E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ מקץ - זאת חנוכה - ה' טבת - תשס"ד
הלכה ומנהג
עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר הל' תלמוד תורה פ"ג ה"ב-ג: "חייב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי . . ולכן מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי יעשה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו בלבד ויסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו כמו שאמרו חכמים כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל . . וגם מי שלמד כבר כל התורה . . חייב לעשות תורתו קבע . . ומלאכתו עראי".

מלשון זה נראה לכאורה שלענין החיוב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי, אין הפרש בין בתחלת לימודו לבין אחר שלמד כבר כל התורה.

אמנם לקמן פ"ד ה"ו: "שלמדו כבר תחלה כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה וקיימו ידיעת התורה . . ויוכל לצאת ידי חובתו בקביעות עתים ביום ובלילה ואפילו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית בשעת הדחק כשאין לו פנאי מפני טרדת פרנסתו שהיא חיי הגוף".

הרי מלשון זה נראה לכאורה שיש חילוק בין תחלת לימודו, שמחמת חובת לימוד וידיעת התורה חייבוהו לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי, לבין אחר שלמד כבר כל התורה, שצריך להנהיג מנהג דרך ארץ ויוכל לצאת ידי חובתו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית (ראה מ"ש הרב אשכנזי בהערות וציונים פ"ד 35/ב-ג).

ולכאורה היה אפשר לתרץ ולומר, שבאמת חייב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי בין בתחלת לימודו ובין אחר שלמד כבר כל התורה, אמנם החילוק הוא לענין שעת הדחק (כשהוא לצורך פרנסתו ופרנסת בני ביתו), שבתחלת לימודו חייב לעשות תורתו קבע אפילו בשעת הדחק, ואחר שלמד כל התורה התירו לו לעשות מלאכתו קבע ולהסתפק בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית.

אמנם כבר נתבאר בפ"ג ה"ד (אפילו לענין ת"ח בתחלת לימודו): "אפילו מי שדעתו יפה ויוכל ללמוד טעם ההלכות מהתלמוד שצריך לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי אם אירע לו לפעמים שצריך להתעסק במלאכתו ופרנסתו כל היום כולו ואי אפשר לו ליפנות ממנה כלל בלי הפסד יקיים גם כן מצות והגית בו יומם ולילה בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית ובשעת הדחק מאד שגם זה אי אפשר לו יוכל לצאת ידי חובתו בקריאת שמע שחרית וערבית".

הרי שוב נראה לכאורה שאין כל חילוק בין תחלת לימודו לבין אחר שלמד כבר כל התורה, שבשניהם יכול להסתפק בפרק אחד שחרית כו' בשעת הדחק, ובלא שעת הדחק חייב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי, ומהו א"כ שמחלק בזה בפ"ד ה"ו?

ואף אם נאמר שהחילוק הוא, שבתחלת לימודו לא הותר לו בשעת הדחק אלא "אם אירע לו לפעמים שצריך להתעסק במלאכתו ופרנסתו כל היום", משא"כ אחר שלמד כבר כל התורה התירו לו בשעת הדחק להתעסק במנהג דרך ארץ כל היום בקביעות (ראה הערות וציונים שם 35/ה); הרי עדיין צריך עיון ובירור, מהיכן לומד רבנו לחלק חילוקים אלו?

ב. וכדי לבאר זאת יש להקדים תחלה, שבסימנים אלו דן בשלושה מצות של חיוב לימוד התורה ע"י כל אחד:

(א) חיוב לימוד וידיעת כל התורה כולה, שלומדים (ספרי עקב פמ"ח) מהפסוק (דברים יא, כב) כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת", שצריך כל אחד ללמוד הלכות ואגדות ומדרש. הלכה זו נתבארה בפ"א ה"ד.

ומטעם מצוה זו חייב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי, שאם יעשה מלאכתו קבע לא יוכל לבוא לעולם לידי ידיעת התורה כולה, כמבואר בפ"ג ה"ב.

ואפילו אם מלאכתו עראי אינה מספקת לדי מחסורו, צריך הוא להסתפק במלאכה כדי חייו בלבד ויחיה חיי צער, כדי שיוכל להקדיש ימיו ללימוד התורה ולבוא לידי ידיעת כל התורה כולה, כמבואר בפ"ג ה"ג.

אמנם אחר שלמד כבר כל התורה ונחקק בזכרונו, כבר קיים מצוה זו, ואין לו שום חיוב לחיות חיי צער, אלא יכול לקבוע מלאכתו שיספיק לו די מחסורו.

(ב) החיוב לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי, שלומדים (יומא יט, ב) מהפסוק (דברים ו, ז) ודברת בם, שעשה תורתך קבע. הלכה זו מבוארת בפ"ג ה"ב.

בחיוב זה אין חילוק בין תחלת לימודו לבין אחר שלמד כבר כל התורה, שהרי הפסוק ודברת בם מיירי בכל האופנים, וכמבואר בפ"ג ה"ג. ולכן מדייק שם ומחלק בין החיוב שבתחלת לימודו לבין החיוב שאחר שלמד כל התורה, שבתחלת לימודו מבואר שם (בתחלת הההלכה) שיעשה מלאכה כדי חייו בלבד ויחיה חיי צער (מחמת החיוב של לימוד וידיעת כל התורה), משא"כ אחר שלמד כבר כל התורה וזוכרה היטב, אזי נשאר עליו רק החיוב השני של תורתו קבע ומלאכתו עראי, וכפי שמסיים (בסוף ההלכה): כמו שקבלו חכמים בפירוש הפסוק ודברת בם.

במה דברים אמורים כשמלאכתו עראי מספקת לדי מחסורו, אמנם כשאינו מספיק, אינו חייב להסתפק בכדי חייו בלבד ולחיות חיי צער (שזה לא חייבו אלא בתחלת לימודו, מחמת חיוב הראשון הנ"ל, שהיא חובת ידיעת התורה). ולכן מבואר בפ"ד ה"ו, שאם אין לו פנאי מפני טרדת פרנסתו יכול לצאת ידי חובתו בקביעות עתים בתורה ביום ובלילה, או אפילו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, ואינו חייב לעשות מלאכתו עראי.

(ג) חיוב להגות יומם ולילה כפשוטו, שלומדים (מנחות צט, ב) מהפסוק (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה. הלכה זו נתבארה בפ"ג ה"ז, ובאו"ח סי' קנו ס"א.

גם בלימוד זה אין חילוק בין תחלת לימודו לבין אחר שלמד כל התורה, כמבואר בפ"ג ה"ז ופ"ד ה"ו.

במה דברים אמורים כשמלאכתו נעשית ע"י אחרים (כמבואר בפ"ג ה"ה, ובסי' קנו ס"א), משא"כ המתפרנס ממעשה ידיו, על זה נאמר (דברים יא, יד) ואספת דגנך, ולמדו מכאן (ברכות לה, ב) הנהג בהן מנהג דרך ארץ. ולכן נדחה החיוב לעסוק בתורה יומם ולילה ממש, ויכול לצאת ידי חובתו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית. ובזה מיירי בפ"ד ה"ו.

גם ת"ח בתחלת לימודו, שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, הנה אם לפעמים צריך להתעסק במלאכתו ופרנסתו כל היום כולו וא"א לו ליפנות ממנה כלל בלי הפסד (שמלאכה זו לפעמים, אינה שוללת מאתו את החיוב הראשון הנ"ל של לימוד וידיעת כל התורה, וגם אינה שוללת את החיוב השני הנ"ל של לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי), אזי יכול גם הוא לצאת ידי חובתו בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, שהרי זה לומדים מהפסוק ואספת דגנך, שהנהג בהם מנהג דרך ארץ דוחה את החיוב לעסוק בתורה יומם ולילה ממש. ובזה מיירי בפ"ג ה"ד.

ג. אמנם עדיין צ"ע איך ליישב האמור כאן (פ"ד ה"ו): "שידיעת כל התורה למי שאפשר לו היא מצות עשה של תורה . . משא"כ מצות והגית בו יומם ולילה שהותרה מכללה כמ"ש ואספת דגנך וגו' אמרה תורה הנהג בהן מנהג דרך ארץ" (היינו שרק מצות והגית הותרה מכללה כו' ולא מצות ידיעת התורה), עם האמור בקונטרס אחרון פ"ג (במהדורה החדשה, סוף ד"ה ורבנן): "מצות ידיעת התורה, שהותרה מכללה במ"ש ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ".

ובאמת רואים עוד שינויים יסודיים בין האמור בפנים לבין האמור בקו"א, הקשורים זה בזה:

(א) דהנה המקור להלכה זו הוא ברמב"ם הל' ת"ת פ"ג ה"ו-ז: "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה . . ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם עושר וכבוד כאחת, כך היא דרכה של תורה . . וחיי צער תחיה ובתורה את עמל . . עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי".

ומבאר בקו"א שם (ד"ה ולרבי ישמעאל), שיש כאן שני פרטים: א) עשה תורתך קבע הוא "חיוב גמור", שעליו כותב הרמב"ם בתחלה "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי", כי "מי שעושה מלאכתו קבע כדי לקנות עושר אינו מקיים המצוה כראוי, משום דס"ל דדרשה גמורה היא ולא אסמכתא בעלמא". ב) אם מלאכתו עראי אינה מספקת לדי מחסורו, אזי "מדת חסידות" לחיות חיי צער ולעמול בתורה, שע"ז כותב הרמב"ם "ולהיות מוכתר בכתר תורה כו' דרכה של תורה", כי "לאו חיובא דאורייתא הוא, אלא שזו דרכה של תורה דייקא, ומי שרוצה להיות מוכתר בכתרה אי אפשר בענין אחר . . דלא אשכחן שחייבה תורה לסבול חיי צער . . דמדינא שרי עד שיהיה לו די מחסורו . . דהלל דוקא היה מחייב את העניים . . על שלא נהגו במדת חסידות כמותו לסבול חיי צער כדי לזכות בכתר תורה".

ואילו בפנים הל' ת"ת מסיק רבנו להלכה שגם לחיות חיי צער הוא "חיוב גמור" ומי שאינו עושה כן "אינו מקיים המצוה כראוי", שהרי כן כותב (פ"ג ה"ג): "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי יעשה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו בלבד . . וחיי צער תחיה . . ולכן אמרו חכמים שהלל מחייב את העניים". הרי שגם אודות חיי צער תחיה כותב הלשון של קיום המצוה כראוי.

ויתירה מזו כותב בהמשך לזה (פ"ג ה"ד): "אבל מי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד . . אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתו עראי".

הרי שרק ב"מי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד" כותב שאינו חייב לחיות חיי צער כו', משא"כ בתלמיד חכם בתחלת לימודו חייב הוא לחיות חיי צער כו'.

(ב) בקו"א שם (ד"ה ומיהו היינו): "ומיהו היינו דוקא במי שראוי לכך שדעתו יפה להצליח בלימודו . . אבל בעל הבית דלאו בר הכי הוא לזכות בכתר תורה לעולם, אין עליו שום עונש אם לא ינהוג במדת חסידות זו . . ואין בזו מדת חסידות".

ואילו בפנים מסיק רבנו להלכה, שגם מי שאינו ראוי לכך יש בו מדת חסידות לחיות חיי צער כו', שהרי כן כותב (פ"ג ה"ד): אבל מי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד . . אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתו עראי אלא אם כן עושה במדת חסידות ואהבת התורה"

[אף שבכמה מקומות מבואר, שהקונטרס אחרון נכתב אחרי כתיבת הפנים, והלכה כמבואר בקו"א ומהדו"ב. מ"מ בהל' תלמוד תורה נראה באיזהו מקומן, שבפנים נכתבה המסקנא לאחר כתיבת הקונטרס אחרון. והיינו שבכמה מקומות דן באיזו הלכה בקונטרס אחרון שבהל' ת"ת, ואינו מגיע למסקנא. אמנם בפנים מביא הוכחות מהתלמוד או מהפוסקים ומסיק כן להלכה].

עתה נראה איך שכל הפרטים האלו, שנפסק בפנים שלא כפי המבואר בקו"א, קשורים ותלויים זה בזה:

לפי המבואר בקו"א, שאין שום חיוב לחיות חיי צער גם בתחלת לימודו, ואין זו אלא מדת חסידות (משא"כ מי שלא הגיע למדה זו אין זה אפילו מדת חסידות), א"כ יוצא איפוא, שמדינא אין שום הפרש לענין הנהג בהם מנהג דרך ארץ בין תחלת לימודו לבין מצות והגית, והיינו שאין שום הפרש מדינא בין מצות לימוד וידיעת התורה לבין מצות והגית, ששניהם הותרה מכללם כשצריך להנהג בהם מנהג דרך ארץ.

אמנם בפנים מבואר בפ"ד ה"ו, שהנהג בהם מנהג דרך ארץ דוחה רק מצות והגית (לאחר שלמד כבר כל התורה), ואינו דוחה את חיוב לימוד וידיעת כל התורה (בתחלת לימודו). והיינו לפי מה שמסיק בפנים, שמצות ידיעת התורה מחייבת שבתחלת לימודו יעשה מלאכתו עראי בכל אופן, ויעשה מלאכה מעט כדי חייו בלבד ויחיה חיי צער ובתורה אתה עמל (ורק במי שלא הגיע למדה זו אין לו חיוב זה, אלא מדת חסידות).

הלכה ומנהג
בענין הדלקת נר שבת במקום אכילה כשאין המדליק אוכל שם
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

נשאלתי בענין מי שמתאכסן בבית מלון ואין מאשרים לו להדליק נרות שבת בחדרו משום סכנה ואינו אוכל בחדר האוכל של המלון אלא במקום אחר, האם מותר לו להדליק נרות שבת באולם החדר אוכל של המלון. ושמעתי מחכם אחד לאסור כיון שאין הוא אוכל שם ואין לו תוספת אורה לכן אין לברך, דהיתר של הדלקה מטעם תוספת אורה הוא רק כשהמדליק נהנה מהתוספת אור. וראייתו מדין סומא שכתב המג"א בסי' רסג סק"ט שאם היא אוכלת בשלחן אחד עם אחרים לא תברך, ע"כ דכיון שאין לה תוס' אורה - אע"פ שלאחרות יש תוספת אורה - אין לה לברך.

ולבבי לא כן ידמה, ולדעתי מותר לברך על תוספת אורה של אחרים, וראייתי מדברי המג"א (סקט"ו) לגבי נשים שמדליקות בביהכ"נ אע"פ שהן אינן אוכלין שם, ואפי' אינם משתמשין שם כלום אלא השמש משתמש שם, והדלקת הנשים אינה אלא לפטור חובת גופן - דהא אין זה ביתם (ואדרבה הבעל מדליק בביתם "בברכה", דהא אין האשה מדלקת בביהכ"נ בשליחות הבעל, דהרי אין שום חיוב על הבעל להדליק בביהכ"נ שתהיה היא שלוחתו, ורק כשהאשה מדלקת בביתם ובעלה עמה הוי זה כשלחתו, כיון דבעצם הי' הבעל חייב להדליק. משא"כ כשהיא מדלקת בביהכ"נ עדיין נשאר חיוב על הבעל (שהוא הבעה"ב) להדליק בביתו בברכה מצד חובת הבית - והוי דומיא דהמקרה כשהבעל חוץ לביתו ויש לו חדר מיוחד דמדליק שם בברכה), ואפי"ה מדלקת בביהכ"נ בברכה, ע"כ דגם בשביל חובת הגוף לבד מדליקין בברכה, ובפשטות מדליקות שם כל הנשים שהולכין לטבילה, והאיך מותרות לברך על הנרות, הלא אין הם אוכלין שם רק השמש משתמש שם בצרכי אכילה, וע"כ שמותר לברך על הדלקת נרות משום תוספת אורה גם באופן שלאחר יש תוספת אורה ולא לה.

אלא מה שיקשה הוא דין דסומא הנ"ל.

ועוד קשה מדברי אדמו"ר הזקן שכתב בסי' רסג סעיף י: "ב' או ג' בעלי בתים שאוכלין על שלחן אחד ומברכים כל אחד על מנורה שלו יש מפקפקין לומר שיש כאן ברכה לבטלה לפי שכבר יש שם אורה מרובה מנרות שהדליק הראשון ויש מיישבין המנהג שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בה שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית ומכל מקום אפילו לפי דעתם לא יברכו שנים במנורה אחת שיש לה קנים הרבה. ולדברי הכל יכול השני לברך בחדר המיוחד לו אע"פ שאינו אוכל שם ואינו משתמש שם שום צורך אכילה מטעם שנתבאר למעלה, ואפילו בחדר המיוחד לראשון אם הראשון משתמש שום צרכי אכילה באותו חדר ועדיין לא היה שם יכול השני להדליק שם משלו או ממה שיקנה לו הראשון ולברך על הדלקה זו אע"פ שהוא לא ישתמש כלום אצל נרותיו". הרי דרק אם הבעה"ב לא הדליק עדיין מותר להאחר להדליק במקום שמשתמש צרכי אכילה, אבל אם הראשון הדליק כבר אינו יכול לברך, הגם שיש להראשון תוספת אורה.

ולכאורה הם טענות חזקות. אבל לאחר עיון נראה כפי שכתבתי שגם על תוספת אורה של אחרים מותר לברך וכפי שמבואר במג"א לגבי נשים בבית הכנסת. ומה שאדה"ז בס"י כתב דרק אם הבעה"ב לא הדליק עדיין מותר להאחר להדליק במקום שמשתמש צרכי אכילה אבל אם הראשון הדליק כבר אינו יכול לברך, הגם שיש להראשון תוספת אורה. וכשמדייקים בלשונו היטב רואים שכתב זאת לאחר שמביא מחלוקת הב"י והרמ"א אם מותר לברך על תוספת אורה

ואח"כ הוא ממשיך: "ולדברי הכל (כלומר בין להב"י ובין להרמ"א) יכול השני לברך בחדר המיוחד לו אע"פ שאינו אוכל שם ואינו משתמש שם שום צורך אכילה מטעם שנתבאר למעלה ואפילו בחדר המיוחד לראשון אם הראשון משתמש שום צרכי אכילה באותו חדר ועדיין לא היה שם יכול השני להדליק שם משלו או ממה שיקנה לו הראשון ולברך על הדלקה זו אע"פ שהוא לא ישתמש כלום אצל נרותיו". כלומר דלכן הוא מוסיף "ועדיין לא היה שם יכול השני להדליק שם משלו" ואם כבר הדליק הראשון א"א להשני להדליק אפילו שהוא מקום שמשתמשים שם לצורך אכילה, כיון שלדעת הב"י אין מברכין בשביל תוספת אורה ולכן כותב ציור דלדברי הכל מותר לברך.

וראייה לדבריי, שהרי בסוף סעיף יד כותב רבינו: "אבל אם יש נשים רבות בבית אחד יכולות לברך לכתחלה גם בשאר מקומות ובלבד שיהא מקום שמשתמשים בו בשבת אע"פ שאין משתמשים בו צרכי אכילה אם הוא חדר המיוחד לה או לבעלה ואם אינו מיוחד לה אינה יכולה להדליק שם אלא אם כן משתמשים שם צרכי אכילה אע"פ שהם אין משתמשים שם כלום אלא בעל הבית ובני ביתו או אפילו אחרים משתמשים שם צרכי אכילה". וכאן אין הוא מזכיר כלל תנאי שעדיין לא היה שם נר שהדליק בעה"ב, ועוד הרי כאן מיירי שיש נשים רבות שכולם מותרין להדליק במקום שמשתמשים שם לצורך אכילה, והוא כותב להדיא אע"פ שהם אין משתמשים שם כלום לצורך אכילה, כלומר שבשבילם אין שום תוספת אורה אפי"ה מותרין להדליק. ע"כ שתוספת אורה מותר גם בשביל השני.

אולם עדיין צריכים לבאר הדין דסעיף יב לגבי סומא, שאם אוכלת בשלחן אחד עם אחרים שבירכו והדליקו אין לה לברך, ולפי הנ"ל לכאורה למה לא לברך? אולם כשמדייקים היטב בלשונו הזהב של אדמה"ז הכל אתי שפיר, דז"ל: "סומא יכולה ג"כ לברך על נר שבת שהרי היא נהנית ג"כ ממאורות כמו שנתבאר בסי' ס"ט, ומכל מקום אם יש לה בעל פיקח יברך הבעל. אך אם אוכלת בשלחן אחד עם אחרים שבירכו והדליקו אין לה לברך שהרי אז אין מצוה בהדלקה זו אלא משום שמחה יתירה כמו שנתבאר למעלה ולה אין שמחה כלל מאור הנר". כלומר הוא מתחיל ומבאר למה סומא מותרת בכלל לברך הלא אין היא נהנית מן האור ונרות שבת הוא מטעם עונג ושמחה, ע"ז כותב "שהרי היא נהנית ג"כ ממאורות כמו שנתבאר בסי' ס"ט", כלומר כיון שע"י הנרות גם היא נהנית עכ"פ בעקיפין "דע"י שיש נר, אחרים רואים ומצילים אותה שלא תפול ושלא תכשל בשום דבר" (כלשון המחצה"ש), יכולה להדליק ולברך. וממשיך: "ומכל מקום אם יש לה בעל פיקח יברך הבעל". דכיון שבעצם החיוב הוא גם עליו ורק היא שלוחו מטעם שהיא כבתה נרו של עולם לכן באופן שהיא סומא ואיננה נהנית מהאור במישרין כמו הבעל לכן ידליק הבעל.

וממשיך: "אך אם אוכלת בשלחן אחד עם אחרים שבירכו והדליקו אין לה לברך שהרי אז אין מצוה בהדלקה זו אלא משום שמחה יתירה כמו שנתבאר למעלה ולה אין שמחה כלל מאור הנר". כלומר באופן שאוכלת עם אחרות ויש שם נר א"כ אין לה שום חיוב הדלקה כלל דהנה ידוע שחז"ל תקנו להדליק נר שבת משום ב' טעמים, א) כדי שיהי' אור במקום האכילה וזהו עונג שבת לאכול במקום האור, וזהו מצוה חיובית. ב) משום כבוד שבת שלא יכשל אדם בעץ או באבן בגלל החושך ואין זה כבוד שבת, וזהו חיוב שלילי דהיינו שלא יהי' בית שמשתמשים בו בשבת בלילה חשוך ויכשל בעץ ואבן, ולכן תקנו חוב על הבעה"ב שישתדל שבבית שלו יהי' מאור, ואין זה חוב וחיוב להדליק, אלא חוב שלא יהיה חושך, ולכן במקום שיש כבר אור (כגון ע"י אור החשמל וכדומה) אפי' שלא הודלק לכבוד שבת אין צריך להדליק עוד. וא"כ בסומא כיון שאין לה בעצם שמחה מאור הנר א"כ אין לה חיוב הא' אלא חיוב הב' של שלא יכשל, וא"כ כשהיא אוכלת עם אחרות שכבר הדליקו אין כבר חשש שלא יכשל לכן אין לה להדליק ולברך. וזהו מש"כ "אך אם אוכלת בשלחן אחד עם אחרים שבירכו והדליקו אין לה לברך שהרי אז (כלומר כל פעם כשאשה פיקחית אוכלת עם אחרות) אין מצוה בהדלקה זו אלא משום שמחה יתירה כמו שנתבאר למעלה (כלומר כיון שיש לה בעצם חיוב הדלקה לכן מותרת גם לברך משום תוספת אורה, דהיינו שמחה יתירה) ולה אין שמחה כלל מאור הנר" (משא"כ סומא אין שמחה כלל מאור הנר א"כ כל עיקר ההדלקה אינו אלא שלא יכשל וכיון שיש כבר אור אסורה לברך).

וא"כ לפי"ז יוצא דרק סומא אין לה לברך על תוספת אורה של אחרים אבל פיקחית שיש לה חובת הגוף להדליק שפיר יכול להדליק ולברך במקום שמשתמשים צרכי אכילה של אחר.

אקווה לשמוע מהרבנים קוראי הגליון מה דעתם בענין זה, וע"י דרכה של תורה זה בונה וזה סותר מיניה ומינן תסתייע מילתא.

הלכה ומנהג
הערות והארות בשו"ע אדה"ז
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשו"ע אדה"ז הל' תפילין סי' לב סעי' ח, בענין מתי נק' הדיוט - "ואין להחמיר ולשרטט . . נקרא הדיוט" עד סוף הסעיף נעתק בשדי חמד מערכת כ כלל טז אות ט [כרך ב דף רנא, ג], ומוסיף "ולפי הנראה סברא זו היא שלא כדעת הבאר שבע שהבאתי". ע"ש.

ובסעי' לא - בענין לשמה - כתב רבינו "ויש להסתפק בכל מקום שצריך לשמה אם די במחשבה . . אבל אם לא הוציא מפיו בתחלת הכתיבה יש להחמיר בשל תורה". ובהערה מציין, "וכן משמע ברמ"א". וכ"ה בשו"ע הוצאה החדשה הערה שלה.

ויש להוסיף שבשדי חמד מערכת כ כלל קמט [כרך ב דף שכז, א] מציין לדברי רבינו כאן, וכן להמראה מקום, ומוסיף "וכן מתבאר מדברי הראשונים דשקלו וטרו בפי' הגמרא גיטין (מה, ב) "גוי פסול לכתיבת ס"ת", ומאריך בזה.

בסי' לד סעי' ט מביא אדה"ז בענין מעלין בקדש "וכל מקום שאין מעילה אין איסורו אלא מדברי סופרים אפילו בקדשי גבוה". ובהוצאה חדשה הערה מה מציין לכמה מקומות.

ויש להוסיף שבאג"ק כרך ז עמ' כט אגרת א'תתקסח ובלקו"ש כרך י' עמ' 314 מביא רבינו ענין זה, וז"ל: "...מעלין בקדש (ולכמה פוסקים הוא מדאורייתא. יעוין בספרים שהובא בשדי חמד כללים אות מ' כלל קצ"ד, ובס' מאסף לכל המחנות או"ח סקי"ב, ובשו"ע רבינו או"ח סו"ס לד כתב שהוא מד"ס, אבל הסגירו לכל הסעיף בחצע"ג, וידוע שבכמה מקומות הוא מפני שהי' עדיין קצת ספק בזה" עכלה"ק בהנוגע לענייננו.

וראה בספר "פאר המלך" – להרה"ג הרה"ח ישראל העשיל שי' גרינבערג עמ' לח מה ששאל לו כ"ק רבינו ביחידות.

ובדרך אגב מבאר בספר הנ"ל דיוק בלשון אדה"ז בסי' כה, א, שכתב "כאילו מעיד שקר על עצמו" שזה שינוי מלשון הגמרא ברכות (יד, ב) "בעצמו", ועוד כמה דיוקים בלשון אדה"ז מכאן להל' ציצית. וראה שם גם עמ' רנ. וכן מבאר ומדייק כמה וכמה ענינים בשו"ע אדה"ז.

בסי' נג סעי' יג, לענין בר מצוה אי צריכים י"ג שנה ויום אחד שלם או די בי"ג שנה שלמים וז"ל אדה"ז: "מקצת כניסת היום זה נחשב כיום שלם". ויש להעיר שבשדי חמד קונטרס הכללים אות מ כלל קד בענין מקצת היום ככולו מציין לדעת רבינו כאן, ע"ש.

בסי' רמד סעי' ב, בענין מראית עין כתב רבינו: "וגם יש לחוש לבני ביתו . . ויחשדו אותו", ומובא בשדי חמד קונטרס הכללים מערכת מ כלל פ, ושם מפלפל בדעת המגן אברהם ומציין לדעת רבינו כאן.

סי' שיט סעי' כט, "הרוקק ברוח והרוח מפזר הרוק חייב משום זורה". יש להוסיף להמ"מ בהוצאה החדשה אות רטז לספר "כתבי ר' אייזיק" להרה"ג הרה"ח אייזיק שוויי ז"ל ח"א עמ' קנד שביאר בארוכה שיטת אדה"ז.

וסי' שכג סעי' ו, "מדיחים כלים לצורך השבת", נתבאר בארוכה בספר "כתבי ר' אייזיק" ח"א עמ' קנט.

הלכה ומנהג
דין ברכת ההדלקה בהידור מצוה
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בגמ' שבת (כא, ב) "מצות נר חנוכה, נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין . . יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך".

והיינו, שמעיקר הדין מצות נר חנוכה הוא להדליק מנורה אחת (של הבעה"ב) לכל בית בשביל פרסום הנס, אלא שאנו נוהגין כמהדרין מן המהדרין (וכשיטת הרמ"א סי' תרע"א סעי' ב') שכל אחד מבני הבית מדליק ובכל יום מוסיף והולך*.

והעירני חכ"א, דלכאורה יש כאן "קלאץ קשיא" חזקה, ולע"ע לא ראיתי שידברו בזה, והוא:

דלפי"ז נמצא שכאשר יש כמה בני בית בבית אחד, הרי מה שכל אחד מדליק הוא רק בשביל הידור מצוה, ולא מעיקר הדין (שמעיקר הדין די במנורה אחת לכל בית), וא"כ איך כ"א מברך על הדלקתו הרי אין מברכים על הידור מצוה.

וכפי שהדין הוא, במי שטעה במספר הימים והחסיר נר אחד ממספר הנרות, שאח"כ כשנזכר ומדליק את הנר הנוסף אינו מברך עליו, כיון שכבר יצא ידי חובת עיקר המצוה ונר זה אינו אלא להידור. ועד"ז אם לא היה לו שמן אלא לנר אחד ואח"כ הגיע לו עוד שמן שאינו מברך על נר הנוסף, וכן באופן ששכח לברך קודם ההדלקה ונזכר לאחרי שכבר הדליק נר אחד, שאינו יכול לברך יותר כיון שכבר יצא עיקר חובת המצוה והנרות שאח"כ אינם אלא הידור ואין מברכים על הידור. (עיין בכל זה פר"ח סו"ס תרעב, ופמ"ג א"א ומחצית השקל ר"ס תרעו, ושערי תשובה ופמ"ג משב"ז ר"ס תרעא, ושו"ת רע"א מהדו"ת סי' יג – צויינו באנצ' תל' ערך הידור מצוה).

ולכאורה כן צריך להיות תמיד כאשר יש כמה שמדליקים בבית אחד, שכיון שמעיקר הדין די במנורה אחת, הרי כל האחרים שמדליקים זהו רק להידור מצוה, ואיך יברכו על הידור.

[ואין לומר, שעיקר החיוב 'נר איש וביתו' ההדגשה הוא על 'איש' דהיינו שזה חובת 'גברא' על כל אחד בנפרד. דז"א וכמפורש ברמב"ם (פ"ד מהל' חנוכה ה"א) "מצותה שיהיה כל בית ובית מדליק נר אחד בין שהיו אנשי הבית מרובין בין שלא היה בו אלא אדם אחד והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית נר לכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר מדליק נר לכל אחד ואחד בלילה הראשון ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד". הרי מפורש שעיקר המצוה הוא שדי בנר אחד לכל בית ואפי' אם רבים בני הבית, ופשוט.

וכן מפרש בחכ"צ (תוספות חדשים סי' יג, צויין באנצ' תל' ערך חנוכה) ובפנ"י (שבת שם) שאין הדלקת נר חנוכה מוטלת על 'קרקפתא דגברא' אלא הוא כאילו חובת הבית שמוטל על אחד מבני הבית להדליק (ולדעת החכ"צ אף קטן מהני) כיון שכל המצוה הוא משום פרסומי ניסא. וא"כ צ"ב כנ"ל איך יכולים כמה לברך בבית אחד הרי אין מברכים על הידור מצוה].

ולכאורה נצטרך לומר דהיות שהיום "מנהג פשוט" שכולם נוהגים כמהדרין מן המהדרין (ובטושו"ע כלל לא הביאו עיקר המצוה) (וכפי שכ"ק אדמו"ר דיבר בזה כמ"פ) א"כ זה נהפך לחלק מן המצוה, עד שאפשר לברך. אבל כמובן שזהו דוחק הכי גדול, דהכי משום שאנחנו קבלנו לנהוג כך, לא ייחשב כהידור, הרי סו"ס זה הידור ואיך מברכים ע"ז.

וכשחפשתי בזה מצאתי בשפ"א (שבת שם) שבתוך דבריו מעיר כעין הנ"ל, ומבאר שמלכתחילה היה התקנה שיש ג' אופנים איך להדליק (עיקר המצוה מהדרין וממה"מ) וממילא בכל אופן שמדליק כל הנרות הם חלק מהמצוה, וממילא אפשר לברך. עיי"ש. אלא שאם מחלקים את הנרות אזי הנרות הנוספים הם רק הידור עיי"ש.

אבל שם מסיק עפ"ז, דתמיד יברכו על הידור, וגם באופן ששכח לברך קודם שהדליק נר הראשון, עדיין יכול לברך על הנרות של הידור כיון שהם חלק מהמצוה.

אבל עדיין צ"ע לכל הפוסקים הנ"ל (וכמדומה שכך פוסקים להלכה) שבכל האופנים הנ"ל שנמצא ברכה רק על ההידור אין מברכים, וא"כ צ"ב מ"ש כשיש כמה אנשים בבית אחד. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה*.


*) אבל לפי הרמב"ם רק בעה"ב הוא המדליק עבור כולם ביחד. וראה בזה בחי' הגרי"ז רמב"ם ריש הלכות חנוכה.

*) לכאורה כשכל אחד מכוון שלא לצאת ע"י הדלקת בעה"ב אינו יוצא, כמובא בשו"ע דאפילו למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אם מכוון שלא לצאת אינו יוצא. דבע"כ לא נפיק. וכיון שכן מנהגינו הרי בדרך ממילא הכוונה כן. המערכת.

הלכה ומנהג
אופן הנחת המנורה
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

ב'היום יום' (כ"ה כסלו) מובא "אאמו"ר [הרש"ב] היה מדליק נרות חנוכה בין מנחה למעריב, ולא היה מדייק בפתח שיהיה מדרום לצפון או ממזרח למערב".

ובמשך כל השנים חשבתי שהכוונה היא על המנורה, שאין דיוק באיזה צורה מניח את המנורה. דהיינו שאפשר להניח את המנורה בב' אופנים, א. באופן שהמרחק של כל השמונה נרות הוא באופן שוה ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לרוחב). ב. שמונחת בין מזוזות הפתח באופן שנר אחד סמוך למזוזת הפתח ומתרחק והולך עד שנר השמיני הוא הרחוק ביותר ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לאורך).

(אבל לפועל אצל כ"א שראיתי, היה המנורה מונחת לרוחב, דהיינו שכל הנרות הם במרחק שווה ממזוזת הפתח. וחשבתי הטעם לכך משום שכך הוא בנקל יותר).

והנה לפי פירוש זה היה אפשר ללמוד מזה כמה דינים בנוגע למעשה:

דעיין בטושו"ע סוף סי' תרעו ובכל הנו"כ ובהרבה פוסקים, שדנו הרבה באיזה אופן כדאי להדליק המנורה כדי לצאת כל השיטות וכל המעלות. שיש מעלה ב"כל פנות שאתה פונה יהא לימין" ובזה גופא יש כמה פירושים, ויש מעלה (להתחיל) להדליק בטפח הסמוך לפתח (גם בזמנינו), ויש מעלה להדליק תמיד ראשון את הנר הנוסף, וראה בנו"כ שם באריכות ובשער הכולל פרק מו. עיי"ש.

ולפי פירוש זה שאפשר להניח את המנורה גם לאורך, א"כ נמצא שכאשר מדליק את המנורה אינו יכול לעמוד בתוך חלל הפתח, שהרי מנהגנו להדליק את הנר הנוסף ולהמשיך לימין, וא"כ צריך לעמוד בצד הדלת. וכאן יהיה נפק"מ באיזה צד יעמוד דלפי"ז יהיה תלוי איזה צד מהמנורה מתחיל להדליק ביום ראשון. ונכנסים לכל הדיון מה עדיף אי טפח הסמוך לפתח או כל פנות יהא לימין וכו' וכו'. וכן אם עומד בצד לכאורה מפסיד מה שמסובב במצוות. (אף שזה י"ל בדוחק, שיהיה מסובב במצוות כאשר יעבור בחלל הפתח, ולא בשעת הברכה, ויל"ע בפוסקים אם הדיוק שיהיה כן בשעת הברכה). ועוד טעם שאין יכול לעמוד בחלל הפתח הוא משום אין מעבירין על המצוות, שלא יעבור על נרות ולא ידליקם. ויש עוד לעיין בכל זה ולדון בזה מכמה פנים ואכ"מ, וכתבתי רק לעורר לב המעיין.

וכשדברתי עם ידידי בזה, אמר לי שהוא למד בפשטות כוונת ה'היום יום' באו"א, שזה ברור שהנרות צריכים להיות לרוחב, אלא הכוונה ב'היום יום' הוא לגבי הדיוק, שאין לדייק בפתח אם הוא מדרום לצפון או ממזרח למערב. דהיינו שאין נפק"מ לאיזה כיוון הוא הפתח (שלפי זה יהיה גם נפק"מ לאיזה כיוון מונחת המנורה שהרי המנורה מונחת תמיד לרוחב, וע"ז אומר שאין בזה נפק"מ). ולפי זה המנורה מונחת תמיד לרוחב.

אבל לפענ"ד אין זה פי' הפשוט ב'היום יום'. ושוב ראיתי ב'ספר המנהגים' ד(כמעט) ברור שלא זו הכוונה שכתב שם וז"ל "מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר, ואין מדייקים אם הנרות דרום וצפון מונחים או מזרח ומערב מונחים". הרי ברור שאין הכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, אלא לאיזה כיוון מונחים הנרות. (דדוחק הכי גדול לומר גם כאן שהכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, דממילא לפי"ז יהיה חילוק באיזה אופן מונחים הנרות, ופשוט).

אבל שוב נתיישבתי, די"ל פירוש שלישי, ואתי שפיר גם בהלשון, דבאמת המנורה צ"ל מונחת תמיד לרוחב דהיינו שמרחק כל הנרות שווה ממזוזת הפתח. והכוונה ב'היום יום' ו'ספר המנהגים' הוא, הא גופא שתמיד מניחים המנורה לרוחב, ואין מדייקים כלל לאיזה כיוון נמצא שהמנורה מונחת. כלומר, שכאשר מונחת לרוחב, אין נפק"מ כלל אם נמצא שמונח ממזרח למערב או ממערב למזרח.

(ובפרט ב'ספר המנהגים' שבא בהמשך למ"ש ש"מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר". שבפשטות הכוונה שמניחים כל המנורה סמוך למזוזה דהיינו לרוחב. וע"ז ממשיך שאין נפק"מ לאיזה כיוון הם מונחים, ודוק)

והכוונה דלא כבבית הכנסת שמסדרין המנורה כמו בבית המקדש ממזרח למערב (רמ"א סתרע"א ס"ז), וכאן אין קפידא בזה.

וראה בספר המנהגים שם הערה 5 שתמה ד"צ"ע מפני מה גם בבית אין מהדרין ע"ז אם באפשרי הוא".

ויש להוסיף ולעיין בכל הנ"ל, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ויש להעיר מהתמונה של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (נדפס בספר 'ימי בראשית') שגם שם המנורה מונחת לרוחב.

הלכה ומנהג
בענין דחיית מצוה לשם הידור מצוה
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בקובצים האחרונים הביאו את הסתירה שיש לכאורה בדברי אדה"ז בדין אי כדאי לדחות מצוה לזמן מאוחר יותר כדי שייעשה בהידור יותר, דבסימן צד ס"ה מבאר אדה"ז (לענין רוכב על החמור, שיוכל להתפלל 'מעומד' רק כשיגיע לביתו) דעדיף לקיים המצוה 'מצוה מן המובחר' "ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר".

אבל בסי' כה סעי' ד' כתב לענין אחד שאין לו טלית שלא ימתין מלהניח את התפילין "אלא יניח תפילין מיד, וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה".

ולכאורה הדברים סותרים, והביאו ע"ז את ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73, שיש חילוק אם זה מצוה אחת או ב' מצוות שונות. דהיינו, שאיסור לדחות מצוה הוא מטעם ביזוי מצוה, ולכן אם דוחה מצוה כדי לקיים אותה מצוה אח"כ בהידור יותר אין כאן ביזוי, דאדרבה מוכח שבא לקיים המצוה בהידור יותר. אבל לדחות מצוה אחת כדי לקיים מצוה אחרת בהידור יותר שפיר יש בה ביזוי מצוה. וחילוק זה מובן מדברי התה"ד גופא. ע"כ.

ויש להביא ראי' לזה מענינא דיומא, דכידוע נחלקו הראשונים אי איסור הנאה מנרות חנוכה, כולל גם תשמיש של מצוה (כגון לסעודת שבת), או שתשמיש של מצוה שרי.

ודעת הר"ן (ריש פ"ב דשבת), שאיסור זה כולל גם תשמיש של מצוה. ומוכיח זאת מכ"מ עיי"ש. ואח"כ מקשה ע"ז דלכאורה הרי כל המקור לאיסור הנאה בנרות חנוכה הוא מדין כיסוי הדם שלא יכסה ברגל כדי שלא יהו מצוה בזויות עליו. ואם כל האיסור הוא משום ביזוי מצוה, א"כ בתשמיש של מצוה אין שום ביזוי מצוה. וראי' לכך שבתשמיש של מצוה אין משום ביזוי מצוה, מוכיח הר"ן מהא שלדעת רב שאין מדליקין מנר לנר, אי הטעם משום ביזוי מצוה אזי האיסור הוא רק אם מדליק ע"י קיסם אבל מנר לנר ממש מותר, והיינו משום שאין כאן ביזוי מצוה. וא"כ ה"ה בנידו"ד שיהא מותר להשתמש תשמיש של מצוה בנר חנוכה כיון שאין כאן ביזוי מצוה.

ומתרץ הר"ן "י"ל דעד כאן לא שרינן אלא להדליק מנר לנר משום דתרוייהו חדא מצוה, כלומר מצות נר חנוכה, ומין במינו אינו בטל, אבל שאר מצות נראה כבמטלות זו את זו".

ומוכח מדברי הר"ן בפירוש כדברי רבינו, שכל ענין של ביזוי מצוה הוא רק אם מצוה זו נשארת בזוי' (הגם שמצוה אחרת נעשית בהידור יותר), אבל בשביל לתקן מצוה זו גופא אין כאן ביזוי מצוה, ודוק.

הלכה ומנהג
בעל שקיבל שבת לפני אשתו [גליון]
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בגליונות האחרונים דנו בדין בעל שקיבל שבת לפני אשתו. ואסכם בקיצור מהי נקודת הדיון.

דבשו"ת 'אגרות משה' ח"ג סי' לח, מסיק דבאופן כזה שהבעל קיבל עליו שבת קודם אשתו, הנה זה פשוט שאין היא נגררת אחריו לקבל שבת, אבל בנוגע להדין שאדם שקיבל עליו שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה בשבילו, הנה דעת האג"מ דבאשתו שאני משום (דלדעתו) נכללת בדין 'וינפש בן אמתך', ולכן אסורה לעשות מלאכה בשבילו.

וע"ז העיר הרב סילבערבערג דלפי דעת אדה"ז זה אינו. דאדה"ז (סי' רסג קו"א סק"ח) ביאר הטעם מדוע כשישראל קיבל עליו שבת יכול לבקש מישראל אחר לעשות מלאכה עבורו, משום שהגם שקיבל שבת מ"מ מסתמא לא קיבל ע"ע רק איסורים התלויים בגופו ולא איסורים שחוץ לגופו. ולפ"ז ה"ה כאן לא קיבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו. ואף שאדה"ז מדבר באיסור דרבנן וכאן (לפ"ד הגר"מ) מדובר באיסור דאורייתא, מ"מ דעת הרב הנ"ל שאין לחלק ביניהם (וכפי שביאר בגליונות הקודמים).

ודעת הרב שטיינמעץ דשפיר יש לחלק בין איסורי דרבנן לאיסורי תורה1. דבאיסורי דרבנן מכיון "שהם תלויים בקבלתו", שפיר שייך לחלק ולומר שלא קיבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, אבל בנוגע לאיסורי תורה (דלדעת הגרמ"פ שביתת אשתו נכללת ב'וינפש בן אמתך') הרי מכיון שקיבל עליו חיוב שביתה, חייב במילא בכל איסורי שביתה ולא שייך לחלק בין איסור שבגופו לחוץ מגופו. עד כאן תוכן נקודת הדברים.

והנה, מכיון שבגליון ג (תתסט) הביא הרב שטיינמעץ את הבחירה להקוראים מה לקרב ומה לרחק; על כן אמרתי לקרב את דברי הרב סילבערבערג. דנראה ברור, דלפי דעת אדה"ז בגדר 'קבלת שבת' מוכרח לומר שאין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן. ואפרש שיחתי, ובלשון הגמ' "מעיקרא דדינא פירכא", "ממקום שאתה ללמוד יש להשיב", ובהקדים:

דהנה, אדה"ז חידש שיש חילוק גדול בין דין 'תוספת שבת' ל'קבלת שבת'. ש'תוספת שבת' ענינה רק איסור (הימנעות) מעשיית מלאכה, אבל עדיין אי"ז שבת (ממש) אצלו, ולכן הדין הוא שבזמן 'תוספת שבת' מותרים אז בכל השבותים שהתירו בבין השמשות2. משא"כ 'קבלת שבת' ענינה קבלת 'עיצומו של יום' והיינו שמקבל ע"ע את השבת עצמה ולכן נאסר אז בכל השבותים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה. (עיין הייטב בכ"ז בקו"א סי' רסא סק"ג וראה גם סי' שצג ס"ב).

ונמצא דעת רבינו ברורה, שהטעם שב'קבלת שבת' מחוייב בכל האיסורים כולל כל איסורי דרבנן הרי זה משום שהוא קיבל ע"ע את השבת עצמה ולכן חלים עליו כל האיסורים כמו בשבת.

ואעפ"כ ישנו חידוש בדין 'קבלת שבת' דאף שאסור בכל האיסורים (כולל כל איסורי דרבנן), מ"מ לא חלים עליו איסורים שנעשים מחוץ לגופו. והטעם ע"ז מבאר רבינו בקו"א, כיון שאיסורים שמחוץ לגופו מעולם לא קיבל ע"ע.3

ועפ"ז מובן שפיר שאין לחלק כלל בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, כיון שגם איסור השבותים ב'קבלת שבת' אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו (ולא כפי שכתב הרב שטיינמעץ), אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד דכאשר מקבל עליו את השבת חייב בכל האיסורים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה.

ומכיון שאדה"ז מבאר שאעפ"כ אינו חייב באיסורים שמחוץ לגופו (והטעם הוא מצד דעת האדם כיון שזה מעולם לא קיבל ע"ע), א"כ מובן שבאותה מדה היא חלה לגבי כל איסורי שבת הנובעים מה'קבלת שבת' שלו, וללא נפק"מ בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן. ודוק היטיב.

וראה לשון אדה"ז בסי' שצג ס"ב "אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קבל עליו שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת ליל שבת ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה לבד ממה שנעשה ע"י אחר".4

והנה בגליון ד' (תתע) כתב הרב הנ"ל "שממקומו מוכח להדיא להיפך ממש"כ הרב סילבערבערג" והוא ממש"כ אדה"ז (סי' רסא ס"ג) שאם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה שאז אסור לעשות שום מלאכה אף ע"י נכרי ואף קודם ביה"ש.

ומזה כתב הנ"ל שמוכח להדיא שגם איסורים דרבנן באמת חלים קודם השבת. אלא שמפני טעם מיוחד שמבאר בקו"א אינם חלים כאשר קיבל לפני זה. ע"כ.

ואינני מבין כלל איך יש כאן אף מקצת ראי', ובמחכ"ת עירב כאן שלא ממין הענין כלל. דהרי כאן רוצים רק לדמות איסורי תורה לאיסורי דרבנן, שכאשר אומרים את הכלל לגבי איסור דרבנן שאינו מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, באותה מדה אמורה ג"כ לגבי איסור תורה. אלא ששם רבינו מבאר שכל כלל זה אינה אמורה אם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה, כיון שכל הכלל שאומרים שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו הוא מבוסס על טעם המהרי"ו "כיון שעוד היום גדול ובוודאי כל ישראל לא קבלו כולם עליהם השבת". ולכן לא מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו. משא"כ חצי שעה קודם הלילה שאז בפשטות כולם כבר קבלו עליהם את השבת, אזי אין לומר כלל זה. וכמפורש כל זה בשוע"ר סי' רסא ס"ג. ומובן שאם אין אומרים כלל זה הרי זה אמור לגבי כל האיסורים בשווה (איסור תורה ואיסורי דרבנן). וא"כ לא הבנתי מה זה קשור לנידו"ד כאשר כן אומרים כלל זה, שאז אין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן.

ולהעיר שוב, דכל הנ"ל הוא אף אם נאמר ששביתת אשתו הוא מדאורייתא (מצד 'וינפש בן אמתך'). אבל לעצם הענין הרי זה כשלעצמו חידוש (וכפי שכבר העירו בקובצים הקודמים) ואף הגרמ"פ מסתפק בזה, ואין זכר בשום מקום שכך ס"ל לאדה"ז. וא"כ אף אם נחלוק על כל הנ"ל הרי פשוט שסברת רבינו (שלא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו) כוללת גם את אשתו, שיכולה לעשות מלאכה עבור בעלה לאחר שקיבל עליו שבת.

המורם מכל הנ"ל להלכה, כסברת הרב סילבערבערג שמדברי אדה"ז מובן דלא כהאג"מ, והבעל לאחר שקיבל עליו שבת יכול לומר לאשתו לעשות עבורו מלאכה. וכמובן שלמעשה כל אחד ישאל את הרב מורה הוראה, ואשתדל לברר את דעת המד"א כאן.


1) וכדאי להעיר, שעצם החילוק בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן, כבר כת' באג"מ שם, שזהו כל יסוד סברתו לחלק בין אשתו לישראל סתם, ומבאר חילוק במציאות מהות האיסורים דהיות שהם איסורי דרבנן י"ל שבזמן 'תוספת שבת' מלכתחילה לא גזרו ולא אסרו, משא"כ איסורי תורה שפיר חייב. עי"ש.

והרב שטיינמעץ רוצה לומר כך גם לדעת רבינו, שאע"פ שרבינו תולה הכל בדעת האדם שהוא לא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו, מ"מ לגבי איסור תורה אע"פ שאין בדעתו לקבלם, (דאין לומר כוונת הרב הנ"ל שבאיסורי תורה כוונתו לקבל אף איסורים שמחוץ לגופו, דבסברא אין שום סברא לחלק בדעתו מדוע יקבל ע"ע איסורי תורה שמחוץ לגופו, כפשוט, אלא כוונתו שאע"פ שמקבל זאת ע"ע לא יועיל ויחולו עליו כל איסורי תורה, כיון שקיבל ע"ע חיוב שביתה.

2) המבוארים בשו"ע רבינו סי' רס"א בתחילתו.

3) ויהיה איך שיהיה ההסברה בזה, - דלכאורה אם מקבל ע"ע את השבת עצמה מה שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו – מ"מ כך נמצא דעת רבינו שאעפ"כ שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים אלו. ויש להאריך בטעם הדבר, ובהשקפה ראשונה י"ל, שאע"פ שמקבל ע"ע את השבת מ"מ סו"ס הכל הוא מחמת קבלתו, ואם לא קיבל עליו איסורים אלו אינם חלים. אבל אינו פשוט כלל ומכמה צדדים, ואולי נאריך בזה אי"ה בפעם הבאה. ויש להעיר מכמה ענינים כיו"ב.

אבל איך שיהיה הרי ברור מדברי רבינו שמהני מה שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו.

4) עוד כתב הרב שטיינמעץ, דכל הדיון כאן הוא רק אם הבעל קיבל ע"ע שבת בתור יחיד, אבל אם מקבל ע"ע תפילה בצבור כבר דנו הפוסקים אם אשתו נגררת אחריו. (וכל מקורותיו (ע"ז ועל שאר דבריו) מביא ממלקט זמנינו ה'פסקי תשובות' ואין הספר תח"י לעיין). ויש לעיין בכוונתו, דבפשטות כוונתו לחלק בין קיבל שבת ע"י אמירה סתם או שקיבל ע"י תפילה (ולא בין קיבל ע"י תפילה ביחידות לבין ע"י צבור, אף שזה מוסיף חומרא, אבל לא נראה שזהו יסוד חילוקם). ויש להעיר ע"ז ע"פ מה שנתבאר בפנים, דנראה דדעת רבינו הוא שאף בקיבל עליו שבת ע"י אמירה הרי זה 'קבלת עיצומו של יום' כמו במקבל ע"י תפילה (ראה קו"א סי' רסא סק"ג בסופו וסי' רע"א עליו סעיף יד ובקו"א סק"ה), ולאידך, (ובעצם תליא הא בהא) בקשר להדין שלאחר שקיבל שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה עבורו כתב אדה"ז בפירוש שזהו אף אם התפלל (בציבור) ולא רק בקיבל עליו סתם – וכמדומה שלא כתוב כן בפירוש בשאר פוסקים – וא"כ לכאורה אינני רואה סברא לחלק ביניהם לדעת רבינו.

ומה שרצה להוכיח מסי' תקכ"ז ס"ח כבר כתב הרב סילבערבערג בגיליון ב (תתסח) דאין שום ראי' משם.

ומה שכתב עוד שאולי יש להוכיח כן גם מסי' רסג סוס"ו, לא הבנתי מה יש להביא משם.

ובכלל יש להעיר ג"כ מט"ז (סי' תרעט סק"א), שכתב בפירוש שאם הבעל הדליק נרות שבת ע"מ לקבל שבת, (ולדעת רבינו גם בהדלקת נרות שבת מקבל ע"ע 'עיצומו של יום' – שאוסר בכל השבותים ראה סי' רסג סעיפים ז, יא) ואעפ"כ יכולים בני הבית להדליק נר חנוכה עבורו, דהיינו לעשות מלאכה עבורו. ודוק.

הלכה ומנהג
הערות בשוע"ר הוצאה חדשה
הרב דוד אופנר
לוד, אה"ק

בשוע"ר סי' שכ סעי' יז גבי ריסוק שלג וכד' בשבת כתב אדה"ז "לא אסרו אלא כשמתכוין בשביל שיזובו מימיו אבל מותר לשבור חתיכה ממנו אפי' אם יזובו קצת מים עי"ז שדבר מועט הוא ואינו חשוב כלום ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה ועוד שהם הולכים לאיבוד וכו".

ובהוצאה החדשה דשוע"ר הערה קנה כתבו: "וראה לקמן ס"כ במוסגר (לדעה הא' דלקמן סי"ט) שאסור אפילו הולך לאיבוד (כמו שאסור אפילו אינו בעין לבדו), משא"[כ] כאן דמיירי לדעה הב' בסי"ט (המתרת כשאינו בעין, וגם כשהולך לאיבוד) וראה תהלה לדוד סקט"ו". ע"כ.

ובאמת אזיל כאן לכל הדעות (אף לדעה הא'), דז"ל בסעי' כ: "ולפיכך יש מי שהיה נזהר להטיל מים בשלג כי ע"י השתן נימוח השלג וה"ז כממחהו בידים שאסור לפי סברא הראשונה אע"פ שאין הנימוח בעין לבדו (וגם הוא הולך לאיבוד)...". והנה בסעי' יז הצריך ג' תנאים להתיר כשאינו מתכוין לרסק בשביל שיזובו מימיו: א) דבר מועט ב) אינו מתכוין ולאוו פסיק רישיה ג) הולכים לאיבוד, ובסעי' כ חסר התנאי השני שלא יהיה פ"ר, ובאם שם זה לא היה פ"ר אכן היה מותר להטיל מים על השלג גם לדעה הא' כבסעי' יז. וזה מובן גם מהמשך הסעי' דכתב: "אבל מותר לדרוס שלג ברגליו . . דבר שאינו מתכוין הוא ומותר כיון שאינו פסיק רישיה". ז.א. שהחילוק בין להטיל מים בשלג ללדרוס שלג ברגליו - שלכן מתיר זאת אפי' לדעה הא' - הוא הפסיק רישיה, וזה ממש דוגמה לדין בסעי' יז.

שו"ר שגם התהלה לדוד (הנ"ל) כתב להסביר דברי המחבר כפי שכתוב במפורש בשוע"ר, וז"ל (בהנוגע לעניננו): "ולכן מ"ש המח' בס"י מותר לשבור הקרח וכתב בב"י הטעם שאינו מתכוין שיזובו מים ועוד שהולך לאיבוד . . הטעם שהולך לאיבוד לא מהני אלא לדעת הרשב"א והר"ן ז"ל אבל לדעת רש"י ז"ל אסור. ולכן בסי"ד הביא דעת הרא"ש ז"ל שהי' נזהר להטיל מים בשלג אף שהמשקה הולך לאיבוד, ובשבירת הקרח ע"כ דסמכינן על הא דאינו מתכוין". ע"כ.

ולכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי גם בהטלת מים הוא אינו מתכוין להמיס השלג, וגם מאי נפק"מ אם מתכוין או לא, אלא ודאי כוונתו כפי שכתב בשוע"ר: "ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה" כדבר אחד, והם הם הדברים.

והנה בסי' שיח סעי' כו כתב: "אבל אם מניחה בריחוק מקום [מן האש] כ"כ בענין שאין הרבה שומן נימוח עד שיזוב לחוץ אלא מעט ממנו נימוח ונבלע בפת עצמו ואינו בעין לבד מותר אפי' לכתחילה . . ואפי' אם מקצתו זב לחוץ מעט וישנו בעין כיון שדבר מועט הוא אינו חשוב כלום ומותר". ואף שלא הזכיר שאר התנאים שבסי' שכ סעי' יז כדלעיל, לכאורה צריך לומר דמהמקרה עצמו מובן שאינו פסיק רישיה, דכיון שזה רק קצת, וזב רק מעט לחוץ, הר"ז סימן שמדובר בכמות שיתכן גם שלא היתה זבה לחוץ כלל והוא גם לא מתכוין לזה, והיא הולכת לאיבוד, ולכן כתב שזה מותר אפי' לכתחילה ללא שהזכיר שום חולק.

כמו"כ גם הגדרת ב' הדעות שבסעי' יט כפי שבהערה הנ"ל, לענ"ד יש לתקנה. דלפי ההערה הנ"ל לדעה הב' שם, אם ממחה שלג בידיו והוא הולך לאיבוד, הווה מותר אף שהוא בעין, וזה הרי אסור לכו"ע, ולדעה זו מותר לרסק רק שהוא בתוך הכוס או כפי שי"א שמותר שימחה על ידיו שלג עם מים שאז לדעה זו אי"ז בעין, וכיו"ב עי"ש. אבל בכל אופן מיירי כשאינו בעין לבדו כמפורש שם. וגם לדעה הא' אסור לרסק בידיו גם אם אינו בעין והולך לאיבוד [ואפי' הוא דבר מועט, כשמתכוין לכך והוא פסיק רישיה].

הלכה ומנהג
בשכח לומר "על הניסים" בתפילה או ברמה"ז
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס

הדין הוא שאם שכח לומר "על הנסים" בברהמ"ז או בשמו"ע וגמר את כולו (כולל אלוקי נצור בשמו"ע, שבאם נזכר שם יכול עוד לומר הרחמן וכו') אין מחזירין אותו.

ונסתפקתי מה יהיה הדין באחד שכח לומר ועה"נ בברהמ"ז או בשמו"ע, האם רשאי לומר ועה"נ (או עכ"פ להתחיל מ"בימי מתתיהו" וכו') בתור הודאה (פרטית עכ"פ) לאחרי שכבר גמר ברהמ"ז או שמו"ע, ובפרט שועה"נ אין בו הזכרת השם.

ובפרט בתפלת המנחה קודם חזרת הש"ץ שעדיין "עסוקין באותו ענין" ובפרטי פרטיות בתפלת שחרית קודם שמתחיל הלל, שאז הוא עדיין עסוק באמירת "הלל והודאה" (ויותר מסתבר שיכול להתחיל מ"ועל הנסים" ממש ולא רק מ"בימי מתתיהו").

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין ולהאיר עיני*.


*) ודאי אין שום מניעה לומר "ועל הנסים וכו'", אבל התקנה היתה לומר זה בנוסח התפלה וברכהמ"ז ובזה אינו מתקן כלל וא"כ מה מרוויח? וראה בס' הררי קדם בעניני חנוכה. המערכת.

הלכה ומנהג
כניסה ל"טעמפל" רפורמי [גליון]
הרב יעקב מייטליס
תושב השכונה

בהמשך לדיון בנוגע למה שהובא משו"ת "אגרות משה" יש לבאר ממה שמובא בירחון קול תורה חוברת נד (ניסן תשס"ג) עמוד סז בנוגע לטעמפל של קונסרבטיבים:

"בעת למודי בבית מדרשו של מו"ר הגר"מ פיינשטיין זצ"ל "מתיבתא תפארת ירושלים", נפטרה אמי ע"ה, ובשעת הלוי' קיבל אבי ז"ל התקפת לב ר"ל, והוצרכתי לישאר בבית חולים בלאנג איילאנד עד סוף השבעה. ולכן ישבנו שבעת ימי אבילות בבית החולים כדי להיות יחד עם אבי ז"ל. אמנם שם לא היה מנין, והיו שם בעיר שני בתי כנסיות, אחד בית הכנסת חרדי, אשר בשעתו לא היה להם מנין בימות החול כי אם בשבתות, והשני היה להבדיל בית הכנסת קאנסרבטיבי שהיה להם מנין אף בימות החול, ובימות החול לא התפללו בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד בלי נשים. ובימות החול היו מן המנין אנשים מבית הכנסת החרדי אשר משום שלא היה להם מנין בבית הכנסת שלהם הלכו להתפלל עם הקאנסרבטיבים. מתחילה בקשתי מאחר שישתדל לסדר מנין בימות החול בבית הכנסת החרדי, אמנם כאשר נודע לי בשעה חמש לפנות בוקר שלא אעלה בידו לסדר את זה התקשרתי בטלפון מיד למו"ר זצ"ל לשאול האם אני יכול לילך לבית הכנסת הקאנסרבטיבי כדי לומר קדיש על אמי ע"ה, לכל הפחות בימות החול כשאינם מתפללים בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד, ועוד הרי רוב המנין הוא מאנשים חרדים. ומיד כשהתחיל הטלפון לצלצל הרים מו"ר זצ"ל וענה לי ברורות שאסור ליכנס שם כלל אפילו בחדר הצדדי.

הלכה ומנהג
בענין היכר ציר [גליון]
הרב מאיר צירקינד
מאימי, פלורידה

בגליון תתעא (עמ' 72) כתב הרב ישראל חיים לאזאר שי' בענין היכר ציר לפי שיטת רבותינו נשיאנו זי"ע, ועיקר דבריו הוא למצוא המקור בראשונים לשיטתם.

וכתב שם וז"ל: "ועוד יותר יש לתמוה על כללות ההוראה ללכת בתר היכר ציר, דהרי מן התורה אין שום צורך בדלתות כלל (ועיין ברא"ש שמביא דעת הרמב"ם שמצריך דלת מן התורה, אבל הוא דעת יחיד, וכיון שרש"י והרמב"ן והרא"ש והראב"ד חולקין עליו נקטינן כוותייהו), ויש חיוב מזוזה מן התורה אפי' רק בצורת הפתח לחוד בלי דלת, והיתכן לעשות עיקר מהיכר ציר שהוא דבר שאין לו עיקר מן התורה?" ע"כ.

והנה אע"פ שרבים ס"ל דאין שום צורך בדלתות כלל, הנה א) אין זה ראי' שהוא מן התורה ב) להלכה אנו מחמירין כהרמב"ם (קישו"ע סי' יא סי"ג), ואין מברכים על צורת הפתח בלי דלת (ש"ך ביו"ד סרפ"ו סקכ"ה).

עוד כתב שם וז"ל: "ברם כגון דא צריך לאודועי כי אפי' אם המצא תמצא שום ספר מספרי הקבלה או שום כתב מכתבי האריז"ל שפסק ליזיל בתר היכר ציר, אין נפקותא לדידן כי כבר ידוע הכלל (מובא בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' כח) שכאשר יש מחלוקת בין הפוסקים בעלי נגלה ובעלי הקבלה אז ההלכה כהפוסקים אם הם לחומרא. (והגם שבשער הכולל פרק א' סעי' א' הכריע להיפך היינו משום שס"ל שזה לא יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים, עי"ש)". ע"כ.

ודבריו תמוהין: א) איזה דרך הוא לחומרא כאן (היכר ציר או ימין מכניסת הבית) שנילך אחריו? ב) לפי דבריו יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים (רק שהשער הכולל ס"ל שזה לא יצוייר), א"כ למה לא יתכן שרבותינו נשיאנו ס"ל שהולכים אחר המקובלים כשהם נגד הפוסקים?

עוד כתב שם וז"ל: "זאת ועוד אחרת, שאילו באמת היה מקור לזה בדברי המקובלים אז בודאי רבותינו לא היו מעלימים את זה . . כש"כ שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר".

והנה התחיל דבריו בשאם המקור לזה הוא רק בדברי המקובלים "לא היו מעלימים את זה" דמשמע דאם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים היו מעלימים (אם רצו), ומסיים, שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר, דהיינו אפי' אם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים לא היו מעלימים. האם ר"ל שאין להם מקור- ובדדו זאת מלבם ח"ו - דהא לא כתבו המקור?

גם רצה לדייק מתוס' מנחות לג, א ד"ה תלי דשא ברישא בדחוקים, והא פירוש הפשוט של התוס' הוא שהי' פתח כגון בין גברי לבין נשי דסליק מינה ותו לא.

עוד כתב שם וז"ל: "ומנא אמינא לה דבדיעבד יצא ידי חובת מזוזה לכל הדיעות כאשר אזיל בתר היכר ציר? דהנה בגמרא (מנחות לג, א) "...אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר" משמע דס"ל לשמואל דהולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, ואח"כ מביאה הגמרא "היכי דמי? כגון פתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא" ע"כ. ומשמע מזה שבין בי גברי ובין בי נשא הולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, משא"כ בשאר פיתחי לכתחילה צריך לברר איזה דרך כניסה ע"י שמשערינן באיזה חדר הוי רוב תשמישו כמובא ברא"ש בשם המרדכי, אבל בדיעבד משמע דבכל אופן יצא אם הלך אחרי היכר ציר ויכולין לסמוך על דברי שמואל הנ"ל, כנ"ל ברור.

ולפי דבריו נמצא דשיטת רבותינו נשיאנו הוא בדיעבד (משום "שיכול לבוא לידי מחלוקת, זה אומר כה וזה אומר כה, וגדולה השלום וד"ל"). והוא דבר התמוה בעצם.

ונ"ל המקור בזה הוא בהפירוש של "בי נשי"; דכאן כתב רש"י דיש פתח לכל בית לרה"ר וא"כ לא ידעינן איזה מהן יהי' עיקר ליחשב הימין הימנו. אבל בעירובין (סח, ב) כתב רש"י (ד"ה פנו לי מאני) שהבי נשי לא היה פתוח לחצר רק הבי גברא פתוח לחצר.

והוא מוכח בפירוש הגמ' שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, דא"כ מאי הועיל לרבא לומר "פנו לי מאני מבי גברי לבי נשי" אם הבי נשי היה פתוח לחצר?!

וא"כ, כיון שמוכח מסוגית הגמ' דעירובין כרש"י דעירובין שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, א"כ כשבגמ' במנחות איתא שפתח דבין בי גברי לבי נשי הולכין אחר היכר ציר היינו ג"כ דבית שיש לו חדרים פנימיים (אע"פ שאין להן דרך אחרת מרה"ר) הולכין אחר היכר ציר.

הלכה ומנהג
בענין היכר ציר [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ קהלת ליובאוויטש, לונדון

קראתי מאמר הר' י.ח. לאזאר שי' (גליון תתעא עמ' 72) ואין הזמ"ג להעיר בכל דבריו. אבל זאת אשיב - על מה שבסוף דבריו כותב להקשות על פסק-דין שכתב הגרז"ש דווארקין ז"ל - והוא מתהה להשוותו טועה, ואיני רוצה להעתיק לשונו בזה. וכמה לא חלי לדברי עצמו (בסוף מאמרו) אודות החובה לציית לחכמי הדור אפילו כשאומרים על שמאל שהוא ימין.

הדיון הוא בדבר קביעת מזוזה לפי היכר ציר כאשר יש כניסה נוספת אל הבית, מלבד הפתח הראשי. הנה דוקא בדבר זה אישתמיטתי' להכותב הנ"ל לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חכ"ד עמ' 374 נעתק בשערי הלכה ומנהג ח"ג ע' שמ): "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

ובכדי לתווך בין הוראה זו לההוראה שבס' המנהגים (עמ' 81) - שב"דלתות היוצאות לחצר או לרה"ר קובעים לימין הנכנס מבלי הבט על היכר ציר" - נלענ"ד להבחין בין חצר שדרכו יוצאים לרה"ר לבין חצר מן הצד או מאחורי הבית, שעושה שם חפציו:

בכניסה צדדית שדרכו נכנסים מרה"ר – כנפוץ בשכונת קראון הייטס – קובעים בימין הנכנס למרות היכר ציר. ובפתח להחצר שמאחורי הבית, אף שאפשר להיכנס לשם מרה"ר, שם הולכים לפי היכר ציר. וכן מפורש בשו"ת מהרי"ל (סי' צד – שציטט הכותב הנ"ל) ובט"ז (יו"ד סי' רפט סק"ד).

[על 'סתירה' זו כבר העיר הרשד"ב שי' לוין ('כפר חב"ד' גליון 751), והוא מתווך לומר שב'כניסה צדדית' הכוונה כאשר הוא בתוך בנין שיש בו כמה דירות. ומציין שכן הוא בדירת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע ב'770', שיש שני כניסות להדירה. בשניהן הדלתות נפתחות החוצה, ובכל זה הרי בכניסה העיקרית נקבעה המזוזה בצד ימין הנכנס, ואילו בכניסה הצדדית – לפי היכר ציר.

ואף שדבריו נראים נכונים למעשה – הנה קשה קצת להעמיס פירושו בלשון הרבי. ויש לברר הדבר אחרי שנשיג דברי השואל אליו נמען מענה זו. וילע"ע].

מאמר מפורט על מנהגנו בקביעת מזוזות יופיע בקרוב בעז"ה ב'פרדס חב"ד' גליון 12.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות