E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ ויקהל - תשס"ה
נגלה
משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בב"מ (ט, ב) בעי ר' אלעזר האומר לחבירו משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', מהו. [ומתמה הגמ':] לקנות?! מי אמר לי' קני [ומתרץ שאה"נ הספק הוא:] אלא משוך בהמה זו וקני כלים שעלי' מהו...". ופרש"י בפי' תמיהת הגמ' "לקנות, מי א"ל קני", וז"ל: לקנות משמע אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך. עכ"ל. ובהמשך לזה כותב הנמוק"י וז"ל: "וכתבו האחרונים ז"ל דמכאן משמע דהאומר לחבירו משוך חפץ זה לקנותו, לא קנאו, עד שיאמר לו קנה". עכ"ל.

אמנם הרא"ש כתב וז"ל: ול"נ לחלק, דדוקא כשאומר משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', איכא למימר כיון דעיקר הדבר שהוא מושך אין נקנה לו, גם בכלים שעלי' לא אמר שהקנה לו, אלא [כך הוא אומר] אתה אומר לקנותו ולא אני, אבל כשאומר לו משוך חפץ זה לקנותו, ליכא למיתלי במידי, וכאילו א"ל קנה אותו. עכ"ל.

ומהרמב"ם נראה שבפרט זה ס"ל כהנמוק"י, ולא עוד אלא שלשיטת הרמב"ם כ"ה לא רק כשאומר הלשון "לקנותו", כ"א גם כשאומר "ותקנה", כי ז"ל הרמב"ם (הל' מכירה פ"ב ה"ח): "האומר לחבירו משוך ותקנה או חזק ותקנה, וכיוצא בדברים אלו, והלך ומשך או שהחזיק, לא קנה, שמשמע תקנה להבא, ועדיין לא הקנה לו, אלא צריך המוכר או הנותן לומר לו לך חזק וקנה, או משוך וקנה, וכיוצא בדרים אלו, שמשמען שיקנה עתה בעת שימשוך או יחזיק. עכ"ל. וכתב המ"מ שמקור הרמב"ם הוא מסוגייתנו וז"ל: "דגרסינן בפ"ב דב"מ בעי' בידי ר"א . . ונראה שהוא מפרש כך, לקנות משמע להבא, כמו לעשות לדבר, וכיון שכן, פשוט הוא שלא קנה. ואלא וקנה ומשמע עתה בעת משיכה, כלומר שאינו הכרח שיהי' לאחר מכאן, וכן דעת הרב בתקנה, אח"כ מצאתי מי שדקדק כן מכאן. אבל רש"י אמרה בלשון אחרת. ודברי רבינו צ"ע". עכ"ל.

שמזה רואים שאף שהרמב"ם פליג על רש"י בביאור הטעם למה הלשון "לקנות" אינו מועיל [שלרש"י ה"ז לפי שמשמעותו שהוא אינו מקנה לו, ולרמב"ם ה"ז לפי שמשמעותו להבא שמזה מסתעף נפק"מ האם גם הלשון "ותקנה" נכלל בתמיהת הגמ' "מי א"ל קני", ואינו מועיל], מ"מ גם הרמב"ם ס"ל כפי שכתב הנמוק"י [בהמשך לדברי רש"י], שלא רק באם אומר "משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", אינו מועיל, כ"א גם כשאומר כן בנוגע החפץ עצמו ["משוך חפץ זה לקנות"], אינו מועיל, כי החסרון בלשון זה [למר כדאית לי' ולמר כדאית לי'] הוא חסרון מצד עצם הלשון, שאינו מועיל בקנינים, ודלא כמ"ש הרא"ש.

ויש לבאר שיטת הרא"ש, שלכן ס"ל שיש לחלק בין "א"ל משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'" לגבי' "משוך חפץ זה לקנותו", כי ס"ל שהפי' בדברי הגמ' "לקנות, מי א"ל קני" הוא גם כסברת הרמב"ם, כלומר, אף שכותב בפירוש שס"ל כסברת רש"י, שהרי כותב "דדוקא כשאומר משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי', איכא למימר כיון דעיקר הדבר שהוא מושך אין נקנה לו, גם הכלים שעלי' לא אמר שהקנה לו, אלא כך הוא אומר, אתה אומר לקנותו ולא אני, אבל כשאומר...", הרי ברור שס"ל כביאורו של רש"י, מ"מ י"ל שס"ל שזה גופא מיוסד ע"ז שהלשון "לקנות" משמעו להבא, ולכן ס"ל לחלק חילוק הנ"ל, וכדלקמן.

דהנה בביאור דברי הרמב"ם ש"לקנות" פירושו להבא, אפ"ל שאין הכוונה בזה רק להבא בזמן, כ"א הכוונה שהקנין יעבור (בדרך התלבשות) דבר שני, כי זהו תוכן לשון זה: תעשה דבר זה כדי שדבר זה יעשה דבר שני. ובנדו"ד, כשאומר לחבירו "משוך בהמה לקנות כלים שעלי'", ה"ז כאילו אומר לו שהוא ימשוך הבהמה ועי"ז כדרגא שני', יקנה הכלים, משא"כ אם אומר לו "משוך בהמה זו ותקנה כלים שעלי'", הרי אומר לו שמשיכה זו עצמה היא משיכת הכלים, שגורם לו שיקנה הכלים.

וזוהי הכוונה שלקנות להבא משמע, היינו דרגא שני' הבאה כהסתעפות מהפעולה הראשונה. וגם זה נקרא "להבא" בהגיון, ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם בפיה"מ (כריתות פ"ג מ"ג) ה"נקודה נפלאה" שכל מסובב, אף אם בא ביחד עם הסיבה, ה"ז כאילו בא אח"כ ("להבא"). ולכן אין הלשון "לקנות" מועיל, כי אומר לו שאין המשיכה שיעשה בהבהמה תהי' משיכת הכלים, היינו שאין קנין הכלים בא באופן ישר ממשיכתו [כלומר: שהוא מושך הכלים עצמם, אלא שעושה זאת באמצעות הבהמה], כ"א שהמשיכה היא רק בהבהמה, וכהסתעפות מזה, כדרגא שני', רוצה שיוקנו לו הכלים, וזה אא"פ להועיל, כי האופן היחידי שיכול לקנות הכלים, ה"ז רק באם מה שמושך הבהמה היא היא משיכת הכלים עצמם.

[ואין להקשות ממ"ש בלקו"ש (חי"א ע' 43 הערה 14) בהחילוק בין לשון הברכה בלמ"ד ("וציונו ל..."), לגבי לשון הברכה בעל ("וציונו על ..."), כמו "וציונו לפדות הבן" לגבי "וציונו על פדיון הבן", וז"ל: ודציונו לפדות - מדגיש שיש כאן ענין א' (והפדי' - היא רק פעולה שלו; וציונו על פדה"ב - מדגיש שיש כאן ב' ענינים נפרדים, והא' נצטוה על הב' (ע"ד "להזהיר הגדולים על הקטנים"), עכ"ל, - הרי שהלשון "ל..." אינו מורה על ב' דברים נפרדים, ודלא כנ"ל,

- הביאור הוא: שם איירי בנוגע להלשון "ל..." ביחס להלשון "על. . .", ובזה אמרי' כנ"ל, אבל כשמדברים אודות הלשון "ל..." כשלעצמה, כמו "לקנות" לגבי "קני", בזה פשוט שי"ל שהלשון "ל..." מורה שיש כאן ב' דברים, וא' מסתעף, כדרגא ב', מהשני].

וס"ל להרא"ש שזהו עומק הדבר מדוע "לקנות" פירוש "אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך", כי היות שאמר לו בלשון שמשמעותו שהמשיכה עצמה אינה בהכלים, וזה הרי אינו מועיל, ה"ז כאילו אומר לו "אתה התכוין לקנות, אני אינו מקנה לך".

ולפי"ז יש מקום גדול לומר שפירוש זה בתיבת אלו אפ"ל רק באם ישנם ב' דברים, כנדו"ד, שאז אפ"ל שכוונתו שהמשיכה היא בהבהמה, ולא בהכלים, ורוצה שע"י משיכת הבהמה יקנה הכלים, וזה הרי אינו מועיל, ולכן לא קנה. אבל באם אין כאן ב' דברים מעיקרא, כמו באומר "משוך חפץ זה לקנותו", הרי "ליכא למיתלי במידי" (ל' הרא"ש הנ"ל), כי אין לומר שכוונתו שעושה הקנין בדבר אחד, כדי לקנות הדבר הב', שהרי אין כאן ב' דברים, ומוכרח לומר שזהו "כאילו א"ל קנה אותו" (ל' הרא"ש הנ"ל), ולכן קנה בזה.

ובזה הוא דנחלקו הרא"ש והנמוק"י: לשיטת הנמוק"י פירוש לשון הגמ', הוא כפשטות משמעות דברי רש"י, שכאילו שאומר לו שאינו מכוין להקנות לו, היינו שלשון זה, כשלעצמו מורה שאינו רוצה להקנות לו, ולכן ה"ז כן גם כשא"ל למשוך חפץ זה לקנותו", אבל הרא"ש ס"ל שחסרון לשון זה הוא מטעם שמשמעות הלשון הוא שהקנין יהי' בהבהמה, ולא בהכלים, לכן ס"ל שזהו חסרון רק ב"משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", ולא ב"משוך חפץ זה לקנותו", כנ"ל.

אמנם באמת י"ל שגם הנמוק"י ס"ל שפירוש דברי הגמ' הוא כרא"ש, אלא שס"ל שגם בנדון שיש כאן דבר אחד לבד, ג"כ אפשר לומר שכוונתו היא שלא יהי' פי' הקנין בהדבר עצמו, ז.א. שס"ל שגם כשאומר "משוך חפץ זה לקנותו", מתכוין הוא, לא שהמשיכה היא היא הקנין, כ"א שתחלה תעשה משיכה בהחפץ, ואח"כ, כדרגא שני', תקנה החפץ, וזה אינו אמת, כי המשיכה היא היא מה שגורמת שהחפץ נעשה שלו. ולכן גם בזה לא קנה. משא"כ הרא"ש ס"ל שרק בב' דברים (בהמה וכלים) אפ"ל שלזה נתכוין, משא"כ כשיש דבר א', אין מסתבר שכוונתו להפריד בין פעולת הקנין, ומה שהחפץ נקנה לו.

ועפ"ז י"ל שגם הרמב"ם ס"ל כהנמוק"י, שהרי הוא פי' שכוונת הגמ' היא ש"לקנות" פירושו להבא (שתוכנו כנ"ל שהקנין הוא על דבר א', ומה שקנוי לו הוא דבר ב'), ואעפ"כ פסק שגם אם אומר כן על החפץ עצמו, ג"כ אינו מועיל - אלא מוכרח שס"ל כפי שנת"ל בשיטת הנמוק"י, שגם בנדון החפץ עצמו אפ"ל שלכך נתכוין.

ובאמת י"ל יותר, שלכו"ע גם ב"משוך חפץ זה לקנותו" אפ"ל שנתכוין להפריד בין פעולת הקנין, לגבי מה שהחפץ נקנה לו, אלא שנחלקו בגדר קנין, וכידוע החקירה מתי נעשה החפץ קנוי לאדם, בעת הקנין, או לאחר שנגמר הקנין, ולהצד שזה נעשה לאחר גמר הקנין, הנה אדרבה לשון "משוך חפץ זה לקנותו" מתאים לגדרי קנין, כי זהו אכן גדר המשיכה, שמושך החפץ, ואח"כ, כהסתעפות מהמשיכה, קונה החפץ, משא"כ כשישנם בפועל ב' דברים, כמו ב"משוך בהמה זו לקנות הכלים שעלי'", שם אי"ז מועיל, כי אין הכלים נקנים לו כהסתעפות ממשיכת הבהמה כשלעצמה, כ"א מזה שמשך הכלים (אלא שהי' ע"י אמצעות הבהמה), ולכן שם אין לשון זה מועיל. משא"כ בחפץ א' ה"ז מועיל. אמנם להצד שהחפץ נקנה בעת המשיכה, הנה אין לשון זה מתאים לא בנדון ד"משוך בהמה זו לקנות כלים שעלי'", ולא בנדון "משוך חפץ זה לקנותו", כי בשניהם אין הקנין דרגא שני'.

ובזה נחלקו הרא"ש נגד הנמוק"י והרמב"ם, שלהרא"ש נקנה החפץ לאחר גמר המשיכה, לכן יש לחלק בין ב' האופנים. משא"כ הנמוק"י והרמב"ם ס"ל שהחפץ נקנה בעת המשיכה, במילא שם ב"משוך חפץ זה לקנותו", אין לשון זה מועיל, כי מה שמפריד בלשונו בין פעולת הקנין והקנין עצמו אינו אמת.

והנה עפ"ז יש לבאר עוד ענין, דהנה בהלכה זה של הרמב"ם, חולק עליו הראב"ד, וז"ל: "א"א זהו דבר תימה, שהרי מצינו אחת מכם תתקדש לי, שהקידושין מקויימים בלשון זה. וכן עקוץ תאנה מתאינתי ותקנה לי גניבתך, וכן מצינו יטול ויזכה ויחזיק ויקנה, כולן לשון הקנאה הן". עכ"ל.

והמ"מ מתרץ כל קושיות הראב"ד. והתירוץ בנוגע הלשון "תתקדש לי" תי' בזה"ל: "ובאמת שאין ראי' מההיא דקידושין, דהתם אין האיש אומר לאשה לעשות דבר, וכיון שכן אומר לה תתקדש, שהוא להבא אחר הקידושין, א"נ דתתקדש לשון נפעל הוא, תהוי מקודשת, ואפשר עתה. משא"כ בתקנה שהוא פועל. א"נ דקידושין שאני". ולא פירש המ"מ מה כוונתו במ"ש ש"קידושין שאני", במה היא שאני.

וי"ל עפהנ"ל, דהיות ונת"ל שכוונת הרמב"ם במ"ש "שמשמע תקנה להבא, ועדיין לא הקנה לו" אינו שכוונתו שיקנה באיזה זמן אחר לעתיד. כ"א הכוונה שהחפץ יוקנה לו אחר פעולת הקנין, וזה אינו אמת - הנה זה אינו אמת רק בשאר הקנינים, חוץ מקידושין, כי כידוע ישנם ב' דברים בקידושין: א) גדר האיסור והאישות, מה שהיא אסורה לכו"ע, ומותרת רק לו. ג) גדר הקנין והממון, מה שהיא קנוי' לו. וידוע החקירה מהו עצם הקידושין, ומהו ההסתעפות, האם הקידושין עצמם הם מה שהיא נעשית שלו בגדרי קנינים, ומזה מסתעף בד"מ גדר האישות, או להיפך, שהקידושין עצמם הו"ע של אישות, ומזה מסתעף הקנין.

עכ"פ באיזה אופן שנלמד, יש בקידושין ב' דברים, דבר א', עצם הקידושין. ועוד דבר, מה שמסתעף ממנו. וא"כ בקידושין בפרט מתאים לומר שאומר לו שיעשה הקנין, ועי"ז יסתעף דבר ב', ולכן שאני קידושין משאר קנינים, שבשאר קנינים אין מועיל אם אומר בלשון שמשמע להבא (היינו שמשמע שהדבר נקנה אחר הקנין), משא"כ קידושין ה"ז מועיל, כי זה האמת.

ויש להוסיף בזה, ולהמתיק הנ"ל יותר, ע"פ הידוע שבהלשון "קידושין", מונח בעיקר חלק האיסור והאישות, כמפורש בקידושין (ב, ב) שפירוש לשון קידושין הוא "דאסר לה אכו"ע כהקדש" [אף שמונח בזה ג"כ גדר הקנין, כמבואר בתוס' שם (ד"ה דאסר) "ופשטא דמילתא, מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי", מ"מ עיקר כוונת הלשון הזה שתיקנו חכמים הוא מטעם האיסור, כלשון הגמ' שם "ומאי לישנא דרבנן דאסר לה אכו"ע כהקדש"] - ואם נאמר שהרמב"ם ס"ל שהעיקר בקידושין הוא הקנין שבדבר, והאיסור והאישות מסתעף ממנו בגמר הקנין, אז מובן ביותר שבהלשון "תתקדש לי" אין שום חסרון, ואדרבה, זהו תוכן הדבר: שנותן לה הכסף וכיו"ב, ואומר לה שלאחר שאגמר מה שהוא עושה אז, יסתעף מזה, כדרגא שני', שתיעשה מקודשת - גדר האיסור והאישות - לו.

והרי ידוע שיש משמעות שהרמב"ם ס"ל כן, שהעיקר בקידושין הוא הקנין, והאישות רק מסתעף, ממה שכתב (הל' אשות פ"ג ה"ד) שמינוי שליח לקבלה צריך עדים, ומינוי שליח להולכה אין צריך עדים. והק' הראב"ד (שם, וראה ר"ן ר"פ האומר ועוד) דמאי שנא, כי ממ"נ אם מינוי שליח לקידושין ה"ה בכלל "דבר שבערוה", ו"אין דבר שבערוה פחות משנים", צ"ל כן גם במינוי שליח להולכה. ואם ס"ל להרמב"ם שמינוי שליח לקידושין הוה רק "הכשר לקידושין", ואינו בכלל "דבר שבערה", גם מינוי שליח לקבלה אי"צ עדים.

והביאור בזה: הרמב"ם ס"ל שמינוי שליח לקידושין ה"ז יותר מ"הכשר" לקידושין, ומ"מ מינוי שליח להולכה אי"צ עדים, כי ס"ל שהקידושין עצמם הו"ע של קנין ולא של אישות, והאישות מסתעפת רק בגמר הקידשין עצמן. נמצא דמה שקידושין בכלל הוה "דבר שבערוה", וצריכים עדים בעת הקידושין, אינו מטעם נתינת הבעל, כי זה הוה רק ענין של קנין, כ"א מצד קבלת האשה, כי אצלה (ומצדה) נעשה גמר הקידושין, שאז תומ"י חל האישות, ולכן רק מינוי שליח לקבלה, שבזה ישנו גם חלק האישות (תיכף בגמר הקבלה), צריך עדים.

עכ"פ נמצא שלהרמב"ם האישות - שמונח במילה "קידושין" - נעשה לאחר גמר הפעולה, ולכן מובן שלהרמב"ם קידושין שאני, שבאמירת "תתקדש לי" אין שום חסרון, כי אכן האישות בא לאחר גמר הפעולה.

נגלה
האי שטרא חספא בעלמא הוא
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

איתא בגמ' (ב"מ ז, א) "שנים אדוקין בשטר מלוה אומר שלי הוא ונפל ממני ומצאתיו ולוה אומר שלך הוא ופרעתיו לך יתקיים השטר בחותמיו, דברי רבי. רשב"ג אומר יחלוקו". ובהמשך הגמ' מבואר "במקויים ד"ה יחלוקו, כי פליגי בשאינו מקויים רבי סבר מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו ואי מקיים ליה פליג ואי לא מקיים ליה לא פליג, מ"ט חספא בעלמא הוא מאן קא משוי ליה להאי שטרא לוה הא קאמר דפריע, ורשב"ג סבר מבשש"כ א"צ לקיימו ואע"ג דלא מקיים ליה יחלוקו".

וידוע הקושיא דמדוע דוקא בסוגיין דשנים אדוקין בשטר מבואר טעמא דמ"ד דמבשש"כ צריך לקיימו - ד"חספא בעלמא הוא וכו'" - ולא בשאר מקומות בש"ס שהובא שיטה זו לגבי סתם לוה שטוען פרוע על שטר שאינו מקויים שנמצא ביד המלוה?

וביאר בזה ב'בית הלוי' (שו"ת ח"ג סי' מג) דהנה שיטה זו דהלוה נאמן לטעון פרעתי כ"ז שלא נתקיימה השטר, אפשר להסביר בשני אופנים: א) דהוא מכח מיגו שהי' יכול לטעון מזוייף. ב) דהוא מכח 'הפה שאסר', דהואיל וכל כח השטר בא ע"י הודאתו לכן ביכלתו לטעון עליו מה שרוצה. והנה בסוגיין - מבאר הבית בלוי - א"א לפרש שנאמנותו הוא מדין מיגו, משום דבאמת עדיף לו לטעון פרעתי ממזוייף, דבאם יקיימו השטר הרי אם טען פרעתי עדיין יזכה בחצי טענתו מחמת אחיזתו בהשטר, משא"כ אם טען מזוייף הרי ע"י הקיום בטלה טענתו לגמרי ולא יזכה בכלום. וא"כ הרי בסוגיין מוכרחים לפרש שנאמנותו (אינו מחמת מיגו גרידא אלא) הוא מכח הפה שאסר, ולכן מובא - דוקא כאן - האי סברא דהאי שטרא חספא בעלמא הוא וכו' דתוכנו הוא שכחו של הלוה בטענתו הוא מחמת זה שכל כח השטר בא על ידו וכו'. עכת"ד בקיצור גדול.

ולפי ביאורו יש לומר לכאו', דלפועל הרי הסברה זו - דהאי שטרא חספא בעלמא הוא וכו' - הוא אכן הסברת שיטה זו (דמבשש"כ צריך לקיימו) בכל הסוגיות, אלא שההכרח לזה הוא בסוגיין דוקא ושלכן הוזכרה הסברא כאן דוקא כמשנ"ת.

אמנם אולי יש מקום להוסיף ולומר, דדוקא בסוגיין נאמרה האי סברא, ואכן בשאר הסוגיות אין זה הסברת שיטה זו, אלא דנאמנות הלוה הוא מדין מיגו גרידא, ובסוגיין דוקא יש לו כח דהפה שאסר מחמת האי סברא, וכמשי"ת.

ב. ובהקדם: בביאור השיטה דאין הלוה נאמן לטעון מזוייף (מבשש"כ א"צ לקיימו) כתבו התוס' בכתובות (יט, א ד"ה מודה): "וא"ת ומאי טעמא לא מהימן במיגו דאי בעי אמר מזוייף? וי"ל דשמא ירא לוה לומר מזוייף פן יכחישוהו וליכא מיגו. ופירש הקונ' במ"א דטעמא משום דדבר תורה א"צ קיום דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד, ורבנן הוא דאצרכוהו קיום כי טעין מזוייף הוא אבל בשאר טענות כמו פרוע הוא לא הצריכוהו קיום. וכן נראה לר"י...".

ובביאור דברי התוס' הללו כתבו כמה מהאחרונים (ולדוגמא ראה בספר שערי יהודה עמ"ס גיטין סי' ט"ו, ועוד), דב' הסברות שכתבו משלימין זא"ז; דהסברא הראשונה מסבירה מדוע אין להלוה נאמנות מחמת מיגו (דהרי ירא לומר הטענה האחרת ובטלה ה"מה לי לשקר"), והסברא השני' מסבירה מדוע אין לו הכח דהפה שאסר (דהרי באמת כן יש מציאות של שטר כשר גם בלי הודאתו של הלוה).

ולכאורה צלה"ב, הרי בגמ' (בסוגיין) מפורש סברת רבי דהאי שטרא חספא בעלמא הוא וכו', אשר תוכנו הוא (כנ"ל) שכן יש להלוה הכח של הפה שאסר, ומדוע אינו מוזכר בגמרא בשום מקום סברא זו - שכתבו התוס' - אשר הוא היסוד לחלוק על הסברא של רבי ולומר שאין לו כח זו של הפה שאסר!?

ובסגנון אחר: מאחר שבגמרא מפורש סברת רבי דהאי שטרא חספא בעלמא הוא בלי הודאת הלוה, ולא מוזכר בגמרא שום סברא נגד סברא זו, אז מהו המקור לחדש ולומר דבאמת אין השטר בגדר חספא בעלמא, ושם שטר עליו גם בלי הודאת הלוה (ואע"פ שרשב"ג ודעימיה חולקים על רבי בדין, אבל אין מזה הוכחה שחולקים עליו בסברא יסודית זו, והרי יש דרכים אחרות לבאר במה פליגי).

ולאידך, ידוע מה שמקשים העולם דלפי הסברא דרבי - דקיי"ל כוותיה - דלפני קיום הוה שטר בגדר חספא בעלמא (וע"כ הוא משום דרבנן כן ביטלו השטר מלהיות שטר כל זמן שאינו מקויים, ודלא כשיטת רשב"ג כמו שהסבירוהו התוס' דלעיל), אז איך נסתפקו התוס' בכ"מ באם טענינן ליתמי טענת מזוייף או לאו, והרי השטר עד הקיום אינו בגדר שטר כלל, ובודאי שא"א לגבות אתו גם מיתומים!?

ג. ולכאורה מסתבר לומר, דאכן ליכא פלוגתא בין דברי רבי בסוגיין לאותה סברא שכתבו התוס' בכתובות, אלא דתלוי באיזה מקרה מדברים; דבמקרה דמבשש"כ דעלמא לית מאן דפליג על סברת התוס' דהשטר עומד בחזקתו אפי' מדרבנן כל זמן שאין עליו טענה של מזוייף, והסברת השיטה דמבשש"כ צריך לקיימו הוא מחמת דין מיגו - פרעתי מיגו דמזוייף - גרידא (ולא הפה שאסר), ורק בסוגיין דשנים אדוקין בשטר נאמרה סברא זו דרבי דהאי שטרא חספא בעלמא הוא כו'.

ויסוד גדול - וגם הסברה - לסברא זו מצינו בדברי רבינו גרשום (ב"ב דף קע, א) שכתב בביאור דברי רבי "אע"פ שמודה הלוה בשטר שכתבו צריך למלוה לקיימו . . ואי לא מקיים ליה חספא בעלמא הוא הואיל ואינו יוצא כולו מתחת ידו", דמדבריו מוכח שסברת רבי נאמרה במיוחד במקרה זה דשנים אדוקין בשטר.

[ויש להוסיף דלכאו' יש עוד אופן להסביר דבר זה - שרק בסוגיין נאמרה האי סברא דחספא בעלמא הוא - והוא ע"פ מש"כ כמה מגדולי האחרונים (תומים סי' סט סק"ז, והגרעק"א בחידושיו בריש מס' גיטין) דהא דקיום שטרות הוא רק מדרבנן (דמדאו' לא חיישינן לזיוף) הר"ז רק בשטר רגיל, אבל בשטר שהורע ע"י נפילה כן חיישינן לזיוף וצריכים לקיימו גם מדאו'. והרי בסוגיין גם המלוה אומר שנפל ממנו וא"כ הו"ל שטר שהורע שצריך קיום מדאו', ושוב לא שייך אותה סברא של התוס' בכתובות שהשטר עומד בחזקתו כו'.

אלא דלדרך זה יוקשה: א) הרי הרמב"ם (הל' מלוה ולוה פי"ד הי"ד) והמחבר (חו"מ סי' סה סקט"ו) הביאו הדין דסוגיין במקרה שהמלוה אינו טוען שנפל ממנו אלא שהלוה חטפו מידו, ופסקו כרבי, והרי לפי הסבר זה נאמרה סברת רבי רק במקרה דנפילה!? ב) כמה מהאחרונים (ראה ב"ח סי' סה סקי"ט, ובחי' הרי"ם בסוגיין) ביארו, דכשהשטר הוא ביד המלוה הרי אפי' אם נפל מידיו ואח"כ מצאו לא הורעה השטר מחמת זה (ושלכן לא חיישינן לפירעון בסוגיין וגובים עם השטר - אחר הקיום - דלא כשטר שנמצא בשוק), ולדבריהם א"א לפרש שדברי רבי בסוגיין נאמרו מחמת היות השטר בגדר שטר שהורע כמובן.

ולכן מחוורתא לבאר הדבר ע"פ יסודו של רבינו גרשום ד"הואיל ואינו יוצא כולו מתחת ידו" הו"ל חספא בעלמא עד שיקיימוהו (ושוב מתאימה הסברא גם לפי הדרך שהביאו הרמב"ם והמחבר את הסוגיא)].

והנה באמת הרי הבית הלוי עצמו בהמשך דבריו הזכיר סברא כזו (דדברי רבי נאמרו רק בסוגיין) אלא דדחה אותה מחמת קושיא; דהרי בהסוגיא בב"ב (הנ"ל) הקשתה הגמ' מסוגיין על מה שרצתה הגמ' שם לומר דרשב"ג סב"ל דמבשש"כ צריך לקיימו ורבי סב"ל שא"צ לקיימו, דהרי זה היפך המבואר בסוגיין בשיטתייהו? (ומחמת קושיא זו אכן חזרה שם הגמ' מאותה סברא עיי"ש). והרי - מקשה הבית הלוי - באם דברי רבי נאמרו רק בסוגיין, נמצא דפלוגתת רבי ורשב"ג בסוגיין אינה אותה פלוגתא דעלמא באם מבשש"כ צריך לקיימו או לא (דהסברות הן שונות), וא"כ מהי קושיית הגמ' מזה ששיטותיהן משתנות מדין לדין הרי סברות הפלוגתות השתנו?!

והנה אף דלכאו' הר"ז קושיא אלימתא, מ"מ הרי שוברו בצידו; דהרי העתקתי דברי רבינו גרשום מאותה סוגיא דהסברת רבי בסוגיין דשנים אדוקין אכן נאמרה רק למקרה כזה (ולא למקרה דמבשש"כ דעלמא)!

וע"כ צריכים לומר דאף שהסברות משתנות ממקרה למקרה מ"מ ה"ה תלויין הא בהא. והיינו דאע"פ שהסברא שאמרו רבי במקרה דשנים אדוקין בשטר אינה שייכת במקרה דמבשש"כ דעלמא, מ"מ הרי באם סב"ל כסברא זו במקרה זה צריכים לומר שסב"ל גם בעלמא דמבשש"כ צריך לקיימו (אף דהוא מחמת סברא אחרת). אלא דצלה"ב מהו ההסברה בזה.

ד. ואולי י"ל הביאור בזה (ע"ד הפלפול קצת) בהקדם ביאור הפלוגתא באם הלוה יש לו נאמנות של מיגו (פרעתי מיגו דמזוייף) או לא; דהנה הבאנו לעיל איך שהתוס' ביארו השיטה דלית לו מיגו זה - "דשמא ירא לוה לומר מזוייף פן יכחישוהו", ועפ"ז צריכים להבין מהו הסברא של המ"ד שכן יש לו מיגו זה?

[ובאמת כבר הקשה התומים (כללי מיגו אות לז) עמש"כ הרא"ש (שם) דלא אמרינן מיגו היכא דירא לומר הטענה האחרת, מהא דקיי"ל כהשיטה דמבשש"כ צריך לקיימו, דרואים מזה שכן נאמן במיגו כזה. ובבית הלוי (דעסקינן ביה) תירץ השגת התומים על הרא"ש, אמנם אין בדבריו ביאור מדוע באמת כן אמרינן מיגו במקרה כזה (דלא כמ"ד דמבשש"כ א"צ לקיימו כמו שביארו התוס')].

ויש לבאר הדברים ע"פ מה שמצינו לעיל במכילתין שאלה דומה בענין מיגו דהעזה; דהנה הגמ' (ג, א) ביארה - לפי הפירוש של הרבה מהראשונים - דהא דכל מודה במקצת אין לו מיגו שהי' יכול לכפור בכל, הוא משום דאין אדם מעיז פניו וכו', דיוצא מזה לכאו' דאין אומרים מיגו דהעזה. והקשה ע"ז הר"ן (שם) דבסוגיא דעיזי דאכלי חושלא (ב"ב לו, א) מבואר דאמרינן מיגו דהעזה? ותירץ, דאכן מיגו דהעזה הוה מיגו 'גרוע' ולכן לא מהני לאפטורי משבועה (כבסוגיין דמב"ב), אמנם כן מהני להחזיק ממון בחזקת מי שמוחזק בו (כבסוגיא דעיזי דאכלי חושלא), עיי"ש.

ובביאור חילוק זה כתבו אחרונים (ראה קובץ שיעורים ח"ב סי' ג אות כב, ועוד) ע"פ הידוע שבכח המיגו יש ב' פרטים: הבירור ד"מה לי לשקר", ו'כח הטענה' שנותנים לו מהטענה שהי' יכול לטעון (והדברים עתיקים). והנה במיגו דהעזה הרי החיסרון הוא בהבירור שע"י המיגו, דכבר א"א לומר (בשלימות) האי סברא ד"מה לי לשקר", היות שישנו טעם מדוע עדיף לו לטעון הטענה שטוען דליכא בה העזה כ"כ, משא"כ 'כח הטענה' שבהמיגו לא נחלש עי"ז. וא"כ תלוי הדבר מה צריכים לפעול ע"י המיגו; דבאם מחפשים בירור מסויים כבר א"א להשתמש עם מיגו כזה, וזהו ההסברה מדוע לאפטורי משבועה לא יהני מיגו כזה דענין דשבועה הוא בירור מסויים, משא"כ להחזיק אדם במה שתחת ידו הר"ז יותר ענין של 'כח' הנצרך, ושוב מהני גם מיגו כזה.

ולכאורה י"ל דבדומה לזה ממש הוא החיסרון בסוג מיגו דעסקינן ביה - היכא שיש סברא לומר שירא לטעון הטענה האחרת; דגם בנידון זה הרי החיסרון אינו בהכח שיש לו מהמיגו אלא בהבירור דמה לי לשקר שיש לו ממנו. וא"כ הרי גם כאן יהי' הדבר תלוי לענין מה צריכים מיגו זה - דלבירור לא יועיל, אולם לענין כח וזכות בטענתו כן יועיל כמשנ"ת לענין מיגו דהעזה.

והנה זה שבכלל אין ללוה נאמנות לומר פרעתי, הוא מחמת הסברא ד"שטרך בידי מאי בעי". וידוע שיש ב' אופנים להסביר דבר זה: א) שהוא הוכחה ובירור שכלי נגד טענת פרעתי דהלוה (דזהו פשטות המשמעות לכאורה). ב) שהוא דין וכח מיוחד בשטר - דכל זמן שהוא בידו של הלוה הרי הוא 'אומר' דעדיין לא נפרע (ובכלל אומרים סברא זו בשם הגר"ח, ויש מביאים לזה מקורות בראשונים ואכהמ"ל).

ולדברינו דלעיל י"ל, דבב' אופנים אלו תלוי' השאלה באם יהא נאמן - לומר פרעתי במיגו דמזוייף - במיגו כזה דירא לומר הטענה האחרת; דבאם החיסרון בטענת פרעתי הוא מחמת בירור שכלי (הסברא דשטרך בידי כו'), הרי במיגו כזה לא נתוסף בירור לחזק טענתו, וא"כ לא יועיל לו כלום. אמנם באם החיסרון בטענת פרעתי הוה בכחו וזכותו לטעון טענה זו, הרי מיגו כזה כן יתן לו הכח הדרוש לטעון טענתו.

ונמצא, דנקודת הפלוגתא בעלמא באם מבשש"כ צריך קיום או לא, הוא בגדר האי כח שיש בשטר נגד טענת פרעתי; דבאם הוה בגדר בירור שכלי לא מהני נגדו מיגו כזה (דירא לומר כו'), ואם הוה בגדר כח וזכות כן מהני נגדו מיגו זה וכמשנ"ת.

ודאתינן להכא י"ל, דבשאלה זו תלוי' ג"כ הפלוגתא באם בסוגיין דשנים אדוקין בשטר נאמר דהאי שטרא חספא בעלמא הוא או לא; דהנה הסברא לומר דהוה חספא בעלמא הוא (כנ"ל מרבינו גרשום) "הואיל ואינו יוצא כולו מתחת ידו", ונראה ברור דהאי סברא אינו קשור עם כח הבירור שבהשטר - דשטרך בידי כו' - דא"כ הרי גם אחר הקיום ליתא להאי בירור (דלא ניתוסף בהבירור דשטרך בידי כו' כלום עי"ז שמקיימים השטר). אלא ע"כ דהאי סברא הוה בהדין והכח של שטר - דכ"ז שאינו כולו תחת יד המלוה אין בו הכח המיוחד של שטר לגבות בו גם בלי קיום (אף שעצ"ע מהו בדיוק הסברא בזה). ונמצא דסברא זו נאמרה רק להשיטה שכח השטר הוה בגדר דין ולא בירור.

ונמצא, דאע"פ שיש כאן ב' פלוגתות שונות - באם נאמרה מיגו במבשש"כ דעלמא או לא, ובאם נאמר דחספא בעלמא הוא במקרה דשנים אדוקין בשטר - הרי שניהן תלויין באותה שאלה (מהו גדר כח השטר נגד טענת פרעתי; בירור או זכות), וא"כ מבואר דהשיטות אכן תלויין הא בהא, ומיושב לפ"ז מה שהקשה הבית הלוי על האי סברא שכתבו רבינו גרשום כנ"ל. ועצ"ע.

נגלה
זכור ולבסוף שכוח
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' ב"מ יא,א: אלא לאו הכי קאמר בשדה שכוח מעיקרו הוי שכחה זכור ולבסוף שכוח אין שכחה. ועי' בתוס' וראשונים שהוקשה להם מהו הפי' ב"זכור ולבסוף שכוח", דאי נפרש כפשוטו ממש דאי זכר תבואתו לפני ששכחו אינו שכחה (כשעומד בשדה) א"כ בטלת תורת שכחה בכה"ת כולה! ועוד תמוה, מאי מהני מה שזכור מעיקרו שלא יהא שכחתו לבסוף שכחה, הרי לפועל כששכחו נימא דשוב לא גרע שכחה זו ממאן דשכחו מעיקרו?

ולכן פי' התוס' ושא"ר, דלעולם אין פי' דברי הגמ' כפשוטו ממש דבכל אופן מהני מה שזכור מעיקרו, ורק באופן שזכור לאחר שכבר שכחו הפועלים שאז השכחה מתחלת, מהני זה שלא יהא שכחה כשלבסוף שכוח. ועי' בראשונים בארוכה בביאור הדברים ואכ"מ.

אמנם עי' ברש"י בד"ה עומר שכ' "שהנחתיו שם מדעתי וסמכתי על הפועלים שיביאוהו ופועלים שכחוהו" והרמב"ן גורס ברש"י "שמא פועלים שכחוהו". ועד"ז כ' רש"י להלן בד"ה אלא בסו"ד "אבל זכור שהניחו שם מדעתו ולבסוף שכחו ע"י פועלים". והנה לא מבואר בדברי רש"י כלל מה דס"ל להראשונים דפי' זכור ולבסוף שכוח הוא דוקא בזכור אחר שכחת הפועלים, ואדרבא משמע מדברי רש"י דזכור מעיקרו מהני אפי' לפני שכחת הפועלים, שהרי פי' דענין הזכירה הוא מה "שהנחתיו שם מדעתי וסמכתי על הפועלים שיביאוהו", והרי כ"ז הוא לפני שכחת הפועלים. ובפרט לגירסת הרמב"ן ברש"י דלא קאמר בעה"ב אלא ד"שמא שכחוהו פועלים", דמהדגשה זו מובן, דאין הכוונה בזכור מעיקרו שזכור אפי אחר שידוע לו בודאי ששכחוהו פועלים.

וא"כ צ"ע מה יענה רש"י לקושית הראשונים דא"כ בטלת תורת שכחה בכה"ת כולה?

ואואפ"ל, דרש"י מפרש דברי הגמ' כפשוטו ומשמעו, דשכוח מעיקרו שכחה גמורה היא שיחול על התבואה שם שכחה ונעשה הפקר, אבל זכור ולבסוף שכוח כיון דמעיקרו זכור הוא לאו שכחה גמורה היא כששכחו אח"כ שיחול עליו שם שכחה הנאמר בקרא. והגם דלכ' תמוה לומר כן, דמ"ט יוגרע שם השכחה מפני שהי' זכור לפני כן, הרי מ"מ מיד ששכחו הוי שכחה זו ממש כשכחו מעיקרו?

וי"ל דמתבאר היטב מתוך דברי רש"י עצמו (שהובא לעיל) שכ' "זכור שהניחו שם מדעתו ולבסוף שכחו ע"י פועלים", והיינו דמפרש רש"י דאין פי' זכור רק זה שפעם הי' תבואה זו בזכרונו, אלא "שהניחו שם מדעתו", ולעיל מבארו רש"י יותר "שהנחתיו שם מדעתי וסמכתי על הפועלים שיביאוהו", והיינו שהיתה לו סיבה מיוחדת במה שהניחו שם, או בל' המהר"י אבוהב (בש"מ) בפי' דברי רש"י, שהיתה לו "ידיעה פרטית" בהתבואה. וא"כ י"ל דמבואר היטב החילוק בין שכוח מעיקרו לובסוף שכוח, דשכוח מעיקרו כיון שלעולם לא התעסק בתבואה זו, הרי זהו שנק' שכחה גמורה כששכחם, אמנם בתבואה שכבר הי' לו עסק עמהם והיתה לו סיבה מיוחדת שהניחם שם ומפני שסמך על הפועלים שיביאוהו, גם אי שכחו אח"כ לאו שם שכחה עלה, שהרי כיון שבדעתו כבר נתעסק בהם ומסרו לפועלים, לעולם לא מיקרי זה ששכחה גמורה היתה לו מהם. (ואדרבא, ע"י מה שסמך על הפועלים נגרם שיסיח דעתו מהם עד ששכחם ממש, וא"כ אין זה שכחה גמורה, שענינו שמצד אי שימת לבו שכחו, אלא שע"י מה שסמך על הפועלים נגרם שישכחנו, ולא מיקרי זה שכחה.)

והנה יסוד חילוק הנ"ל מתבאר מדברי הגמ' בסוטה מה,א (שהביאו הראשונים בסוגיין), דאמרינן בגמ' התם "עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר והניחו על גבי חבירו ושכחו . . אינו שכחה . . כיון דאחזיק בי' זכה בי'" וברש"י ד"ה זכה בי' "ותו לא הוי שכחה דבעינן שכוח מעיקרו כדאמר בב"מ בפ"ק", ונראה דהכוונה בדברי רש"י התם הוא כנ"ל, דע"י מה שכבר התעסק בהתבואה והחזיק בה שוב לא מיקרי זה שכחה מה ששכחו אח"כ.

אלא שאין דברי הגמ' בסוטה ממש כדברי הגמ' בסוגיין, דהתם כיון דבעצמו עשה מעשה והחזיק בו להוליכו לעיר לעולם לא שייך בתבואה זו ענין שכחה, משא"כ בסוגיין אף דהוא הניחו מדעתו, מ"מ לא עשה בה מעשה בעצמו אלא מסרו להפועלים וסמך עליהם שהם יביאוהו, ולכן אמרינן בסוגיין דשם השכחה לגבי תבואה זו תליא בהפועלים דכשהם שכחוהו הוי שכחה גמורה (אי אינו עומד בצד שדהו).

ויתבאר עפ"ז כוונת רש"י במ"ש "ולבסוף שכחו ע"י פועלים", דבפשטות תמוה, מהו הפי' בזה דשכחו בעה"ב ע"י הפועלים? הרי שכחתם אינה שכחתו? ועוד צ"ב במ"ש רש"י להלן בסד"ה אבל "שאף שכחת פועלים עושה אותה שכחה", דמשמע דלא בעי כלל שכחת בעה"ב, והרי לעיל כ' רש"י "ולבסוף שכחו" היינו דבעינן שכחת בעה"ב, ומפורש יותר ברש"י ד"ה לא "אם חזר ושכחו", דקאי על בעה"ב?

וע"פ הנ"ל י"ל, דודאי איירי הכא ששכחו בעה"ב, אבל כיון שכבר התעסק בהתבואה לא מיקרי זה שכחה, אלא דסו"ס הרי לא התעסק בה בעצמו ממש, דכל התעסקותו בהתבואה היתה מה שסמך על הפועלים שיביאוהו (ולכן עכשיו תלוי שם השכחה בהם, כנ"ל), ולכן י"ל דע"י שכחת הפועלים הוי זה ממילא שכחת בעה"ב, דעכשיו ששכחוהו הפועלים שעליהם סמך שיביאוהו, שוב הוי שכחת בעה"ב שכחה גמורה. וי"ל דזהו כוונת המהר"י אבוהב שכ' בביאור דברי רש"י הנ"ל "שאף שכחת פועלים עושה שכחת בעל הבית".

ומובן עפ"ז דלא קשה כלל מה שהקשו הראשונים דאי זכור ולבסוף שכוח אינו שכחה בטלת תורת שכחה, שהרי לא בכל אופן מהני זה שהי' זכור, ורק אי זכור באופן "שהניחו שם מדעתו" שהיתה לו "ידיעה פרטית" מהני שלא יהא עוד שכחה (וכ"כ מהר"י אבוהב).

ויש לומר ע"פ הנ"ל בביאור החילוק שמחלק הגמ' אי עומד בצד שדהו או עומד בעיר: כיון דבעינן למימר דשכחת הפועלים עושה שכחת בעה"ב, לא אמרינן הכי אלא כשבעה"ב עומד בעיר, דכיון דעזב הוא השדה וסמך לגמרי על הפועלים שיביאוהו, מהני שכחתם שיהא שכחה גמורה גם דבעה"ב; משא"כ כשעומד בעצמו בצד שדהו דאמרינן לעיל בגמ' (וברש"י ד"ה אי) דמהניא לי' עמידתו שתבואתו משתמרת לדעתו, א"א לומר דתליא שם השכחה בשכחת הפועלים לבד, ואין שכחתם עושה (ממילא) שכחת בעה"ב לשכחה גמורה, אלא בעינן שכחה גמורה דהבעה"ב מצד עצמו.

ונראה דזהו הכונה במ"ש רש"י (ד"ה אבל) "בעודך בשדה הוא דבעינן דשכחתיה אתה ולא בעיר לא בעינן ושכחת שאף שכחת פועלים עושה אותה שכחה", והיינו דבעומד בשדה לא יועיל זה שסמך על הפועלים שיהא השכחה דבעה"ב תליא בהם, אלא בעינן שכחת הבעה"ב עצמו ממש "שכוח מעיקרו", אבל בעומד בעיר כיון שסמך על הפועלים, תליא שם השכחה בהם ושכחת פועלים עושה שכחת בעה"ב.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא