשר שלא עברו אפילו ד' הדקות. נמצא דבחשכת הלילה כאשר הרקיע כבר מלא עם כוכבים, יתכן, לפי דבריו, שנמצאים עדיין לפני שקיעה האמיתית-הדמיונית שלו! הרי כ"ז הוא "נגד החוש", והוא חוכא ואיטלולא!

על כן מובן הדבר לכל בר-שכל, שאדה"ז לא הצריך לתת "הגבלה" לשקיעה הנראית, כי מעצמו מובן דיש לזה שיעור (וזהו המענה לשאלתו איפה המקור דיש שיעור "עצמי" או "סופי" לשקיעה הנראית). בזמן אדה"ז לא היה במציאות בעולם בנין גבוה כשיעור ק"פ מטר, ובמילא יסולק אור השמש גם מגג הכי גבוה לפני שקיעת אור השמש מתחתית הרקיע, כפי שכבר כתבתי, שזהו השיעור העצמי והסופי של שקיעה הנראית.

זה שאדה"ז מחשב ד' דקות עד לשקיעה האמיתית גם במקום מגוריו, אף שגובה הארץ שם הוא גבוה משפילת הקרקע שאצל שפת הים הביאור פשוט: אין שקיעת אור השמש מתאחרת כלל בארץ ששטחו גבוה, מזמן שקיעתו משפילת שפת הים. השקיעה מתאחרת אך ורק בראש ההר שבמערבו יש ארץ שפילה ונמוכה. באם כל שטח קרקע כדור הארץ היה גבוה, לא היה זמן השקיעה מתאחר כלל וכלל מאילו היה כל שטח קרקע כדור הארץ נמוך.

עכשיו נבוא לדברי ה'אור זרוע' בשו"ת סי' קפו, דכ' "משתשקע החמה הוי ביה"ש ופיר"ת זצ"ל מסוף שקיעה. ונ"ל דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה. מדאמר פ' ב"מ רבי נחמי' אומר כדי שיהלך משתשקע החמה חצי מיל. פי' זה הוי שיעור ביה"ש. אר"ח הרוצה לידע שיעורו של ר"נ יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה וזהו שיעורו של ר"נ. ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה. אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה".

תיבות אלו "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה" הם לשונו של רש"י, המפרש דר"ח בא לתת שיעור משך הזמן של ביה"ש דר"נ, דחצי מיל זה מתחיל מראשית ירידתו מן ההר ומסתיים בסוף עלייתו מטבילתו. וב'אנציקלופדיה תלמודית' תפסו שפירוש ה'אור זרוע' עולה בקנה אחד עם פירש"י, ולכן עורר הרב סנגאוי ע"ז שכתבתי דל'האור זרוע' מתחיל ביה"ש אחר טבילתו, ע"ד פירוש התוס' דר"ח בא לתאר לא משך הזמן של ביה"ש כ"א שבא לקבוע הרגע שבו מתחיל ביה"ש, דהוא אחר הטבילה.

נכון הדבר שכ"כ באנציקלופדי', אבל לכאורה עירוב פרשיות יש כאן, כי יש הוכחות חזקות דפירוש רש"י אינו תואם לה'אור זרוע'. אא"ל דלרש"י עומד האדם על שפת הים ורואה מרחוק את אור השמש על ראש ההר, כי:

משך זמן טבילה הוא רק כהילוך חמשים אמה (כהוכחת הרא"ש), וחצי מיל הוא אלף אמה. אם האדם נמצא בתחילת ביה"ש אצל שפת הים, א"א שישתהה בירידתו ובעלייתו כ"א עוד איזה דקות. על כן פשוט ומוכרח דלרש"י עומד האדם בגובה ההר, ומשם יורד וטובל בים. לכן שוהה הוא משך זמן ארוך (כמעט חצי מיל) בירידתו (וכמ"ש הראש יוסף לפרמ"ג שם). ובמילא מובן שלה'אור זרוע', דהאדם עומד על שפת הים - א"א שיפרש כרש"י.

רש"י כ' בפירושו: "כרמל. הר על שפת הים". באם עומד האדם על שפת הים ורואה את ראש ההר מרחוק, למה לו לפרש דההר נמצא על שפת הים, למאי נפק"מ, הרי גם אילו הי' ההר רחוק מן הים, אפשר לראות ראשו מרחוק (באנציקלופדי' ציינו לפי' הר"ח דהאדם טובל בים טברי'. כנ' שאכן רצו לפרש כן דהאדם רואה מרחוק את הכרמל.) אלא ע"כ דרש"י הוצרך לזה, כדי שהאדם העומד בראש ההר יספיק לרדת מן ההר ולטבול ולעלות עד סוף ביה"ש.

התוס' שואלים על רש"י "וקשה דלא ה"ל למינקט סימנא דטבילה אי לאו דאתא לאשמעינן דטבילה מעליא היא". ומזה הכריחו לפרש דלא כרש"י, ומפרשים דהאדם העומד בראש ההר, ויורד לטבול, טבילתו כשרה, ורק אחר טבילתו מתחיל ביה"ש. וכתבו בתוס' הרא"ש, ובחידושי הרשב"א והריטב"א שזה אתי כר"ת, דיש זמן ארוך אחר סילוק אור השמש, עד לתחילת ביה"ש, כדי שיספיק אדם לרדת מן ההר ולטבול בעוד יום. והרשב"א הוקשה לו בזה, כי לא ס"ל כר"ת. ולכאורה, באם לרש"י היה הפירוש שהאדם כבר עומד אצל שפת הים לפני סילוק אור השמש, מה הכריח התוס' לנטות מזה. הרי גם לפי הכרחם מזה דנקט טבילה דטבילתו כשרה, אין זה מכריח כלום לומר דהאדם עומד על ראש ההר. יתכן לומר דהוא עומד בשפת הים ומשם יורד וטובל! ע"כ לומר דנקטו דזה הפירוש הפשוט של "יניח חמה בראש הכרמל", דהאדם עומד בראש ההר. ובודאי שרש"י שלא פירש כלום, גם כוונתו לפירושו הפשוט.

ה'אור זרוע' מחדש דהוא עומד על שפת הים. משמע דפשוטן של הדברים אינו כן. הוא מביא פירושו לא בשם רש"י כ"א בשם התוס'! ואף דלא נמצא כן בתוס' שלפנינו, הרי זה מפני שכנ"ל הוכיחו הראשונים דהתוס' שלפננו אתיא כשיטת ר"ת, ואילו ה'אור זרוע' ס"ל כשיטת הר"י בעל התוס' דפליג על ר"ת (כמובא בסוף דברי אדה"ז). ע"כ בעצם הפירוש וההכרח של התוס', שווים הם דמדנקט טבילה ע"כ דטבילתו כשרה. אבל מכיון דלא ס"ל כר"ת, ע"כ הוכרח לחדש דהאדם כבר עומד על שפת הים, כדי שיספיק לטבול לפני ביה"ש.

באם היה ה'אור זרוע' מפרש כרש"י, דביה"ש מתחיל עוד לפני הטבילה, מה הכריח אותו לחדש שלא כדמפרשים שאר הראשונים דהאדם עומד בראש ההר. ועוד, א"כ כל הקטע הזה שב'אור זרוע', למותר, ואין לו שום מקום כאן. שהרי הוא בא להוכיח "דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה". מה שנוגע להוכחה זו הוא רק זה ד"יניח חמה בראש הכרמל", דמזה שמעינן דביה"ש מתחיל מעת התחלת ירידתו, וכל שאר דברי ה'אור זרוע' הם למותר ואין להם שום מובן כאן. אלא ע"כ צריך לומר דה'אור זרוע' הולך בשיטת התוס' דהטבילה היא לפני ביה"ש, ואז מובן מאד דאם לא היה מקדים לומר "ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה". - לא היה יכול להמשיך ולהוכיח "אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה". כי אם היה האדם עומד בראש ההר היה עדיין נשאר זמן רב עד לביה"ש, עד שירד ויטבול. לכן מקדים לפרש דכבר עומד האדם אצל שפת הים, וישהה רק דקות מועטות לטבילתו.

ומה שמסיים "בראש הכרמל", והרי בלא"ה א"א לומר דהשקיעה תלוי' בהר הכרמל דוקא. דאין לזה שום ביאור ושכל, כי הר הכרמל הוא הר שפל, וה'אור זרוע' עצמו כ' בתחילת דבריו דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים (סתם) הוי סוף שקיעה וזה לאו דוקא הר הכרמל. ע"כ בהכרח לומר שזה דנקט הר הכרמל בסוף דבריו, לא נחית לדייק בזה. אבל אדה"ז דמדייק בדבריו, דייק ולא כתב "הר הכרמל", כ"א "הרים הגבוהים שבא"י".

ומ"ש ה'אור זרוע' ע"ד לשונו של רש"י "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה", ניתן לפרשו בא' משתי פנים. א) דתיבת לילה דנקיט הוא שיגרת הלשון, אבל כוונתו לא ללילה ממש, כ"א לביה"ש דנחשב ללילה לענין טבילה. ב) לדחוק בדבריו כפירוש הרשב"א, דמפרש "ויעלה"- "אין פירושו ויעלה מטבילתו אלא . . ויעלה אל ראש ההר ויאכל שם, וזה שיעורו של ביה"ש דר"נ, כלומר סוף שיעורו". אלא דהרשב"א מפרש כן גם תיבת וירד "כלומר ירד מראש הר הכרמל". אבל ה'אור זרוע', ע"ד שאר המפרשים שמחלקים דירד הכוונה מן ההר ויעלה הכוונה מהטבילה, עד"ז אולי מפרש להיפך, דירד הכוונה לטבילה ויעלה הכוונה לראש ההר.

כל הנ"ל הוא ליתר הבנה בשיטת אדה"ז. אבל גם באם הבנה זו בה'אור זרוע' אינה נכונה, אין זה גורע כלום מעצם היסוד לשיטת אדה"ז בה'אור זרוע'. כי לע"ע נמצאים רק שני מקורות לקביעה זו דיש שקיעה שני' התלוי' בסילוק האור מראשי ההרים. והם התוס' רי"ד בגמ' שבת, וה'אור זרוע' הנ"ל. התוס' רי"ד ס"ל כר"ת דהשקיעה מתאחרת עד ג' מילין ורביע אחר שקיעה הראשונה. דר"ת מפרשו ע"פ השיטה דהחמה הולכת בלילה מעל לרקיע. והתוס' רי"ד מפרשו גם להשיטה דהחמה הולכת מתחת הרקיע.

המקור הבלעדי לדעת אדה"ז שגם לשיטת הגאונים יש שקיעה שני' הוא ה'אור זרוע'. גם המקור דשקיעה זו השני' תלוי' בסילוק אור החמה מראשי ההרים, הוא ה'אור זרוע'. וגם החשבון של הד' מינוט יש למצוא המקור לזה ממ"ש ה'אור זרוע' בהל' שבת סי' י"ד, כמ"ש באורך בגליונות הקודמים.

הלכה ומנהג
בגדר יום ולילה לאדה"ז [גליון]
הרב יהושע דובראווסקי
תושב השכונה

בגליון האחרון - תתלח (עמ' 71 ואילך), העיר הרב א. אלטיין עמ"ש אדה"ז ב'סדר הכנסת שבת' - שהשקיעה האמיתית היא "סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" וכו'. והביע הנ"ל את תמיהתו: "שהרי כדור הארץ מחולק לאופקים שונים . . א"כ מה שייך הדבר לומר שהשקיעה במקום רחוק מא"י . . תתאחר איזה דקות מחמת איחור השקיעה בא"י, הרי בזמן שהשמש שוקעת במדינה זו, אין השמש שוקעת כלל בא"י. יתר על כן, גם בא"י עצמה, קיימת אותה השאלה . . איך שייך לתלות השקיעה במקומות השפלים . . לפי"ע השקיעה שבמקומות הגבוהים - הרי אין השמש שוקעת בהם בזמן אחד!".

ועל תמי' זו וסחור סחור לה הוא צובר להלן כו"כ ענינים, מענין לענין, ואין לי הישג יד להכנס בסבך הענינים. ואשר לעצם התמי'; כמעט ונדהמתי ממנה, והנני מעורער בתמיהה רבתי וגם בנמיכת הרוח; על שאיני יכול להבין דבריו כדבעי.

לכאורה הוא מתקשה - לתלות השקיעות בישובי העולם, בהשקיעה של ההרים הגבוהים בא"י - איך אפשר "לקרב" את הרחוקים בזמן ומקום?... והיינו, דמ"ש אדה"ז שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". תפס הרא"א, שה"אזי" קאי על זמן "סילוק האור בהרים הגבוהים שבא"י; וכאילנו נאמר, שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות בליובאוויטש, אזי הוא סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים בא"י.

ואיני מבין כלל וכלל (אם לא טעיתי לגמרי בתוכן דבריו), איך יעלה כזאת על הדעת! ולפענ"ד, שיעור הדברים בלשונו המדויק של אדה"ז הוא פשוט וברור: ד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית, ש(שיעור זמנה) הוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" - בזמן השקיעה דהתם.

והמכוון בזה: שקיעת השמש ענינה סילוק אורה מישוב מסוים. וכמובן שיש לסילוק זה גובה קבוע בחלל האויר (כמובן, למעלה מהארץ ואפי' גובה האדם וכד'). ואדה"ז מסביר, שיש שקיעה הנראית, היינו סילוק הנראה לעיני בנ"א - והוא, סילוק האור מראשי גגים הגבוהים בעיר; או מראשי האילנות בשדה, שהם הראשים הכי גבוהים בעיר ובשדה - שאפשר לראות בהם סילוק האור, והסילוק (השקיעה) למעלה מזה בחלל, א"א לציין כ"נראית", כמובן.

אבל עדיין אין זה הגובה המקסימלי של ה"שקיעה [הסילוק] האמיתית", ובודאי שיש בהלכה גובה קבוע כזה. ואדה"ז מסביר, שהתורה קבעה את שיעור השקיעה האמיתית, לפי גובה ההרים הגבוהים שבא"י: בכל מקום וישוב, משערינן כאילו ההרים הגבוהים דא"י נמצאו בו במקום - וגובה הסילוק מהם, מסתכם בד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי הגגים והאילנות. והיינו, שהתורה נתנה מקום בחלל כל ישוב למציאות של הר גבוה דא"י, שאילו הי' שם והי' מואר, הרי לא הגיעה עדיין השקיעה האמיתית, עד סילוק האור מראשו.

וכמובן שלא שייך להקשות - למה קבעה התורה שיעור השקיעה האמיתית דוקא בגובה ההרים דא"י? - כי הרי היא ארץ הקודש ומרכז העולם וכו' וכו'.

ומזה לכאורה, שאם נמצא במזרחו של ישוב; הר (בולט) גבוה, לדוגמא, פי שנים מההרים הגבוהים שבא"י, הרי השקיעה האמיתית בהישוב הוא בהגיע סילוק האור למחצית גבהן; וכמו"כ בבנין (גוזמאי) בגובה זה. ואולי צ"ל שאם בראשיהם נמצאים בנ"י, הרי אם סילוק האור הגיע למעלה מגובה הנ"ל, אע"פ שהשמש זורחת שם, הרי מן הסתם נגררים הם אחר דיירי מטה לשיעור זמן השקיעה.

אמנם יש לעיין בגדר שקיעה הנראית. אדה"ז מצביע בקיצור לשונו הנפלאה, ששקיעה הנראית היא: "בעוד השמש זורח בראשי האילנות בשדה בארץ המישור שאין שום הר במערב או בראשי גגים הגבוהים בעיר". וצ"ל אם זה תנאי כפול או ב' תנאים: "שאין שום הר במערב" היינו "ארץ המישור" ולפרושי אתא; או שהתנאי ד"אין שום הר במערב" הוא ענין המובן בפשטות, כי אז א"א לראות את השקיעה הנראית, משום שההר מסתירה, משא"כ בלי הר במערב, (ולמה לו להקדים ב"ארץ המישור" ודיינו להבין במש"כ "שאין שום הר במערב"); אלא שבהדגשת "המישור" אתא גם לאפוקי את האור והשדה עצמם - כשהם נמצאים (לא במישור, אלא) על העולה ויורד של הרים וגבעות, כי אזי אינו ברור איפה הוא הגובה של השקיעה הנראית (כדי לחשוב ממנה ד' מינוטין), מכיוון שראשי הגגים והאילנות הם עולים ויורדים בהפרש גדול.

ומענין לענין באותו ענין: כשהישוב בנוי באופן שהבתים (או אילנות השדה) עולים ו"מטפסים" באלכסון גדול של הר גבוה, שלכן גם סילוק האור מטפס ועולה מגג לגג (או מאילן לאילן) - באיזה גגות יש לקבוע את סילוק האור הנראה - לתתא או לעילא? ולכאו' יש פנים לדייק מלשוה"ק של אדה"ז לכאן ולכאן. ועוד כמה ענינים המסתעפים מזה, הדורשים ביאור ובירור.

ואם לתמוה, הרי ישנם כמה ענינים ב'סדר הכנסת שבת' שאינם מובנים לאנשים כערכי - וברמיזא על אחדים מהם: השיעור של צאת ג' כוכבים בינונים בגודל גופם ואורם ברקיע, הוא לפי ראות "זכי הראות מהאצטגנינין", שהם כוכבים גדולים ברקיע הנראים מאד קטנים לנו, ובכ"ז נראים קודם לשליש אחר השקיעה; אדה"ז נותן כמעט זמן מדויק לצאת ג' כוכבים בינונים בימים השוים ובימות החורף, ומיד לאח"ז נאמר שם לגבי ימי הקיץ, שהיות שאין אנו בקיאים (בג' כוכבים בינונים?) עלינו להחמיר וכו' - מה נשתנה?; ולבסוף - בהשוואת הזמן דד' מילין לאחר השקיעה להזמן דד' מילין קודם הנץ... מהי העדיפות להוכיח מקודם הנץ, על הזמן דאחר השקיעה?.

ולהעיר עוד משהו: אולי י"ל, כי בזה שאדה"ז מסביר ששקיעת השמש היינו סילוק אורה, אתא לאשמועינן מילתא אגב אורחא, שאין להקדים זמן השקיעה הנראית במינוטין אחדים, משום שכאשר אנו רואים שהחמה שוקעת תחת האופק, הנה לפועל כבר שקעה לפני מינוטין אחדים, מעת שתמונתה ואורה עקר מקומו עד שהגיע אצלנו, ואדה"ז מדגיש וקובע שהשקיעה ענינה סילוק האור אצלנו, ולא שקיעת גוף השמש במקומו.

הלכה ומנהג
ברכת שהחיינו במנהג חב"ד [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 64), דן הרי"י פעווזנער שי' בנוגע למנהג אנ"ש להקפיד לברך שהחיינו על פרי חדש, ולאו דוקא על בגד חדש וכיוצ"ב, וכן שאל בדבר ברכת שהחיינו וכו' בלידת בן ובת. הנה מקודם שנברר המנהגים הפרטיים, ראוי לברר המבואר בענינים אלו בספרי הלכה ובפרט בדברי אדה"ז:

ברכת שהחיינו מברכים בכללות בשלושה מצבים שונים:

א) במועד ויו"ט, ובמצוות הקשורות1 בהם, כגון בהדה"נ והקידוש דיו"ט ובמצוות שופר, לולב, חנוכה וכיו"ב.

ב) הרואה2 או האוכל פרי חדש, וכמבואר בגמ' עירובין דף מ, ב - וכדלקמן.

ג) הבונה בית חדש או הקונה בגד חדש וכדו', וכמבואר במשנה ריש פ"ט דברכות בארוכה.

ואף שברכתם זהה לחלוטין3, הנה שונה היא סיבת התחייבותם לגמרי: דברכת שהחיינו במועד ויו"ט ובמצוותיו, חובה היא4 מצד זמנה המיוחד. אבל ברכת שהחיינו שמברכים על הפירות ועל הבגדים, נוטה יותר לגדר הרשות מאשר חובה - וכדלקמן:

דהנה בברכת שהחיינו על פירות חדשים, מצינו מחלוקת הפוסקים אם היא רשות או חובה. דבגמ' עירובין דף מ, ב: "אמר רבה, כי הוינא בי רב הונא, איבעיא לן, מהו לומר זמן בר"ה וביוכ"פ . . לא הוה בידי', כי אתאי בי רב יהודה, אמר אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. א"ל רשות לא קא מיבעיא לן כי קא מיבעיא לי חובה מאי". ע"כ.

ונחלקו הפוסקים מה הגדר של רשות כאן, האם הפירוש הוא שהרואה או האוכל פרי חדש אינו חייב כלל לברך שהחיינו רק אם ירצה לברך הרשות בידו5. או נימא, שפירוש מילת רשות כאן, היינו שאינו חייב לחזר אחרי פירות חדשים כדי לברך שהחיינו, אבל הרואה או האוכל פרי חדש חייב לברך שהחיינו6. ולאידך יש שכתבו7 לחלק בין הרואה פרי חדש, דרשות בידו לברך, ובין האוכל פרי חדש דחייב לברך. ועוד, ואכמ"ל.

ובהנוגע לבגדים חדשים, איתא במס' ברכות דף נד, א במשנה: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". ע"כ. ומבואר בפוסקים8, דברכה זו מתחייב מחמת שמחת לב מטובת עוה"ז, וכלה"ק של אדה"ז בסדר ברה"נ ריש פי"ב: "כל שמחת לבב הבאה מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי' . . כיצד בנה בית חדש או קנה, או קנה בגדים חדשים". עכלה"ק.

ומבואר בפוסקים9, שמעיקר הדין בבגדים מברכים רק בקניית בגד חשוב (או דירה חשובה - לא בית הבקר או בית האוצר וכיו"ב), שלבו של אדם שמח בו, אבל בקניית בגדים שאינם חשובים כ"כ, כגון חלוק או מנעלים ואנפילאות, אין מברכים. וכן מחלקים בין עניים ועשירים, שמחמת מצבם המיוחד יחסם שונה לאותם הדברים משאר אנשים, והברכה תלוי' בהרגשה האישית שלהם10.

והנה בדעת אדה"ז י"ל11, דברואה פרי חדש או עאכו"כ האוכלו, יש לו לברך שהחיינו בכל אופן, והוא קרוב לחיוב, והקונה בגדים חדשים וכיו"ב, מברך (דהיינו חייב לברך) רק אם יש לו שמחת לבב מזה, ובאם יש ספק בזה אינו מברך.

וביאור הדברים: דהנה בסדר ברה"נ12 מחלק שני דינים אלו לשני פרקים נפרדים: דיני פירות חדשים בפי"א, ודיני בית חדש ובגדים חדשים בפי"ב. ועוד חילוק עיקרי, דבנוגע לפרי חדש אינו נותן תנאי של שמחת לבב, משא"כ בבגד חדש וכדו' נותן תנאי כזה. ואדרבה מלשונו הק' בנוגע לפירות חדשים, מוכח דס"ל שאי"ז תלוי כ"כ בשמחה, אלא בחידוש, דזלה"ק (פי"א הי"ב): "הרואה פרי חדש שמתחדש משנה לשנה או אפי' שני פעמים בשנה, ונהנה בראייתו, מברך שהחיינו . . ואם אינו נהנה בראייתו, אינו מברך עד שעת אכילה". עכלה"ק. משמע, דבשעת אכילה מיהא מברך תמיד. וכן משמע בלקו"ש (שם13) שכותב: "על פרי המתחדש מזמן לזמן וכיו"ב, שהיא מצד החידוש שבדבר"14. ע"כ, משמע ברור, שחיוב ברכת שהחיינו על פרי חדש אינה תלוי' כ"כ בתנאי שיהי' לאדם שמחת לבב, עד שנאמר שאם אין לו שמחה אין לו לברך15. דהרי אדה"ז אינו נותן כאן התנאי שיהי' שמחת לבב, אלא כותב סתם הרואה פרי חדש, ואם אינו נהנה בראייתו מברך כשאוכלו.

משא"כ לגבי בגד חדש וכיו"ב, דהוא בפרק נפרד, יש תנאי מפורש בשמחת לבב, וכמו שמתחיל בהל' א': "כל שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי'". וממשיך בהל' ב' דהוא בבניית בית חדש או קניית בגד חדש. ובהל' ה' כותב: "וכל זה בבגד חשוב". ע"ש.

דמכ"ז מוכח, דבבגדים חדשים וכיו"ב, יש תנאי מפורש של שמחת לבב. ויוצא מזה כעין קולא וחומרא, דאם ברור לו שיש לו מזה שמחת לבב, אז חייב לברך שהחיינו ואי"ז רשות, אבל אם אין לו מזה שמחה - כמו בבגד פשוט - אין לו לברך שהחיינו, דהיינו דהוי ברכה לבטלה וספיקו להקל לא לברך. ויוצא מזה לכאו', דכה"ג בכל הדינים המבוארים בפי"ב שם, אם ברור שיש לו מזה שמחה מברך שהחיינו או הטוב והמטיב, ואם לאו לאו.

ונבוא מזה למנהגי חב"ד שכתב הרב הנ"ל. דעכשיו מבואר היטב למה נוהגים לברך שהחיינו על פירות חדשים16, ולאו דוקא על בגדים חדשים, כי לשיטת אדה"ז יש יתרון תוקף בברכה לפירות חדשים, דאינו תלוי כ"כ ברגש האדם, משא"כ בבגדים חדשים דתלוי אך ורק בשמחת לבב. ולכן נראה ברור, בהנוגע לברכת שהחיינו (או הטוב והמטיב) בלידת בן או בת17, דיתכן שכל א' חייב לברך, דבלידת הבן או הבת ודאי יש שמחת לבב.

ואנא מנהגא לא ידענא, רק עובדא ידענא, דבשעתו שאלתי כו"כ רבנים מורי הוראה וכולם פה א' אמרו שבודאי מברכים, ועכשיו חזרתי ושאלתי עוד כמה רבני חב"ד שי', ומקצתם אמרו שכנראה אין מברכים ואינם יודעים מדוע לא. ומהרה"ג ר"י פרקש שליט"א מירושת"ו שמעתי, שבודאי מברכים וכן הורה למעשה. ואולי הספיקות נובעים מחסרון ידיעה18 אצל אברכים צעירים, או מחמת הבלבול בשעת לידה.

ובודאי אלו היודעים מקורות נאמנים במנהגי חב"ד בענין זה, יודיעו מעל גבי גליונות אלו.


1) שו"ע אדה"ז סי' תרמא ס"א - "על השמחה שיש לאדם מן המצוה". וזלה"ק בלקו"ש חל"ז עמ' 15 הע' 12 (הודפס גם בשערי הלכה ומנהג או"ח ח"ב עמוד ע' בהערה) ומשמע שברכת הזמן על המועד, היא כברכת הזמן על מצוה הבאה מזמן לזמן. ע"כ. ומציין לשו"ע אדה"ז סתל"ב ס"ג "נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש הלילה". ע"כ. וע"ש היטב.

2) ובשערי הלכה ומנהג או"ח ח"א סי' קי"ד: "אם החדש ניכר היטב בטעמו וגם במראיתו . . חדשים במראית העין ובטעמם שהוא לשבח" - ובגלל זה מחדש כ"ק אדמו"ר, שאצלינו נוהגים לברך שהחיינו גם על ירק, אף שברמ"א כותב שאין מברכים שהחיינו על ירק. ובביאור הרב גרין שליט"א לסברה"נ עמ' 367 כתב: "ברכת שהחיינו על הפרי המתחדש היא מצד החידוש שבדבר, שהחידוש הוא גורם לשמחת הנפש". וראה לקמן בזה.

3) וראה מש"כ בשו"ת כת"ס או"ח סי' כו, דנסתפק אם אפשר לפטור שני סוגי חיוב ברכת שהחיינו, כגון מצוה והנאה בברכה אחת, ולכן יש שכתבו דלמשל בליל א' של ר"ה שאוכל הסימנים וביניהם מין שצריך לברך שהחיינו כגון רימונים, אל לו לכוון לצאת ידי חובתו בברכת שהחיינו דהקידוש, אלא יברך עליו שהחיינו בנפרד. וראה בכ"ז ס' 'פסקי הלכות' ח"ב ע' תתקד (בהערות שם). אבל לפי מנהגינו שראינו מכ"ק אדמו"ר דבירך שהחיינו בתק"ש ביום ב' דר"ה עם בגד חדש, מוכח דלא ס"ל כהכת"ס בזה, ואולי יש לחלק, דשם הבגד הי' רק לרווחא דמילתא, וכדלקמן.

4) א"ר סק"ו, גמ' עירובין מ, ב, רמב"ם הל' ברכות פי"א הל' ט. אולם התוס' בסוכה דף מו, א ד"ה "העושה סוכה לעצמו מברך שהחיינו" כתבו וז"ל: "ונראה דמצוה שיש עלי' שמחה תיקנו שהחיינו", ע"כ. וע"ש, דעל יסוד זה תירצו למה אין מברכים שהחיינו על מצוות מילה והלל. וראה שו"ת 'שבט הלוי' ח"ד ס' כה, דנפסק ההלכה כהרמב"ם דהיא חובה ולא תלוי' בשמחת הלב. וכ"ה בפשטות משו"ע אדה"ז דמביא כ"ק אדמו"ר, לעיל הערה 1.

5) משנ"ב סי' רכה אות ט בשם המג"א וש"נ. ובלוח ברה"נ בסיום דיני שהחיינו והטוב והמטיב פרק י"א. ולהעיר שמשמיט הל' זו בסדר ברה"נ.

6) ברכ"י סי' רכה בשיורי ברכה בשם ר"ח, אשכול, ערה"ש. וראה ב'אלי' רבה' רכה ס"ק ו' דרשות היא על האכילה ולא על הברכה, ע"ש.

7) כה"ח סי' רכה אות כב.

8) כ"ק אדה"ז בסדר ברה"נ ריש פי"ב.

9) בסי' רכז, וראה גם כה"ח רכג אות מ"ח - לענין בגדי עור חשובים.

10) ראה באור הרה"ג הר"י גרין שליט"א לסדר ברה"נ פי"ב הל' ה'. שמביא מהרא"ש המובא בטור סי' רכג - שהכל הוא לפי מה שהוא אדם, יש עני ששמח בחלוקו יותר מעשיר בכלים חשובים. וראה שם בביאור הר' גרין בכל זה.

11) והוא ההיפך גמור מביאור הר' גרין עמ' 367 הערה 5. אבל הנלפע"ד כתבתי.

12) לאחרי שבלוח ברה"נ (שי"ל קודם ה'סדר' - כידוע) כוללם יחד בפי"א.

13) חל"ז שיחת ימים אחרונים דחגה"פ. נעתק בשערי הל' ומנהג.

14) וצע"ק, שכ"ק אדמו"ר מביא בהערה שם מסדר ברה"נ ריש פי"ב. וי"ל שמדבר בכללות הענין, ואינו נכנס לפרטים לחלק. ועצ"ע.

15) ודלא כמ"ש בשו"ת חת"ס חאו"ח סי' כה, שפי' דהא דברכת שהחיינו (בפירות - עפ"י הגמ' עירובין דף מ' הנעתק לעיל) רשות, זה תלוי בדעת כל אדם, ואדם שיודע בעצמו שאינו שמח מהתחדשות הפרי, לא יברך. אך לאידך, אדם שנהנה מהתחדשות הפרי, אין ברכתו רשות אלא חובה.

וכן כל מה שכתבנו, הוא דלא כשיטות אלו (המלקטים מביאים בין השאר שיטת האדמו"ר מסטמר זצ"ל, שנמנע מברכת שהחיינו על פירות, בנימוק שספק כיום לדעת איזה פרי הוא באמת חדש, וכן שמצד הטכנולוגי' הפירות נמצאים כל השנה, ואם אין מחצי כדור זה מביאים ממקום אחר). וראה בכ"ז בשו"ת 'שבט הלוי' ח"ד סי' כה, שעפי"ז מיישב מה שהרבה גדולים וכו' לא בירכו שהחיינו על פירות חדשים, ע"ש.

ומדברי כ"ק אדמו"ר, הן בהתשובה המפורסמת בנוגע לליל ר"ה וכן בהמובא לעיל הערה 2 בשיחה להרבנים הראשיים, מוכח, שמנהגנו לברך שהחיינו לא רק על פרי חדש אלא גם על ירק חדש. ונהרא נהרא וכו'.

16) ולהעיר מעוד חילוק בין שיטת אדה"ז לפוסקים אחרים. דאיזה ברכה קודמת - שהחיינו או ברכת הפרי: דלשיטת אדה"ז שהחיינו קודם וכן ס"ל להפרמ"ג, ועוד, כי בעיקרו ברכת שהחיינו באה על ראיית הפרי שהוא לפני האכילה. ויש שכתבו לברך ברכת הפרי ואח"כ שהחיינו, דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם, וכן ס"ל להגר"א (הוספה למעשה רב אות כא, ערוה"ש, שו"ת אבנ"ז או"ח סי' תנ, משנ"ב סי' כב ס"ק ג'. ועוד).

17) להעיר, דבנוגע ברכת שהחיינו לבת, אינו מפורש בסדר ברה"נ, רק כבדרך אגב - ראה פי"ב הל' יב.

18) ולהעיר מדיני ברכת הטוב והמטיב בשינוי יין, המבואר בסדר ברה"נ פי"ב הל' יג והלאה, דהוא הלכה ברורה בלי חולק, והאם נאמר דזה שלא "נוהגין" לברך אותה הוא מצד מנהג? ואולי זה פשוט מצד חסרון ידיעה, או שבעבר במקומות מסויימים, מחמת דוחק עוני וכיו"ב, לא הי' שייך ענין זה דשינוי יין, ונשתקע בהלכה, וכי משום זה נהי' מנהג חדש?!

הלכה ומנהג
אופן אחיזת הס"ת בהוצאה והכנסה [גליון]
הרב פסח צבי שמערלינג
תושב השכונה

בגליון תתלח (עמ' 73), הביא הרב דוד טייכטל שי' את הנדפס בקונטרס "התקשרות" חוברת רצג, שכ"ק אדמו"ר זי"ע תמיד החזיק הס"ת בהוצאה והכנסה כשהכתב כלפי חוץ, ואילו הרש"ג החזיקו להיפך. ושיש אומרים (אין הגליון ד"התקשרות" תח"י, אולי מצויין שם מיהו ה"יש אומרים" הזה) שמנהג חב"ד הי' להחזיק הכתב כלפי פנים, ומנהג הנשיאים הי' להחזיקו כשהכתב כלפי חוץ. ומציין שם ליומן דכ"ה כסלו תנש"א בו מובא: דבשחרית בדרכו של הרבי למקומו אחר קרה"ת, סימן לזה שהחזיק את הס"ת להפכו (הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ).

הרב הנ"ל, מסביר את ההבדל בין הנהגת הנשיאים והנהגת החסידים; ע"פ פנימיות הענינים בעבודה, ומסיים: "ועצ"ע המנהג המקובל בזה".

איני יודע מי רשם את היומן הנ"ל (חדשות 770 גליון מס' 68), ובאם דייק ברשימותיו. האם הפירוש במה שכתוב שם ש"הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ", הכוונה על הכתב שבס"ת, או על הכתב שעל מעיל הס"ת, ובאם כוונתו על מעיל הס"ת, הרי בהרבה מעילים ישנו כתב משני הצדדים.

לאידך ראיתי בעצמי כמה פעמים, איך שכ"ק אדמו"ר זי"ע [בעברו לאחרי גלילה בדרכו חזרה למקום תפילתו ליד הס"ת, (והי' נוגע בס"ת בטליתו)] הורה להמגביה ע"י תנועה סיבובית באצבעו הק', להפוך את הס"ת שיהי' הכתב שבס"ת כלפי חוץ, וכפי שכ"ק אדמו"ר זי"ע עצמו נהג בהוצאת הס"ת להחזיק באופן זה. ומזה שהורה כן כמה פעמים נמצא שכן צריך להיות המנהג המקובל בזה, דהיינו לנהוג בדיוק כפי שנהג כ"ק אדמו"ר זי"ע וכפי שהורה לאחרים לנהוג, ולא לפי איזה "יש אומרים" או לפי איזה יומן חדשות 770, שעל אף מעלותיו של יומן זה על יומנים אחרים, נמצאים גם בו אי דיוקים שונים, ואכמ"ל בזה.

הלכה ומנהג
ברכת בפה"ג על כוס הזימון לאחר בהמ"ז [גליון]
הת' מנחם מענדל הכהן רוט
משפיע בישיבת תות"ל ביתר, אה"ק

בגליון תתלח (עמ' 80), העיר הרב י.ח. לאזאר בענין ברכת בפה"ג על כוס לאחר ברהמ"ז. וציטט דברי השוע"ר סי' קד סעי' א: "אחר שסיים ברכת המזון, צריך לברך בפה"ג על הכוס של בהמ"ז אפילו אם כבר בירך על היין שבתוך הסעודה, שכל מה שאוכל ושותה אחר ברכת המזון סעודה אחרת היא, לפי שבהמ"ז היא סילוק והיסח הדעת למה שלפניה, וגם א"א לשתות ולאכול בעודו מברך. ומפני זה נשתנה בהמ"ז מכל הדברים הטעונים כוס כגון קידוש והבדלה ברכת חתנים ומילה, שבכולם ברכת היין קודמת, וכאן מברך ברכת בפה"ג אחר ברהמ"ז ולא לפניה אפי' אם לא בירך על היין בתוך הסעודה, ואפילו בירך, הרי כשנטל הכוס בידו לברך ברהמ"ז הסיח דעתו מלשתות קודם בהמ"ז, ואם היה נמלך לשתות היה צריך לחזור ולברך, וכיון שכן למה אינו מברך בפה"ג קודם בהמ"ז, אלא לפי שבבהמ"ז הוא מודה ומשבח לבוראו על מה שאכל ושתה, הוא סילוק והיסח הדעת על מה שעשה ואפי' על [ברכת המזון] (בפה"ג) שמברך והכוס בידו לכך צריך לברך תיכף לשתייתו". עכ"ל.

ומתמיה הרב הנ"ל, וז"ל: "המילים "אפילו אם לא בירך על היין בתוך הסעודה ואפילו בירך", לכאו' אין להם הבנה כלל. אי ממ"נ, אם החידוש הוא כאשר לא בירך על היין שבתוך הסעודה, אז מה זה שמיד חוזר בו ואומר ואפילו בירך, הרי משמע שכאשר כן בירך הוא יותר חידוש, ולכאו' סותר דברי עצמו?".

ולכן מסיק הרב הנ"ל שיש כאן חסורי מחסרא, ומוכיח זה מהרא"ש מקור דין זה, ומסכם וז"ל: "ולפי זה צריך להוסיף בדברי רבינו כך "אפילו אם לא בירך על היין בתוך הסעודה", וא"כ אילו רצה עכשיו לשתות יין, היה צריך לברך בפה"ג ואין כאן משום חשש נראה כמברך בשא"צ, אבל לפי האמת, הרי ההלכה היא שאפי' אם בירך על היין שבתוך הסעודה היה צריך עכשיו לברך, כי הרי כשנטל הכוס בידו לברך בהמ"ז הסיח דעת וכו'".

ומסיים "מאן דמתרגם לי דברי רבינו אלה בלי חסורי מחסרא, כו'".

והנה אולי אפשר לומר, דבאמת אין צריך לומר כלל חסורי מחסרא, ודברי אדה"ז מובנים ולהפליא, כדלקמן:

הנה בסעיף זה רוצה רבינו הזקן לחדש יסוד - מדוע א"א לברך לפני ברכת המזון, וזאת שלא כמו בקידוש הבדלה וכו'. והטעם הוא על כל האפשרויות. אלא שע"ז מקדים רבינו הזקן ב' קושיות שמובילות ליסוד דלקמן: (א) אפילו אם לא בירך על היין בתוך הסעודה", א"כ מהו הטעם שא"א לברך בפה"ג לפני ברהמ"ז. (ב) אפי' אם תמצא לומר שבירך בסעודה בפה"ג, עדיין אין מובן מדוע א"א לברך בפה"ג לפני ברכת המזון, וזאת משום ש"כשנטל הכוס בידו לברך בהמ"ז הסיח דעתו מלשתות קודם בהמ"ז, ואם היה נמלך לשתות היה צריך לחזור ולברך, וכיון שכן למה אינו מברך בפה"ג קודם ברהמ"ז". אלו הם ב' הקושיות שכל א' מטעם אחר - נותנת מקום לומר שיברך בפה"ג לפני ברהמ"ז. ומדוע אינו מברך?

וע"ז מביא אדה"ז, שב' קושיות אלו מובילות ליסוד - ש"לפי שבבהמ"ז הוא מודה ומשבח לבוראו על מה שאכל ושתה . . הוא סילוק והיסח הדעת על מה שעשה ואפי' על בהמ"ז (וכמש"כ בלוח התיקון) "בפה"ג", שמברך והכוס בידו לכן צריך לברך תיכף לשתייתו".

והיינו, דכיון שבהמ"ז הוא הודאה על כל מה שהיה, א"כ הרי הסיח דעתו מכל מה שהיה, וזה כולל גם את ברכת בפה"ג שלפני ברכת המזון (בין אם בירך בסעודה ובין אם לא, רק שהסיח דעתו והיה יכול לברך), אך את כוס היין אינו יכול לשתות כיון שסילק דעתו מברכה זו ג"כ בבהמ"ז. ולכן יברך בפה"ג אחרי בהמ"ז.

ולפי"ז מובנים דברי רבינו הזקן עפ"י פשוט, בלא חיסורי מחסרא כלל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות