E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ תולדות - תשס"ד
לקוטי שיחות
בענין מהות הקידושין
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בקידושין (ד, ב) איתא: "ותנא מייתי לה [שאפשר לקדש בכסף] מהכא, דתניא כי יקח איש אשה ובעלה והי' אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו', אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני". ופרש"י (ד"ה כי) וז"ל: "כי יקח איש אשה ובעלה – והצריכה הכתוב גט לפוטרה מקיחה זו כדכתב סיפא דקרא והי' אם לא תמצא וגו'". עכ"ל.

ולכאו' מדוע כותב רש"י כאן שהתורה הצריכה גט לפוטרה מקיחה זו? מה זה נוגע למה שבהגמ' ילפינן קידושי כסף מפסוק זה?

והתירוץ פשוט – כי רש"י מפרש מ"ש בגמ', ובגמ' הרי הובא גם סיום הפסוק "והי' לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו'", שתוכנו שאם רוצה לפוטרה אחר קיחה זו ("והי' אם לא תמצא חן בעיניו") צריכה גט (כסיום הכתוב "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו"), ולכן מפרש רש"י כן.

אבל צלה"ב בהגמ' גופא – מה נוגע כאן להודיענו שצריכה גט כדי לפוטרה מקיחה זו.

והנה ב"מלא הרועים" תירץ שבזה מרומז הפירכא שבגמ' לקמן. דהנה בהברייתא הקשו למה אין ללמוד קידושי כסף בק"ו מאמה העברי' - "מה אמה העברי' שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף, זו (אשה) שנקנית בביאה, אינה דין שתקנה בכסף", והתירוץ הוא כי יש לומר "מה לאמה העברי' שכן יוצאת בכסף, תאמר בזו שאינה יוצאת בכסף" כ"א בגט, ותירוץ זה מרומז בזה שהברייתא הביאה סוף הפסוק שאם רוצה ליפטר מקיחה זו צריכה גט, שעי"ז מובן שאינה יוצאת בכסף, ולכן אין ללמוד ק"ו מאמה העברי', שהיא כן יוצאת בכסף. ומטעם זה גם רש"י מביא כל אריכות זו.

ויש להוסיף, שעפ"ז תתורץ קושיא פשוטה ביותר בהסוגיא: דלכאו' כוונת הברייתא היא ללמדנו (גם) למה אא"פ ללמוד קידושי כסף מק"ו וצריכים הפסוק דוקא, ולפועל מובא בהברייתא רק הפירכא "יבמה תוכיח..." שאינה הפירכא האמיתית, והפירכא האמיתית "מה לאמה העברי' שכן יוצאה בכסף תאמר בזו שאינה יוצאה בכסף", לא הובא כלל, והרי העיקר חסר לגמרי מן הספר!

[מה שכן כתבה הברייתא הפירכא "יבמה תוכיח..." אף שאי"ז המסקנא, י"ל שזהו כדי ללמדנו התרוץ על קושיית התוס' שהקשו שלכאורה אפשר לעשות ק"ו מביאה לכסף. שהתירוץ ע"ז הוא, כמ"ש התוס' "כ"ש דאיכא למיפרך יבמה תוכיח..." ולכן הביאה הברייתא פירכא זו. אבל מדוע חסר לגמרי עיקר הפירכא, כנ"ל].

אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן: הברייתא כן הביאה הפירכא, במה שהביאה גם המשך הפסוק "והי' אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו'" - שתוכנו שהיא מתגרשת בגט דוקא ולא בכסף.

אבל מובן שיותר מרמז אין כאן, כי אין זה פשטות משמעות הברייתא. שהרי לא כתבה כלל השלילה, שאינה מתגרשת בכסף שזהו העיקר' וכן בנוגע לרש"י, אם זהו אכן כוונתו, צ"ל ההדגשה בהשלילה שאין ליפטר מקיחה זו אלא בגט (ולא בכסף), ולפועל כתב רש"י החיוב, שהיא צריכה גט לפוטרה מקיחה זו. והדרא קושיא לדוכתה.

וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש (חל"ט פ' תצא) וז"ל: כתב הרמב"ם בריש הל' אישות: "קודם מתן תורה הי' אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתה ובועלה בינו לבין עצמו ותהי' לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהי' לו לאשה שנאמר (תצא כב, יג) כי יקח איש אשה ובא אלי'".

וממשיך בהלכות שלאח"ז (ה"ב וג') ש"ליקוחין אלו מצות עשה כו' הן הנקראין קידושין או אירוסין בכ"מ כו', וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש כו' ואם רצה לגרש צריכה גט".

ולכאורה צ"ע: מדוע הקדים הרמב"ם כאן תיאור גדר האישות שקודם מ"ת, ולא התחיל בדין אישות שלאחר מ"ת "אם ירצה האיש לישא אשה צריך לקנות אותה תחלה כו' ואח"כ תהי' לו לאשה כו'" (וכמו שהקשה הגרי"ז בדברי הרמב"ם לקמן ה"ד גבי איסור "קדשה", שמקדים "קודם מ"ת הי' אדם פוגע אשה בשוק כו' משנתנה תורה נאסרה הקדשה").

ויובן זה בהקדים עוד דיוק ברמב"ם כאן: בגדר אישות דישראל יש שני שלבים: אירוסין, שהם הקנין וליקוחין (ע"י כסף שטר או ביאה), ונישואין (ע"י כניסה לחופה). ואע"פ שגם ע"י אירוסין לחוד כבר חל על האשה שם "אשת איש", מ"מ, כו"כ חיובים (גם של תורה) חלים רק ע"י נישואין, שאז הרי הם איש ואשה לכל הדברים.

ועפ"ז צע"ק, שבריש הל' אישות מבאר הרמב"ם רק ענין הקידושין (אירוסין) ואילו דין נישואין לא הזכיר עד פרק י', שרק שם (ה"א) מבאר דכאשר "יביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, (ו)יחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום . . והרי היא אשתו לכל דבר".

ולכאורה הו"ל לבאר גם "נישואין" תיכף בריש הל' אישות, ביחד עם הביאור שם בדין קידושין ואירוסין.

ונ"ל, שס"ל להרמב"ם שעיקר חידוש התורה בענין אישות דישראל הוא רק בגדר קידושין, וכנ"ל שכל גדר ליקוחין אלו נתחדש ע"י ציווי התורה, אבל בענין הנישואין, לא נשתנה מהות וגדר האישות מכפי שהי' קודם מ"ת. דענין הנישואין עצמם הוא המציאות דחיי אישות, ובלשון הרמב"ם "מכניסה לתוך ביתו כו' ותהי' לו לאשה", ובזה אין שינוי (עיקרי) בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת.

וזהו שדייק הרמב"ם בלשונו "כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה כו' ואח"כ תהי' לו לאשה", והולך ומפרט ענין "ליקוחין" אלו ולא את הענין ד"לישא אותה" (נישואין), כי חידוש התורה אינו בענין "לישא אשה" ("תהי' לא לאשה") גופא, דענין זה נשאר כפי שהי' גם קודם מ"ת, והחידוש הוא רק בליקוחין הקודמין לנישואין - "יקנה אתה תחלה (ואח"כ תהי' לו לאשה)".

וזה גופא הטעם שהקדים הרמב"ם ע"ד סדר ענין האישות "קודם מ"ת", שאין זו (רק) הקדמה להבין החידוש בקידושין של ישראל, אלא כדי לבאר שם נישואין (גם עתה לאחר מ"ת), שזהו עיקר ענין האישות. ונמצא, שלא זו בלבד שהרמב"ם לא השמיט כאן ביאור ענין הנישואין, אלא אדרבה, זוהי התחלת הל' אישות [אלא שמבאר כיצד הי' "קודם מ"ת", כיון שזה לא נשתנה אחרי מ"ת], ורק אח"כ מבאר עשרים שמות פרטיים השייכים לענין הנישואין (החל מהשם "קידושין")...

ויש לומר, שדבר זה (שגדר הנישואין לא נשתנה אחרי מ"ת) נוגע להלכה, כי זהו יסוד שיטת הרמב"ם בגדר חופה (שהיא העושה נישואין). דהנה מצינו כמה שיטות מהי כניסה לחופה, והרמב"ם (הל' אישות פ"י ה"א) פסק שכניסה לחופה היינו "יחוד" - "שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו" – והרי זה קרוב מאוד לתיאור האישות דקודם מ"ת, ש"מכניסה לתוך ביתו ובועלה כו'". והיינו לפי שס"ל להרמב"ם שענין הנישואין שלאחרי מ"ת הוא הוא ענין הנישואין שקודם מ"ת, דהיינו המעשה דחיי אישות, ולכן כדי שיחול על האשה שם "נשואה" ה"ז שווה לדרך הנישואין שקודם מ"ת.

ואע"פ שיש נפק"מ בין נישואין דקודם מ"ת ונישואין לאחרי מ"ת, דקודם מ"ת (וכן בב"נ אחרי מ"ת) צ"ל חיי אישות ממש ("בועלה כו'"), ואילו בישראל מספיק ייחוד בלבד להשוותה נשואה, וכמ"ש הרמב"ם (שם ה"ב) ד"משתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה", הרי נוסף לזה שגם ענין היחוד (לשם אישות) גופא הוא כמו מעשה אישות [ובפרט שהרמב"ם מדייק שלא מספיק יחוד בלבד אלא צ"ל באופן ד"יפרישנה לו", וכמבואר בפוסקים, דהיינו שצ"ל באופן של קביעות, ולא שמביאה לתוך ביתו באופן דלפי שעה כו'], הרי כתב הרמב"ם (שם) שיחוד זה צ"ל "ראוי' לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין". וע"פ הנ"ל מובן הטעם בפשטות, כי זהו כל גדר ענין הנישואין - ההכנסה לתוך ביתו והחיים יחדיו כאיש ואשה, ולכן צ"ל יחוד הראוי לחיי אישות.עכ"ל.

ויש להוסיף שמטעם זה ס"ל להרמב"ם (שם ה"א) "והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקדשה, משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר", ז.א שביאה הרי זה גדר של חופה, כי ענין חופה ה"ה החיי אישות, ולכן מועיל חופה, דזהו חיי אישות ממש, וזהו אמיתית ענין חופה.

ועפ"ז י"ל, שהיות וגדר נשואין ה"ה כמו שהי' לפני מ"ת, שאז כל גדר נשואין ואשת איש נעשה מעת הנשואין, וכל מה שנתחדש לאחר מ"ת הוא רק שצריך לקנות אותה תחלה, יש מקום גדול לומר שגדר קידושין, הנלמד מפסוק זה, הוא רק כעין הקדמה להנישואין. שהתורה ציותה שלפני שנעשית א"א צריך לקנותה תחלה, וה"ז רק כעין זיקה וכיו"ב, אבל לא נעשית בזה א"א [וה"ז ע"ד מה שאי' לקמן (יב, ב) "רב מנגיד . . ועל דמקדש בלא שידוכי", שאולי זהו תוכן ענין קידושין, וע"ד ענין השידוכין בזמנינו שא"ז שייך לענין א"א כלל. [ואף שגם לקס"ד זה ה"ז יותר מסתם שידוכי דזמנינו, כי בזמנינו אין בזה שום זיקת נישואין, מ"מ כוונתנו לדוגמא בעלמא].

ובפרט ע"פ מ"ש בלקו"ש שם לפנ"ז (ומבואר בארוכה יותר בלקו"ש ח"ל עמ' 243 ואילך), שבלי ציווי התורה על הקידושין, הנה לא רק שלא נצטוו ע"ז, כ"א לא היתה מציאות קידושין כלל, כי בעצם אין מציאות כזו, וכלשונו שם: "שקודם מ"ת לא הי' שייך כל ענין "ליקוחין" אלו דלאחר מ"ת. כי ענין "אשת איש" (בפשטות) אינו שהאשה קנוי' לבעל כחפץ הנקנה לאדם, אלא שאשה זו ואיש זה הם כמו מציאות אחת שנעשית ע"י זוג, ע"ד לשון הכתוב (בראשית ב, כד) "ודבק באשתו". ולכן, לולא ציווי התורה שהאדם "יקנה אותה תחלה . . ואח"כ תהי' לו לאשה", אין מקום לומר שיש "ליקוחין" שבכחם לפעול שיחול על האשה שם "אשת איש" כאשר עדיין אינה "אשתו" במובן הפשוט, כי "לא נבעלה ו(אפילו) לא נכנסה לבית בעלה", ורק ציווי התורה עושה מציאות של "ליקוחין" העושה את האשה לאשת איש".

עפ"ז בודאי יש מקום לומר שגם לאחר שילפינן קידושין מ"כי יקח איש אשה" אינו קנין שעושה אותה לא"א, כ"א כעין הכנה והקדמה לענין האישות, כנ"ל.

לכן מפרש הברייתא – כפי שפירשה רש"י – שקיחה זו עושה אותה לא"א, וצריכה גט לפוטרה מקיחה זו.

והטעם שהבריתא פירשה דבר זה בנוגע לכסף דוקא, כי בזה יש יותר מקום לקס"ד הנ"ל, כי רק זה נלמד מ"כי יקח איש אשה" - שמשמעות תיבות אלו אפשר לומר שהוא קיחה לפני שנעשית אשתו, (משא"כ שטר וביאה ילפינן באופנים אחרים), וכן גם בגשמיות, בנתינת כסף נראה יותר כאילו הוא קונה אותה תחלה כדי שאח"כ ישא אותה. ולכן כאן פי' שהיא אכן נעשית א"א.

ויומתק כהנ"ל, ובנוגע לפרש"י בפרט - ע"פ מ"ש המקנה לעיל (ג, א) על המבואר בגמ' "למעוטי חופה", ופרש"י (ד"ה למעוטי):"שאם מסרה אבי' לחופה..." שהטעם מדוע נקט רש"י דוקא שמסרה אבי' הוא, כי רש"י ס"ל כהרמב"ם שחופה ה"ה יחוד הראוי לביאה, עיי"ש. וא"כ מתאים ביותר שלכן פרש"י שהברייתא מלמדנו שגם קידושין עושין אותה לא"א מטעם שיטת הרמב"ם, כנ"ל בארוכה.

לקוטי שיחות
מסירת נפש כשאין חיוב בדבר
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, ניו יורק

בלקוטי שיחות חלק לה (וישב חנוכה) עמ' 173 ואילך נתבאר, שזה שהחשמונאים מסרו נפשם ויצאו במלחמה כשאין חיוב בדבר, הוא משום שהיו בעלי מסירת נפש. וכן נתבאר בלקו"ש חי"ח שיחת י"ב תמוז לענין מסירות נפשו של אדמו"ר הריי"צ שהיתה באופן שאינו מתחייב על פי הלכה.

והעירני חכם אחד מפירוש העמק דבר לנצי"ב לפ' תשא (לב, כו), לענין מלחמת בני לוי בשעת חטא העגל, שכתב דהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין רק היכא דלא שכיח הזיקא (פסחים ח, ב), "שזה הכלל דשכיחא היזקא שאני אינו אלא מי שעושה מצוה כטבע האדם לקוות שכר וגמול, אם בעולם הזה אם בעולם הבא, אבל מי שהוא מופרש לה' בלי שום רצון עצמו כלל, אינו ראוי לפחד משום דבר, אפילו מהזיקא שכיחא". דמזה מובן, שהגם שאסור לאדם להעמיד עצמו במקום סכנה, ואם כן היכא דשכיח הזקיא אין חיוב להיות שליח מצוה, מ"מ, מי שהוא משבט לוי שכל מגמתו למסור נפשו על קיום ציווי השם אינו מפחד גם היכא דשכיח הזיקא.

לקוטי שיחות
גדולה הכנסת אורחים וכו' – מנא ידע אברהם?
הת' אלכסנדר לוסטיג
תלמיד בישיבה

עה"פ (וירא יח, ג) "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדיך" איתא במס' שבת (קכז, סע"א) דמזה למידין ש"גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה", דהגם שהקב"ה היה עומד אצלו הלך אברהם להכניס את האורחים.

ובלקו"ש חכ"ה (וירא שיחה ב') עמוד 82 מק' דאברהם גופא מנא ידע ש"גדולה וכו'", ובלשון הרבי, דאס וואס אידן, נאך אברהם'ען, פירן זיך אזוי – איז ניט קיין חידוש: עס איז א הוראה מפורשת אין תורה, אז "גדולה הכנסת אורחים (יותר) מהקבלת פני שכינה"; אבער פון וואנעט האט עס אברהם אפגעלערנט". (ובפנים השיחה מבאר הרבי ע"ד החסידות, עי"ש).

ובהערה 45 כותב הרבי, וז"ל, ע"ד הפשט י"ל – שכיון שבא ה' לבקרו למה היה צריך להשינוי כחם היום – אם היו באים אורחים בלאה"כ לא היה יכול לטרוח בהם כיון שמקבל פני השכינה, ועכצ"ל שגדולה וכו'.

ויש להעיר מקונטרס וויכוח רבה1 (עמ' 2) "אמר העני [ר' יעקב שמשון] וכי דבר קטן הוא לכם מה שאמרו חכמינו ז"ל שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, ושאל אותו הרב [הנודע ביהודה] מהיכן למדו חכמינו ז"ל דבר זה, והשיב העני מאברהם שאמר להקב"ה אל נא תעבור מעל עבדיך, כדי להכניס אורחים, ושאל אותו הרב, ואברהם גופא מנא ידע, והשיב העני, דאברהם למד מהקב"ה, דרש"י פירש על כחום היום שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ומדהוצרך הקב"ה לשנות מעשה בראשית הוכיח אברהם אבינו דגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, דאם איתא דהקבלת פני השכינה גדולה מהכנסת אורחים למה הוצרך הקב"ה לשנות מעשה בראשית שלא להטריחו באורחים, הלא הקב"ה עומד אצלו ובוודאי לא יניח הקב"ה וילך להכניס אורחים, ומדהוצרך לשנות מעשה בראשית הוכיח א"א במישור דגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה".

ולא באתי אלא להעיר.


1) הנדפס בסוף קונטרס וויכוחא רבה בין החסיד להמתנגד;שהוא וויכוח אשר היה בין [החסיד] ר' יעקב שמשון משעפעטיווקע עם [המתנגד] ר' יחזקאל לנדא בעל נודע ביהודה.

[ומסופר בתחילת הקונטרס דכאשר הגיע הספר תולדות יעקב ויוסף להנודע ביהודה, וכידוע היה מתנגד גדול לתלמידי הבעש"ט, "דן אותו בשריפה, ודבר זה הצר להצדיק מפולנאה בעלמא דקשוט, ובא בחלום לתלמידו ר' יעקב שמשון משעפעטיווקע שיסע לפראג, ויריב את ריבו עם הנודע ביהודה, וישמע אליו הגאון משעפעטיווקע ולבש עצמו כאחד העניים ואגודת חפציו על שכמו וישא יעקב את רגליו ללכת לפראג"].

לקוטי שיחות
בין אדם למקום או בין אדם לחבירו [גליון]
הרב בנימין אפרים ביטון
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליונות שעברו (תתסז עמ' 20, תתסח עמ' 11) הבאנו את דברי הרבי בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך), בביאור יסוד פלוגתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, ושמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" – בין אדם לחבירו, ע"פ דברי הגמ' בבכורות דף מט, ב, דהלכתא כרב באיסורי וכשמול בדיני (ממונא), יעוי"ש. וכתבנו להעיר ולומר עפ"ז עוד כמה פלוגתות דרב ושמואל דאזלי לשיטתייהו בהנ"ל, ויש להעיר עוד בזה וכדלהלן במרוצת דברינו בעז"ה.

דהנה יעויין בלקו"ש שם הערה 80 שכתב לבאר עפ"ז יסוד פלוגתם דרב ושמואל בב"ב דף ג' סע"א עה"פ (חגי ב, ט) "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", רב ושמואל ח"א בבניין וח"א בשנים. וזלה"ק: "כעין זה יש לבאר . . גודל הבניין מורה יותר על גודל ההתפשטות והשראת השכינה, המשכת קדושה יתירה למטה. בשנים: שהי' נמצא זמן ארוך יותר אצל בנ"י – ועצ"ע".

ועפכהנ"ל יש לומר "כעין זה" עוד פלוגתא דרב ושמואל: דהנה איתא בסוטה (דף ב, א) "אמר רב יהודה אמר רב1 "ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני בית פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני". אמנם במו"ק (דף יח, ב) איתא ד"אמר ר' יהודה אמר שמואל בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני".

והנה המהרש"א בחדג"א למו"ק שם העיר על החילוק, דבסוטה איתא "ארבעים יום קודם יצירת הוולד", ובמו"ק איתא "בכל יום ויום", ע"ש. וצ"ב מהו יסוד החילוק בזה.

עוד יש להעיר, דבסוטה הובא המאמר בשם רב, ובמו"ק הובא בשם שמואל, וצ"ב ועיון מהו יסוד החילוק בכ"ז.

וראיתי למי שכתב לומר יסוד החילוק בזה (ע"ד הדרוש), דבסוטה קאי על הב"ק היוצאת מלמעלה בלי להתחשב עם מדריגת האדם, והיינו כמו שהוא מצד הקב"ה, וב"ק זו יוצאת ומכרזת את מזל האדם "ארבעים יום קודם יצירת הולד" דאינו תלוי בעבודת ומדריגת האדם אלא מלמעלה.

אכן במו"ק קאי על הב"ק היוצאת ומכריזה את מזל האדם המתאים למדריגת האדם למטה, ולכן ב"ק זו יוצאת ומכרזת "בכל יום ויום", כי הרי בכל יום ויום משתנית מדריגת האדם לפי בחירתו ועבודתו, ובהתאם לזה משתנה גם מזלו. ע"כ תוכן הדברים2.

ואם כנים הדברים אולי י"ל דרב ושמואל אזלי בזה לשיטתייהו הנ"ל. דרב נוטה לפרש את העניין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, והיינו כמו שהוא מצד למעלה, וכנ"ל מלקו"ש שם הערה 80 "התפשטת והשראת השכינה", ולכן קאי על הב"ק היוצאת ומכרזת את מזל האדם כפי שהוא מצד הקב"ה למעלה ("בין אדם למקום").

אכן שמואל נוטה יותר לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" – בין אדם לחבירו, והיינו כמו שהוא מצד למטה, וכנ"ל מלקו"ש שם הערה 80 "זמן ארוך יותר אצל בנ"י", ולכן קאי על הב"ק היוצאת ומכרזת את מזל האדם כפי שהוא מצד מדריגתו למטה ("בין אדם לחבירו").

ומובן שפיר יסוד החילוק בזה, והשייכות לבעלי המאמר וכמוש"נ.


1) להעיר מפרש"י בסוכה (דף ט, א) בד"ה "כי אמריתה קמי' דשמואל", וז"ל: "רב יהודה תלמידו של רב ושל שמואל היה, לאחר פטירתו של רב היה אומר שמועות משמו - כך אמר לי רב – וכשהרציתי דברים לפני שמואל נחלק עליו", וכו'.

2) אמנם יעויין היטב בסוגיא דסוטה ומו"ק שם (וראה גם בסנהדרין דף כב, א), ועדיין צ"ע. ולכללות העניין בזה יש להעיר ממג"ק ח"ב עמ' קצג. ע"ש.

לקוטי שיחות
בעל שמחל על קינויו – לאחר סתירה [גליון]
הת' שמואל דאוועראב
שליח בישיבת ליובאוויטש מנשסתר

בגליון תתסז הביא הר' ד.פ. מ"ש בלקו"ש ח"ד שמביא שם ביאור הרוגוצ'ובי לתווך בין הבבלי (בעל שמחל על קינויו אינו מחול) לירושלמי (בעל שמחל על קינויו ה"ה מחול), ומבאר שמדובר בב' סוגי קינויים (קינוי סתם או קינוי שכל מציאותו תלוי בבעל) ומבארו רבינו זי"ע ע"פ פנימיות הענינים. וע"ז הק' הנ"ל שלמסקנא אין הרוגוצ'ובי מפרש כן ומביא ביאור אחר שמדובר בב' סוגי מחילות שבירושלמי מדובר על מחילה כזו שאומר שאינו רוצה להשקותה משא"כ בבבלי מדובר במחילה ממש.

ובגליון תתסח כתב הר' י.י.ק. (וכ"כ הר' א.ז.) לבאר שאכן למסקנא סובר הרוגוצ'ובי שאין זה הפירוש בירושלמי גופא, אך עצם החילוק שהביא בראשונה בין שני סוגי קינויים חילוק נכון הוא אף לפי המסקנא. אך הק' שעדיין צלה"ב דברי רבינו זי"ע שכתב "דער ירושלמי רעדט וועגן אזא סתירה וואס איר גאנצע מציאות וכו'" היינו שס"ל שאכן זוהי הפירוש בירושלמי עצמו ונשאר בצ"ע. עיי"ש באריכות.

אמנם נראה לבארו בפשטות דהמעיין בצפע"נ יראה אשר לפי המסקנא ממש שונה ביאור הב' מכפי שהובא בגליון הנ"ל.

דלאחר שמבאר הרוגוצ'ובי ביאורו הב' מקשה דלפי"ז יוצא אשר ס"ל לירושלמי שיכול הבעל לומר "איני משקה" אפי' לאחר שנכתבה המגילה אך לא לאחר שנמחקה. וע"ז הק' דלכאורה גם לאחר מחיקת המגילה יוכל למנעה מלשתות עד שיקריבו מנחתה - וכפי שמוכיח שם דמכיון שיש לו חלק בה יכול לעכב הקרבת המנחה וממילא גורם שלא להשקותה - וא"כ מהו הפי' שיכול למחול רק לפני מחיקת המגילה. וע"כ נדחק לומר שלפי ביאורו זה החילוק היחיד הוא דלפני המחיקה אם אמר שאינו משקה יוכל לחזור בו שתשתה אבל אם נמחקה כבר ואז אמר שאינו משקה שוב לא יוכל לחזור ולהשקותה. עכת"ד בצפע"נ שם.

אך דא עקא דקשה לפרש כן בדברי הירושלמי. דע"פ הנ"ל צ"ל שמ"ש "סברין מימר עד שלא נכתבה המגילה אתא מימר ואפילו משנכתבה המגילה" הפי' הוא שגם משנכתבה המגילה יוכל לחזור ולהשקותה כשאמר איני משקה, אבל בפשטות לא ע"ז הי' השקו"ט. ועפ"ז יוצא לכאו' שדוחק להכניס ביאור הב' בדברי הירושלמי יותר מביאור הא'.

וע"פ כהנ"ל אוא"ל שלכן בחר רבינו ביאור הא' דמאחר שקשה כנ"ל על ביאור הב', עכצ"ל שביאור הא' (שמדובר בב' סוגי קינויים) עם כל הקושי בו הוא הוא הפירוש בדברי הירושלמי גופא.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות