E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ ויקרא-זכור - ט' אד"ש - תשס"ה
הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות שבת סימן שח סעיף סא:

"ואסור להגביה הטבלא או המפה עם הקליפות שעליה ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן ממנה מיד . . ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגבי' עם הכל ולטלטלה לכל מקום שירצה מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת", עכ"ל.

לכאורה משמע מפשטות הלשון שאם יש פת על השולחן אין צריכים לנער את השולחן מיד, אפילו במקום שאפשר לנער.

ובסימן שט סעיף ד כתב אדמו"ר הזקן: "...וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור . . כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו אלא שאם אפשר לנער האיסור ממנו מיד צריך לנערו מתחלה ואח"כ יטלטל ההיתר בלבד למקום שצריך אליו", עכ"ל בנוגע לענינינו.

ולא הבנתי מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא הנ"ל לבין מה שכתב כאן, ששם אין צריך ניעור לכתחילה וכאן צריך ניעור לכתחילה.

הלכה ומנהג
חלב או גלידה קפואה בשבת
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

האם מותר להוציא חלב קפואה או גלידה קפואה מתא ההקפאה של המקרר בשבת1?

גמ' שבת (נא, ב): "אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת אבל נותן הוא לתוך הכוס (של יין בימות החמה כדי לצננן ואע"פ שנימוח מאליו - פרש"י) ואינו חושש".

והטעם שאסרו חכמים לרסק שלג וכו' בשבת, רבו הדעות בראשונים.

א) דעת רש"י - משום דקא מוליד בשבת, ועוד כתב שם ודמי למלאכה שבורא מים האלו.

ב) הר"ן (הובא דבריו בב"י סוף סי' שי"ח) ביאר דעת רש"י, דהאיסור הוא משום סרך מלאכה לפי שהוא כבורא ומוליד המים הללו. וכן פירשו הרמב"ן והרשב"א דעת רש"י.

והחידוש שבפירושם הוא, דמפשטות לשון רש"י משמע שיש בריסוק איסור נולד, אבל מכמה טעמים קשה להם לפרש כן ברש"י וכדלקמן, לכן מפרשים דעת רש"י שאינו מלאכה ממש אלא דומה למלאכה שהרי בורא מים הללו.

ג) הרשב"א (הובא דבריו במ"מ פכ"ג מהל' שבת) כתב הטעם שאין מרסקין משום גזירת פירות העומדין למשקין. ופי' הר"ן דעתו דהיינו גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין. וממשיך הרשב"א, מפני שהברד והשלג למימיהן הן עומדין.

וביאר המ"מ דלמדנו מדברי הרשב"א, דהעיקר משום גזירת סחיטה, שאין כאן איסור נולד כרש"י ואסור רק בידים מטעם גזירה הנ"ל, ולכן מותר ליתן מאכל או קדרה שקרש שמנוניתה בחמה או כנגד המדורה ואין כאן נולד. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. ע"כ מהמ"מ. וכן כתב הסמ"ג הובא דבריו בב"י.

ד) ס' התרומות כתב דהוה נולד ממש. וביארו הראשונים דעתו דהאיסור הוא דלא הוכן מלפני שבת במצב כזה שנמחה ונפשר ועל כן אסור לשתותו ואף אסור להביאו לידי כך - והוא מוקצה ואסור להביא דבר שמותר לטלטל למצב שאסור לטלטל. כעין איסור ביטול כלי מהיכנו (לשון ס' שבת בשבתו בביאור דעת ס' התרומות).

והק' עליו הרמב"ן דשומן כיון דלעולם אוכל הוא אפי' לרסק ולסחוט מותר, דהא בפירות דלאו בני סחיטה נינהו סוחטין אותן לכתחילה. ותי' הר"ן וז"ל: "ואין זה קושיא אצלי דשומן זה כיון דכל זמן שלא קרש זב וצלול הוא, ודרכו בכך, אף כשקרש כפירות העומדין למשקין דמי", עכ"ל הר"ן.

וכן ס"ל להטור, דהאיסור כאן הוא מטעם נולד, דז"ל: "ואסור ליתן אינפנאדה (שומן שנקרש) אפי' ברחוק מקום מפני שהשומן שבה נקרש חוזר ונימוח והוי לי' נולד ואסור", עכ"ל. והוא כהסה"ת.

נמצא שיש נפק"מ גדולה בביאור סוגיא זו בדברי הראשונים.

דלדעת ספר התרומות דטעם האיסור הוא משום מוליד דמוקצה, אין חילוק אם מרסקו בידים או שנימוח מאיליו, כל שמביאו למצב שנמחה ונעשה צלול הוי נולד ואסור.

ולדעת שאר הראשונים (הרמב"ן והרשב"א ועוד) דפליגי על סה"ת וס"ל דהטעם הוא או מצד סרך מלאכה (רמב"ן) או משום גזירת סחיטת פירות העומדין למשקה מפני שהברד והשלג למימיהן הן עומדין. מ"מ כיון דאינו סוחט ממש בידים לא גזרו וכל שלא רסקו בידיו מותר.

כן העלו האחרונים ביאור דברי הראשונים הנ"ל וראה אג"ט מלאכת דש סקי"ב.

להלכה, המחבר (סי' שיח סעי' ט"ז וסי' ש"כ סעי' ט) מקיל כהרמב"ן והרשב"א דלא כסה"ת ומתיר ליתן אינפאנאדה אפי' כנגד האש במקום שהיס"ב ואע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח, אבל הרמ"א בסי' שי"ח שם (ומקשים למה אין הרמ"א מעיר כלום בסי' ש"כ וצ"ע) מחמיר כהסה"ת אבל במקום צורך כתב שיש לסמוך אסברת המקילין.

דלפי"ז יוצא בפשטות דאסור להוציא מתא ההקפאה בקבוק חלק וכדו' שנקפא כדי שימס וישתהו - רק במקום צורך כגון לתינוק או לאורחים יש להקל.

וכן ראיתי כותבים (שבת בשבתו סי' ש"כ סעי' ט') דאפי' מה שאינו רוצה שימס כנדון סה"ת - אלא שכן הוא המציאות דמסתמא לא רצה שהשומן ימחה, כגון להוציא גלידה מהמקפיא ולהניחו עד שימס - כי לאכלו קפוא מותר לכו"ע -

ואף המ"ב (סי' שי"ח ס"ק ק"ה) מחמיר לדעת הרמ"א להוציא דבר קפוא מהמקפיא ואינו מניחו דוקא נגד החמה רק נפשר מאליו - מושם נולד. ורק אם נקרש מלמעלה שרי להעמידו במקום שלא יגיע ליד סולדת בו דהקרח כשימס יהי' מתערב תיכף תוך המשקים שתחתיו ואינו ניכר, ע"כ, משמע ברור דאם כולו קפוא וניכר אסור אף אם נימוח מאליו.

ובשש"כ (פ"י סעי' ג') ג"כ מחמיר כהמ"ב, אלא דשם בסעי' ה' מתיר להוציא חלב (ובשר מבושל שאינו מוקצה) ולהפשירה, וה"ה בגלידה. ובהערות מסביר בשם הגרשז"א דהטעם הוא שבאמת אי"ז נולד דאוסר סה"ת, דנולד הכוונה שנשתנה ונעשה דבר חדש לגמרי כגון ממאכל למשקה ולכן גלידה לאחר שנקרש לא נעשה דבר חדש, דהרי גם לפני"ז הוא אותו מאכל ולכן לא נחשב נולד (לשון ס' שלחן המבואר סי' ש"כ הערה 9 דמביא בשם הגרשז"א שם בשש"כ, אך אני לא מצאתי' אבל הסברא כשלעצמה נכונה).

וכ' הגרש"ז שם בהערה כ': "דלא קשה מההוא דפשטידא בסי' שי"ח ס' ט"ז ברמ"א דמשמע שיכולין לאכלם גם כשהשומן הוא קר ואפ"ה אם נפשר סובר סה"ת דיש משום נולד די"ל דשאני התם שהשומן אינו נאכל כשהוא קר רק אגב הפשטידא אבל השומן עצמו אינו נאכל אלא לאחר שנמס". ע"כ.

וכ"כ בשבלי הלקט ענין שבת אות פ"ה דאין איסור זה אלא בשלג וברד שלא הי' אף פעם מים, אבל קרח שנעשה מדבר שהי' כבר מים אין בו משום נולד כיון שלא נעשה דבר חדש לגמרי. וכ"ה בערו"ה סי' שי"ח סעי' כ"ה. ע"ש.

ועוד כתב בשש"כ שם בהערה ט"ו בשם הגרשז"א, דנולד הוא דוקא דבר שנעשה שינוי הניכר בגוף הדבר אבל בשר ודגים וחלב קפואים שלא נעשה שינוי הניכר בגוף הדבר לאחר שנקפאו אי"ז נולד, ואף שעכשיו אינו ראוי לאכילה מ"מ לא חשיב נולד רק נשתנה.

העולה מכל הנ"ל הוא דאף שנחלקו הסה"ת והרמב"ן בשומן הנקרש דהוי נולד כמוקצה והרמ"א ועוד מחמירים כדעת סה"ת ואסור אא"כ יש צורך גדול מ"מ מסיבה אחרת וצדדית יש להתיר להפשיר חלב וגלידה, והוא דלדעת כמה אחרונים אי"ז נולד כי לא נולד כאן שום דבר חדש.

אלא דכ"ק אדה"ז מפרש אחרת בדברי סה"ת ולפי ביאורו עולה דהמחלוקת בין דעת האוסרים (סה"ת) והמתירים (רמב"ן ועוד) אינו סובב והולך על איסור נולד דמוקצה אלא ששניהם סוברים דאסור מצד סרך מלאכה והמחלוקת היא אם הנחה אצל האש הוא בכלל סרך מלאכה ודומה למרסקו בידים או הנחה אצל האש הוא כנעשה מאליו ומותר דאין בו אף סרך מלאכה.

דזלה"ק בסי' שי"ח סעי' כ"ה: "שומן שנקרש (שקורין אינפאנאדה) אסור להחם אותה אפי' רחוק מן האש מקום שאין היס"ב ואפי' להניחה בחמה מפני שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח והרי זה דומה למרסק חתיכת ברד בשביל שיזובו מימיו שאסרו חכמים מפני שמוליד בשבת ודומה למלאכה שבורא מים הללו כמ"ש בסי' ש"כ" עכלה"ק.

ובסעי' כ"ז מביא דעת המחמירים (סמ"ג וכו') דאין איסור כלל במה שנימוח השומן ולא אסרו אלא לרסק בידים אבל בנימוח מאיליו לא גזרו. ע"ש.

חזינן דדעת אדה"ז הוא דהטעם שאסר סה"ת השומן שנקרש הוא לא מטעם נולד דמוקצה אלא משום דגזירה דדומה למוליד ובורא דבר חדש.

וכן הוא בשו"ת פנים מאירות סי' פ"ד שמאריך להקשות על הראשונים שהבינו דעת סה"ת משום איסור נולד ומוקצה וסובר דכוונת סה"ת הוא כנ"ל דדומה למוליד ובורא דבר חדש.

וראה בשש"כ פ"י הערה י"ב שמאריך בזה ומביא דברי רבינו בקיצור ע"ש.

יוצא לפי"ז דלפי סה"ת אינו אסור אלא אם נותנו אצל אש או נגד החמה וכמ"ש רבינו מפורש, דבכל אלו ניכר שבא לעשות איזה מעשה חימום, אבל י"ל דאם מניחו על שלחנו וכיוצ"ב אע"פ שנמחה שם והוי בכלל מעשה יהי' מותר אפי' לדעת סה"ת שאינו ניכר שדעתו לעשות מעשה ודומה להא דמותר לתת חתיכת ברד לתוך הכוס דמותר אף לדעה זו דאינו ניכר.

בקיצור - מכיון דלדעת רבינו טעם חומרת הסה"ת הוא רק משום הא דסרך מלאכה ודומה לנולד א"כ אינו אסור רק אם עושה מעשה ניכר כזה להפשיר השומן וכו' אבל בלי מעשה ניכר כזה אינו אסור בכלל - ולא מדין נולד דמוקצה אתינן עלה אלא בזה אינו דומה למלאכה בכלל. ולא גזרו בו.

ולפי"ז יוצא דלדעת כ"ק אדה"ז אין שום שאלה להוציא חלב או דבר אחר (מוכן) מהמקפיא להפשיר אותו, בתנאי שאינו מניחו סמוך לאש או בחמה, אף שכוונתו להפשירו ואף שכולו מוקפא, ואף בלי צורך גדול.


1) משנה זו נשנית בכו"כ מקומות - וכמה נביאים נתנבאו בסגנון שונה אך למסקנא דומה בהסבר הדברים, ונגעו אף בקצרה בשיטת כ"ק אדה"ז, וגם יש אריכות גדולה בפרטי נדון זה בכמה ענינים המסתעפים מסוגיא זו שאכמ"ל, כוונתי במאמר זה בעיקר להרחיב בשיטת רבינו כ"ק אדה"ז בנידון השופך אור חדש על מחלוקת הפוסקים מרכזי בענין זה, וכדלקמן בפנים.

הרוצה לעיין יותר באריכות הדברים ראה קצה"ש סי' קכ"ז סק"ו ואילך, שש"כ פ"י הערה י"ד, שו"ת צי"א ח"ז סי' כ"ד ובעיקר דברי האג"ט מלאכת דש סקי"ב. ומשם תמצאהו.

הלכה ומנהג
נישואין בפורים
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

בשו"ע סי' תרצ"ו ס"א פוסק המחבר "מותר לישא אשה בפורים" ומקורו תשובות הרשב"א הועתק בבית יוסף שם. ובעטרת זקנים מביא בהגה"ה "וי"א דאין לישא בפורים לא בי"ד ולא בט"ו כדי שלא לערב שמחתו בשמחת פורים". ומקורו מהגהות מרדכי הועתק בדרכי משה בטור שם.

גם המגן אברהם ס"ק י"ח הקשה "דהא קיי"ל אין מערבין שמחה בשמחה כמו שכתבתי ריש סימן תקמ"ו וילפינן לה מקרא, א"כ היאך מותר לערב שמחת הנשואין בשמחת פורים"? ועיי"ש שפסק לאיסור ויעשו החופה ביום י"ג. וכן הפרי חדש סי' תרפ"ח סק"ו הקשה על הרשב"א הנ"ל מטעם אין מערבין שמחה בשמחה עיי"ש.

ויש לבאר מחלוקתם. ובהקדים מה שביאר רבינו (לקו"ש ח"א עמ' 65 ואילך) בטעמא ד"אין מערבין שמחה בשמחה": דתכונות הנפש יכולות להיות שתי סברות: א) בשעה שאדם שרוי בתנועה ומצב רוח מסויים. כגון תנועה של שמחה, הרי למרות שהשמחה היא מענין מסויים, ה"ז מסייע גם לשמחה מענין אחר, לפי שזוהי תנועה שוה. ב) בשעה שאדם נמצא בתנועה של שמחה מצד איזו סיבה שהיא, הרי לא זו בלבד ששמחה זו אינה מסייעת לשמחה אחרת, אלא אדרבה מפריעה לה. למרות שהמסובב (התוצאה) בשניהם הוא באותה תנועה, מ"מ כיון שהסיבות הן שונות ובמילא מבלבלות אחת לחברתה - בהכרח שיתבטא הדבר גם בהמסובב בהשמחה. ומהפסוק "מלא שבוע זאת" למדים כסברא השני', וממילא יודעים את הדין שאין מערבים שמחה בשמחה ועי"ש. שביאר לפי"ז מדוע ניתן ללומדים מקודם מתן תורה עיי"ש.

ואוי"ל, דאף שפסקינן אין מערבין שמחה בשמחה, בכל זאת אי"ז שולל לגמרי הסברא הראשונה ששמחה אחת מענין אחד מסייעת לשמחה מענין אחר. רק תלוי הוא מהו גדר השמחה שמתחייב, ולפי הגדרת השמחה אפשר לשקול אם שייך בו הסברא הראשונה דלעיל או לא.

והנה ביום טוב המחייב של שמחה הוא היום. ושמחת בחגיך. והגברא עושה פעולת כאכילת בשר ושתיית יין כדי לעורר ולהביא השמחה, (ראה הביאור בלקו"ש חל"ג בהעלותך ב') אבל היו"ט עצמו נקרא "מועדים לשמחה". ובזה צריכה להיות שמחת הנפש כולה. ולכן היות שתכונת הנפש הוא ששמחה אחת מבלבלת את חברתה. לכן פסקינן אין מערבין שמחה בשמחה ואין נושאין נשים במועד.

אבל בפורים אף שיש סברא לומר שהחיוב שמחה הוא במהותו כבכל יו"ט ולכן אה"נ לא יערכו נישואין בפורים. אבל לאידך י"ל דהחיוב הוא על הגברא "לעשות אותם ימי משתה ושמחה". והיינו דאין כאן יום שבמהותו הוא יום שמחה, רק ישנו חיוב על האדם לעשות ביום זה פעולות שידגישו ויעורר ואת שמחתו, משתה ושמחה משלוח מנות וכו'. והיות שכאן החיוב על האדם להיות בתנועה של שמחה, א"כ י"ל כסברא הראשונה לעיל ששמחה מענין מסויים מסייע לשמחה מענין אחר, ונערב שמחה בשמחה שמחת נישואין בשאר שמחות שעושים בימי הפורים.

ויש להעמיס זה בדברי הדרכי משה שכותב "ואף כי שמעתי מזקנים שאמרו שראו מעשה שהיו נישואין בפורים, ואומר כי לא שייך ערוב שמחה בשמחה בפורים. דהא לגבי רגלים אמרינן טעמא בגמרא דמ"ק (ח, ב) דכתיב ושמחת בחגיך ולא באשתך, ובפורים לא כתיב רק משתה ושמחה. ובכל מאי שמשמח סגי ליה. ועיי"ש.

והביאור כנ"ל דבפורים החיוב הוא לעשות פעולות של שמחה, ונישואין הוא גם פעולה של שמחה ואין כאן עירוב רק סיוע וכנ"ל.

וכאופן השני מדוייק בלשון הרמב"ם דבהלכות יום טוב (פ"ו הי"ז) כותב "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים," וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב" ובהל' מגילה (פ"ב הי"ד) "מצות יום י"ד", להיות יום שמחה ומשתה ומשלוח מנות וכו". ולא כותב אודות חיוב שמחה שהיום מחייב. רק הפעולות שהאדם צריך לעשות "להיותן עם שמחה" ומובן ג"כ מה שבפ"י מהלכות אישות הי"ד שכתב הימים דאין נושאין נשים, לא כתב את ימי הפורים. דכנ"ל כשהמחייב הוא לאדם אין חסרון בעירוב שמחה בשמחה.

שו"ר בשערי המועדים פורים (עמ' קמה הע' 58), מציין לצפנת פענח (קונטרס השלמה עמ' 30) שפי' הכתוב "להיות עושים את יום ארבעה עשר וגו'" דר"ל דביו"ט לא נקבע בגוף היום ד"החיוב על האדם ולא על היום, ע"ש באריכות, ע"כ. - אין הספר תח"י -

הלכה ומנהג
מחייב איניש לבסומי בפוריא
הרב שמואל הלוי הבר
תושב השכונה

ידוע בחז"ל מידת הזהירות בשתיית יין, ולדוגמא בגמרא ברכות (דף נז ע"א):

"תני תנא קמיה דרבי יוחנן: כל מיני משקין יפין לחלום חוץ מן היין, יש שותהו וטוב לו, ויש שותהו ורע לו; יש שותהו וטוב לו - שנאמר (תהלים ק"ד) ויין ישמח לבב אנוש, ויש שותהו ורע לו - שנאמר (משלי ל"א) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש, אמר ליה רבי יוחנן לתנא, תני: תלמיד חכם לעולם טוב לו, שנאמר (משלי ט') לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי".

ובאריכות יותר מענין הזהירות ביין איתא במדרש תנחומא (פרשת נח סימן יג):

"ויחל נח איש האדמה כיון שנזקק לאדמה נעשה חולין, א"ר יהודה ב"ר שלום בתחלה איש צדיק תמים, ועכשיו איש האדמה, ויטע כרם משנטע כרם נקרא איש האדמה.

שלשה נזקקו לאדמה ונעשו חולין, אלו הן קין נח ועוזיה, קין דכתיב וקין היה עובד אדמה (בראשית ד) מה כתיב נע ונד תהיה בארץ, נח דכתיב ויחל נח איש האדמה ויטע כרם ונתבזה, וישת מן היין.

אמרו חכמים בו ביום נטע בו ביום עשה פירות בו ביום בצר בו ביום דרך בו ביום שתה בו ביום נשתכר בו ביום נתגלה קלונו.

ארז"ל כשבא נח ליטע כרם בא שטן ועמד לפניו, א"ל מה אתה נוטע, א"ל כרם, א"ל מה טיבו, פירותיו מתוקים בין לחים בין יבשים ועושין מהן יין המשמח לבבות דכתיב ויין ישמח לבב אנוש (תהלים קד) א"ל שטן בא ונשתתף שנינו בכרם זה, א"ל לחיי, מה עשה שטן הביא כבש והרגו תחת הגפן, אח"כ הביא ארי והרגו, ואח"כ הביא חזיר והרגו, ואח"כ הביא קוף והרגו תחת הכרם והטיפו דמן באותו הכרם והשקוהו מדמיהן.

רמז לו שקודם שישתה אדם מן היין הרי הוא תם ככבש זו שאינה יודעת כלום וכרחל לפני גוזזיה נאלמה, שתה כהוגן הרי הוא גבור כארי ואומר אין כמותו בעולם, כיון ששתה יותר מדאי נעשה כחזיר מתלכלך במי רגלים ובדבר אחר נשתכר נעשה כקוף עומד ומרקד ומשחק ומוציא לפני הכל נבלות הפה ואינו יודע מה יעשה, וכל זה אירע לנח הצדיק מה נח הצדיק שהקב"ה פירש שבחו כך, שאר בני אדם על אחת כמה וכמה" ע"כ.

ועיין עוד בענין הזהירות בשתית יין באריכות במדרש תנחומא שמיני (סימן יא).

והנה כל זה בענין הזהירות בשתית יין נראה דזה בכל השנה אך בפורים הרי אמרינן (מגילה דף ז ע"ב) מיחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

ואף דיש מהראשונים האומרים דאין הכוונה להשתכר ממש וכן כ' הרמ"א במפה על שו"ע או"ח (סימן תרצ"ה ס"ב) ויש מפרשים עד ולא עד בכלל וכו', אך מנהג ישראל תורה היא דהכוונה לבסומי ממש, וכפירוש רש"י לאיבסומי להשתכר ביין, ומפרשים עד ועד בכלל וכ"כ הרבה מהראשונים והאחרונים.

אך אין הכוונה להשתכר כנח וכלוט אלא צריך לצאת קצת מהגבלת הדעת וכמ"ש גדולי הפוסקים בזה, וז"ל מהרי"ל בהלכות פורים: "אמר רבא חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ופירש"י לבסומי כלומר להשתכר. ושאלתי את פי מהר"י סג"ל אם כן צריך להשתכר ביותר, והשיב לי דהכי פי' דברוך מרדכי וארור המן הם עולין בגימ' בשוה. ובקל ישתכר אדם דטועה לכוון מניינם, ואמר שכן הוא בספר אגודה".

ובאבודרהם מאריך בזה עד כמה החיוב וגם מבאר בטעם החיוב להשתכר וכדאי להביא לשונו:

"ואמר בפרק קמא דמגלה (ז, ב) מחייב איניש לאיבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. יש מפרשים עד שיתחלף לו המן במרדכי ומרדכי בהמן. ויש מפרשים כי ארור המן עולה למנין ברוך מרדכי. ור"ל עד שלא ידע לכוין החשבון.

ובעל המנהגות כתב ונראה בעיני שפיוט היה שעל הבית האחד עונה ארור המן ובעל הבית האחר עונה ברוך מרדכי וצריך צילותא שפעמים שאין אדם מתכוין וטועה. והרב ר' יצחק עשה פייט בדוגמא זו.

או שמא מפני שלא היו רגילין לשתות יין כדאמרינן בירושלמי (פסחים פ"י) "רבי יונה שתי ארבע כסי בלילי פסחא וחזיק רישיה מדפסחא ועד עצרתא. ר' יהודה ב"ר אלעאי שתי ארבע כסי וחזיק רישיה עד בי חגא ועל כן היו מתבסמין ומרגישין במעט יין אבל אנחנו שרגילין בו ואין אנו משתכרין מהרה אין לשתות יין כל כך ע"כ.

ואם תאמר האיך חייבו חכמים להשתכר בפורים והלא בכמה מקומות בתורה מזכיר שהוא מכשול גדול השכרות כמו נח ולוט. ויש לומר מפני שכל הנסים שנעשו לישראל בימי אחשורוש היו על ידי משתה כי בתחלה נטרדה ושתי מן המלכות על ידי משתה היין שנאמר (אסתר א, י) ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר להביא את ושתי וגו'. ובאה אסתר תחתיה על ידי משתה שנאמר (שם ב, יח) ויעש המלך משתה גדול לכל שריו ועבדיו את משתה אסתר וגו'. וכן ענין המן ומפלתו על ידי משתה היין היה. ולכן חייבו להשתכר בפורים מפני שבא הנס בעבור משתה היין שעשתה אסתר ועתה יהיה נזכר הנס הגדול בשתיית היין" ע"כ.

אלא שיש לעיין דעדיין לא ענה על השאלה איך חייבו חכמים להשתכר, והרי השכרות עלולה סוף סוף להביא לידי מכשול שיגיע לשכרות כמו נח ולוט וכנ"ל בארוכה ממדרשים וגמרא.

ונראה לומר דיום הפורים, יומא קגרים שאין נתינת מקום באותו יום ליצר הרע וכיו"ב, במיוחד לאור ביאור מעלת היום בחסידות בארוכה דבפורים גילוי אור העצמות שלמעלה מטעם ודעת שזה ענין הגורל, ולכן לא יתבטלו ימי הפורים אף לעתיד לבוא, היינו שלא יתבטל אור דיום זה אפילו ביחס לאור שיתגלה לעתיד לבוא.

והא דזכו לגילוי זה מבואר בדא"ח (עיין בארוכה בתורה אור ובשערי אורה) כי עמדו במסירות נפש כל השנה היינו שעמדו בדרגה שלמעלה מטעם ודעת ולכן זכו לגילוי אור שלמעלה מטעם ודעת.

ומעתה יש לומר בטעם החיוב להשתכר בפורים שאינו רק משום שההצלה היתה על ידי משתה היין, כנ"ל מאבודרהם, אלא בעיקר משום שכלל ההצלה היתה משום שעמדו בדרגה שלמעלה מטעם ודעת ושזכו לכן שיתגלה ביום זה גילוי אור עצום שלמעלה מסדר השתלשלות כנ"ל, ולכן החיוב הוא לבסומי היינו להיות בדרגא שלמעלה מהשכל.

ומעתה יובן דביום זה אין מקום לשטן והיצר לשלוט ולכן אין חשש שבשתיתו יגיע לשכרות לוט ויצא מכשול ח"ו וכיו"ב, ונשאר ענין היין ליצר הטוב בלבד היינו מה שמשמח אלקים ואנשים, ויהיה הב' יתירה דלבב שמשמח אלקים ואנשים וכביאור לעיל דקאי על נפש האלקית ויצר הטוב, או כביאור הזהר עפ"י קבלה כנ"ל, לכן אמרו חז"ל מיחייב אינש לבסומי בפוריא.

הלכה ומנהג
זמן נתינת מתנות לאביונים בירושלים
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בשנת תשמ"א חידש כ"ק אדמו"ר, שבנוסף להמבואר בפוסקים שזמן מתנות לאביונים הוא ביום קריאת המגילה - היינו, בועש"ק י"ד אדר, הרי שיש לתת מתנות לאביונים גם כן ביום א' ט"ז אדר - יום המשתה ושמחה.

ראה לקו"ש חכ"א ע' 490 בהערה ד"ה ווען פורים. ובשיחת ש"פ צו, שושן פורים תשמ"א בארוכה.

והנה טעם חידוש זה לא נתבאר ע"י רבינו בפרטיות, כמבואר להמעיין במקומות הנ"ל - ואולי יש לבאר בזה:

מבואר בלקו"ש חט"ז שיחה ב לפורים (ע' 367 ואילך), ש"משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים קומען אויך אלס תוצאה פון דעם וואס די טעג גופא זיינען ימי משתה ושמחה" - בסגנון אחר קצת: עשיית ימים אלו ("לעשות אותם") לימי שמחה היא ע"י ג' דברים: משתה - סעודה, משלוח מנות ומתנות לאביונים. ובזה מבואר, שכל ג' מצוות אלו - משתה ושמחה, משלוח מנות ומתנות לאביונים - הם נקודה אחת של "משתה ושמחה". [ועיי"ש בארוכה שמבסס זה בדברי הרמב"ם בהל' מגילה].

וכמבואר שם בהמשך השיחה בארוכה, שגם משלוח מנות וגם מתנות לאביונים הם פרט ב"עד דלא ידע" - שהוא יוצא ממציאותו לגמרי, ולכן מתאחד גם עם אחרים כו'. וכל נקודת השיחה שם, שמתנות לאביונים אינו רק ענין של צדקה בלבד, אלא שזהו מגדר שמחה. עיי"ש.

ולפ"ז מובן בפשטות, שכיון שזמן השמחה בפורים המשולש הוא ביום א' ט"ז אדר, כמבואר בפוסקים, ואז הוא החיוב ד"משתה ושמחה", "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע" -

הרי בדרך ממילא, גם שני הענינים של משלוח מנות ומתנות לאביונים שהם חלק מגדר השמחה ו"עד דלא ידע", הרי (עיקר) חיובם הוא דוקא ביום זה של משתה ושמחה, ט"ז אדר. וק"ל.

הלכה ומנהג
זמן סעודת פורים בערב שבת
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

ידועה השקו"ט בענין זמן אכילת הסעודה בקביעות כזו, כאשר פורים חל בעש"ק.

ויש להעיר בזה מדברי רבותינו נשיאינו:

בשיחת ש"פ תצוה שושן פורים תשל"ז, ש"סעודת פורים זאל זיין אינדערפרי מפני כבוד השבת", ובהמשך השיחה, "מ'דארף טאקע מאכן די סעודה בבוקר, ווארום אזוי שטייט אין שולחן ערוך, מ'דארף אבער ניט מדייק זיין און קוקן אויפן זייגער צי ס'איז קודם חצות אדער לאחר חצות".

אמנם בסה"ש קיץ ה'ש"ת עמ' 37 מספר על פורים תרס"ג אצל כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, ומספר שהתוועדות פורים נמשכה ביום שישי מהשעה שתים בצהריים עד שמונה ואז קיבלו שבת והתפללו ערבית, וסעודת ש"ק עד השעה אחת לאחר חצות הלילה.

ולא באתי אלא להעיר.

הלכה ומנהג
מצות צדקה אצל בני נח
הרב שניאור זלמן דייטש
כולל צמח צדק - ירושלים עיה"ק

ידוע מחלוקת הראשונים האם בני נח מחוייבים במצות צדקה, הר"ן (סנהדרין נו, ב. וכן ביד רמ"ה נז, ב) סובר שבני נח מחוייבם במצות צדקה, ומבאר שאע"פ שמצות צדקה אינה נמנית בשבע מצוות בני נח, י"ל ששבע מצוות בני נח כולל רק עניינים של "שב ואל תעשה" ולכן מצות צדקה שהיא "קום ועשה" אינה נמנית בתור אחת משבע מצוות בני נח.

אבל כשמעיינים ברמב"ם בהל' מלכים (פ"י ה"י) מוכח שהוא פוסק להלכה שבני נח אינם מחויבים במצות צדקה, כי כאשר הוא מציין את ההלכה ש"בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר . . ." הוא מביא לכך דוגמא "נתן צדקה . . ."

וכן רש"י סובר שבני נח אינם מחויבים במצות צדקה והמהרש"א (שם נו, ב. ד"ה בפרש"י) מבאר את שיטת רש"י שסובר שהמשמעות של המילה "צדקה" שבפסוק לגבי אברהם (יח, יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמר את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" היא פשרה, דהיינו שרש"י למד שאין הכוונה בפסוק שאברהם אבינו ציוה לבניו לקיים מצות צדקה כפשוטו אלא הפירוש שיש חובה למצוא פשרה במשפט עצמו, שמוכח מכאן שרש"י סובר שבני נח אינם מחויבים בצדקה.

[וראה בארוכה בלקו"ש ח"ה פרשת וישלח שיחה א מה שמבאר כ"ק אדמו"ר זה שמבואר שחטאם העיקרי של אנשי סדום היה שלא נתנו צדקה לנזקקים כנאמר במפורש (יחזקאל טז, מט) "זה היה עון סדום . . ויד עני ואביון לא החזיקה", וא"כ קשה לשיטתם (של הרמב"ם ורש"י) מדוע נענשו אנשי סדום על שלא נתנו צדקה לנזקקים הרי הם לא היו חייבים במצות צדקה עיי"ש בארוכה]

ולכאורה צריך עיון שיטת רש"י שסובר שהמשמעות של "צדקה" לגבי אברהם הוא שיש חובה למצוא פשרה במשפט עצמו ולא מצות צדקה כפשוטו, דהנה במסכת יבמות (עט, א) הגמרא לומדת שגומלי חסדים הוא אחד מהסימנים שיש לבני ישראל וז"ל: "שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים, ביישנים, וגומלי חסדים . . גומלי חסדים דכתיב (יח, יט) "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו . . לעשות צדקה ומשפט", כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו", שמוכח מכאן להדיא שהגמרא סוברת שהמשמעות של "צדקה" לגבי אברהם הוא מצות צדקה כפשוטו ולא כמו שרש"י פירש שיש חובה למצוא פשרה במשפט עצמו.

ודוחק לומר שרש"י סובר כהירושלמי (קידושין פד, ב. ה"א) שכותב "שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל רחמנין ביישנין גומלי חסדים" אבל שם לומדים את הסימן דגומלי חסדים מהפסוק (ר"פ עקב) "ושמר ה' אלוקיך לך את הברית ואת החסד", ולא מהפסוק שנאמר לגבי אברהם. ויש לעיין בכל זה ודו"ק.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

הלכה ומנהג
מתי מחזירין ס"ת להיכל
הרב כתריאל ברוך קסטל
שליח כ"ק אדמו"ר - ניו יארק

בסידור אדמוה"ז בדיני מגילה (ע' 340) כותב אדמוה"ז: "בשחרית אחר שמונה עשרה חצי קדיש וקוראין ג' גברי בפ' ויבא עמלק ומחזירין הס"ת וקורין המגילה". ובכוכבית מסומן "ומנהגנו - קורין המגילה. אחר המגילה אומרים אשרי ובא לציון. קדיש שלם. ואח"כ מחזירין הס"ת להיכל".

המקור למנהגנו הוא בתוס' ד"ה פסק (מגילה ד, א): "ואוחז ס"ת וקורא ג' גברי פרשת ויבא עמלק . . ואין מחזיר הס"ת למקומו אלא יושב ואוחז בידיו עד שקראו את המגילה . . ואח"כ אומר תהלה ובה לציון". ועי' חידושי ר' יעקב עמדין זצ"ל שם נ"ב וצ"ע [ועי' שו"ע או"ח סוף סימן כ"ה].

ושם כתב המחבר בנוגע לחליצת תפילין: "וביום שיש בו ס"ת נוהגים שלא לחלצם עד שיחזירו ס"ת ויניחוהו בהיכל. והרמ"א מוסיף: "היינו במקום שמכניסין התורה לאחר ובא לציון גואל אבל לפי המנהג דמדינות אלו שמכניסין התורה מיד לאחר הקריאה אין לחלצם רק כמו בשאר ימים".

והנה מזה שר' יעקב עמדין מדמה החזרת הס"ת בפורים, להלכה בנוגע לחליצת התפילין, יודעים שגם זה תלוי במנהגים. שלפי הנוהגים להחזיר ס"ת בשאר ימים אחר ובא לציון, גם בפורים אוחזין הס"ת עד לאחר המגילה ו'ובא לציון'. ולפי המנהג שמחזירין הס"ת מיד, גם בפורים מחזירין מיד קודם קריאת המגילה.

בשו"ע אדה"ז ס' כ"ה ס' לט מביא ג"כ לשון הרמ"א. ולפי המנהג שלנו ששאר השנה מחזירין לאחר ובא לציון גם בפורים אוחזין הס"ת עד אחר המגילה ו'ובא לציון'.

הלכה ומנהג
נטילת ידים על פת שנילושה במי פירות
הת' ישראל גאלדבערג
תות"ל - 770

בשוע"ר או"ח סימן קנ"ח סעיף א': "כל האוכל פת שמברכין עלי' המוציא צריך ליטול ידיו תחילה . . לפי שסתם ידים . . הן שניות לטומאה ופוסלות את התרומה מד"ס עד שירחצם במים כהלכתן". היינו כל גזירת נט"י כיום, אפי' על חולין ואפי' ישראליים וכו' הכל מצד טומאה. וממשיך אדמוה"ז "לא הצריכו אלא בפת שרגילים בה תדיר לקבוע סעודה עליהם, אבל פת הבאה בכיסנין ולחמניות דקות שאין מברכין עליהם המוציא לפי שאין רגילין לקבוע סעודה עליהם . . לא גזרו . . ומ"מ אם קבע סעודתו על פת הבאה בכסנין ולחמניות דקות, כשם שמועלת קביעות זו לענין המוציא כך מועלת לענין נטילת ידים . . ויברך ג"כ ברכות על נטילת ידים". היינו כל מה שצריך לברך עליו המוציא, צריך ג"כ ליטול ידיו עם ברכה לפני אכילתו.

בגידרה של פת הבאה בכיסנין, מביא אדמוה"ז בסימן קסח' סעיפים ט'-יב', ג' דעות, א. העיסה נילושה במים אך ממולאת במיני מתיקה. ב. העיסה נילושה במי פירות1. ג. נילוש במים אך נאפה ככעכים לכסיסה2, ובכולם פוסק אדמוה"ז שאם אוכל כשיעור קביעות סעודה מברך המוציא וברכת המזון.

ולכאורה צריך ביאור, מדוע בפת שנילושה במי פירות שאינם שייכים לשבעת המשקין, ולא עירב מים כלל בעיסה, ויאכל זאת בקביעות סעודה, מהי הסיבה שיצטרך ליטול ידיו, שכ"כ בסימן קנח' "ומ"מ אם קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין. . . כשם שמועלת קביעות זו לענין המוציא כך מועלת לענין נטילת ידים", והרי כל גזירת נט"י (אף על ישראליים וכו'), היא מצד טומאה? ובפרט שאפי' פת גמורה שנילושה במים אם אוכל פחות מכביצה, כותב אדמוה"ז בסימן קנח' סעיף ב': "יש להסתפק אם צריך נט"י, לפי שפחות מכביצה אינו נקרא אוכל לענין טומאת אוכלין, ופוסק "לפיכך יטול ידיו ולא יברך ואפי' אוכל כל שהוא צריך נט"י בלא ברכה"3. וכן דבר שטיבולו במשקה צריך נטילה רק אם המשקה הוא אחד מז' המשקין שמכשירין לקבל טומאה (י"ד שח"ט ד"ם). ועפי"ז שהצורך בנט"י הוא מצד טומאה, צריך ביאור מדוע צריך נט"י כשאין בעי' של הכשר טומאה4?!

ואולי אפשר לומר, משום שבכלל גזירת נט"י על הלחם, זה בגלל התבואה של הלחם שמביאים ממנה תרומה "דגן תירוש ויצהר" (אעפ"י שהמים מכשירין לקבל טומאה, אך הגזירה היא משום התבואה) וזה שתיקנו נט"י דווקא בפת, "לפי שרוב התרומות הן בפת". לכן צריך ליטול ידים כשאוכל כשיעור קביעות סעודה מפת שנילושה במי פירות בלבד, גזירה משום מים, כי מי ערב ששמרו על התבואה משעת הקצירה, (כמצה שמורה). וכמ"ש בתחילת הסעיף: "ותיקנו אף באכילת חולין משום סרך תרומה, שירגילו ליטול ידיהם בכל אכילה". והדיוק ב"כל אכילה", שגדר אכילה זה קביעות סעודה, המוציא. ואעפ"י שבאמת יתכן (ואפי' ודאי) שאי"ז מקבל טומאה, אך משום לא פלוג באכילה, תיקנו בכל אכילת פת.


1) עיין בגליון הקודם (תתצה) עמ' 62-66 בגידרה של פת שנילושה במי פירות.

2) בסדר ברכה"נ משמיט אדמוה"ז את הדעה של נאפה ככעכים קטנים-לכסיסה ,ועיין בגליון הקודם (תתצה) עמ' 62-66 עוד בענין זה.

3) ואולי לכן כשאוכל פת בתור טפל לעיקר, אין צריך ליטול ידיו. אך אעפי"כ "יש ליזהר שלא לאכול כי אם פחות מכביצה".(סדר ברכה"נ פ"ג הי"ב).

4) להעיר מספר "מור וקציעה" סי' קסח' דף עד' ע"ב שסובר שאם אין בעיה של הכשר טומאה, אי"צ ליטול ידיו ואפי' בקביעות סעודה. וז"ל "נט"י וברכת המוציא אינן תלויות זו בזו לגמרי, ויש בהן להחמיר ולהקל, כי יש שצריך נט"י ולא המוציא, וישנו שמברך המוציא ואי"צ נט"י.היינו כיסנין עשוי בשארי פירות חוץ משבעת המשקין ... אם קבע סעודתו עליהן יש לברך המוציא... ומ"מ פטור מנט"י". וממשיך "...שנילושה בדבש... כיסנין מקרי, אינו מברך המוציא אם לא קבע, ומ"מ חיובי מחייב בנט"י אף אם לא קבע, כיון שהוכשרה באחד משבעת המשקין". היינו ה"מור וקציעה" סובר שהחיוב לנט"י תלוי האם הוכשר לקבל טומאה, או לא, ולא בקביעות סעודה. (מובא ב'עיקרי הדינים' על 'מגיני ארץ' או"ח סי' ט' אות כה').

הלכה ומנהג
אורז מהו
הת' ישראל גאלדבערג
תות"ל - 770

"סדר ברכות הנהנין" פ"א הי"א: "מנהג העולם שמפרשים אורז ריי"ז, דוחן היר"ז, אבל יש מפרשים אורז היר"ז דוחן ריי"ז". היינו יש ספק מהו אורז ומהו דוחן, ולכן נפסק להלכה "לפיכך ירא שמים . . וכשאוכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם".

בפ"ח ה"ה: "קמח חיטים שעירבו עם קמח אורז מברך אחריו ברכת המזון אם עשה ממנו פת, או מעין שלוש אם עשה ממנו תבשיל, אפי' אין בו כזית (דגן) בכדי אכילת פרס, כל שיש בו טעם דגן, לפי שהחיטים גוררים את האורז להיות בכולו טעם חיטים". היינו כשמבשלים אורז וחיטים יחד, מתקבל בכל התבשיל טעם חיטים.

בפ"ח ה"ג: "קמח של אחד מחמשת מיני דגן שעירב עם קמח של מיני קטניות ועשה ממנו פת, אע"פ שמברך עליו המוציא, שהדגן עיקר אפי' אם הוא מועט, כמו שנתבאר . . מכל מקום אינו מברך לאחריו ברכת המזון, אא"כ יש בקמח הדגן כזית בכדי אכילת פרס . . ." בפשטות הדין בקטניות שצריך שיהיה גם כזית דגן, שונה מדין אורז שאי"צ כזית חיטים, היות וכשמבשל חיטים ואורז, טעם הדגן מתגבר עליו והופך את כולו לטעם דגן, משא"כ בקטניות ודגן, אין הדגן מתגבר והופך את הקטניות לטעם דגן, ולכן צריך כזית דגן בכדי אכילת פרס.

פ"א ה"י: "דוחן הרי הוא כשאר מיני קטניות".

אם אכן כך, שדוחן הוא כשאר קטניות שאינם נגררים אחרי טעם החיטים, (אלא כשערבו קטניות ודגן, יטעמו ב' טעמים, טעם חיטים וטעם קטניות), משא"כ אורז נגרר אחרי החיטים. א"כ צ"ל מדוע יש ספק כנ"ל פרק א' הלכה י"א מהו אורז ומהו דוחן, הרי אפשר לקחת את מה שנקרא אצלנו אורז, ולבשלו עם חיטים (פחות מכזית בכדי אכילת פרס), וכן לקחת מה שנקרא אצלנו דוחן ולבשלו עם חיטים, (פחות מכזית בכדי אכילת פרס), וניטעם איזה טעם יש בתבשיל, האם רק טעם חיטים (וסימן שאורז מעורב בתבשיל), או שטועמים עוד טעם, (וסימן שדוחן מעורב בחיטים), וממילא יתברר מהו האורז האמיתי?!

(ועפי"ז שאפשר לברר אורז מהו, צ"ע מדוע ברכת האורז היא "שהכל" כנ"ל פרק א' הלכה יא', אמנם זה שמברכים על דבר שלא יודעים ברכתו, שהכל, זה גם "אם אינו יודע כלל מה הוא" (כמ"ש פרק א' הלכה ד') אך הרי בפרק א' הלכה ה' כותב אדמוה"ז: "וכל זה (שמברך שהכל) כשנולד לו ספק אחר שלמד . . אבל לכתחילה אסור לו לצאת בברכת שהכל, אלא צריך לברך על כל דבר ברכה המיוחדת לו, ואם הוא עם הארץ, ילך אצל חכם וילמדנו הלכות ברכות". והאם כשיש אפשרות לברר מהו המאכל, זה עדיין נחשב ספק?)

ואולי, היות ואדם רגיל לא יוכל לעמוד על הטעם גם כשיעשה באופן הנ"ל, לכן זה נקרא ספק. אך עפ"י מ"ש ביו"ד (סימן צ"ח ט"ז סק"ו), שבשביל להתיר דבר ספק, צריך שיהיה חסרון חכמה לכל הדור, ולא מספיק שיחידים לא יודעים, וכלשון הש"ך (סק"ט) "חסרון ידיעה דעת שוטים הוא זה", וכ"כ ה"פרי מגדים" (בהקדמה לאו"ח, באגרת, קטע ד"ה תיקו, "גם ספק חסרון חכמה, אין בגדר הספק לומר ספק רבנן לקולא, כי חכם גדול יודע לפשוט", וא"כ צ"ל מדוע כאן זה נקרא ספק? ואולי צריך לומר שבאמת גם כאן זה חסרון חכמה לכל הדור, ואי"ז ממש טעם גשמי שאפשר לטעום בפה. ועצ"ע.

הלכה ומנהג
"כמו שנתבאר לעיל"
הת' ישראל גאלדבערג
תות"ל - 770

ב"סדר ברכות הנהנין" לאחר שאדמוה"ז מחלק בין כשבישל דגן עם מים, בשביל המים או בשביל הדגן, כותב בפ"ז ה"כ: "אבל אם נתן בשר בקדירה אין לברך על המרק, אלא, שהכל נהי' בדברו אם בא לשתותו בפני עצמו, אפי' במרק של ירקות, כי טעם הבשר שבמרק חשוב עיקר יותר מטעם הירקות או הפרי".

וממשיך אדמוה"ז "...אבל מרק של תבשיל ממין דגן שמברכין עליו בורא מיני מזונות, הרי טעם הדגן שבמרק חשוב עיקר יותר מטעם הבשר, שמין דגן חשוב מכל המינים". בפשטות מלמד אותנו אדמוה"ז, שכאשר בישל דגן במים ע"מ לאכול התבשיל, (כמ"ש לפני"כ בסעיף יט': "וכאוכל הוא חשוב הואיל ועיקרו בשביל המאכל") למרות שלבסוף החליט לשתות המרק בפני עצמו, מברך על המים בורא מיני מזונות, כי טעם הדגן עיקר. ומסיים אדמוה"ז "(כמו שנתבאר לעיל)". בפשטות במילים "כמו שנתבאר לעיל" מפנה אותנו אדמוה"ז, למה שכתב בפרק ז' הלכה טו' (וכן גם מציין הר' ביסטריצקי ז"ל בספרו "מראי מקומות וציונים לספר ברכות הנהנין") וז"ל: "וכן מרק של כל מעשה קדירה מחמשת המינים, אין המרק נחשב כתבשיל לברך עליו בורא מיני מזונות, אם בא לשתותו בפני עצמו, אא"כ בישלו כדי לאכול את התבשיל", וממשיך אדמוה"ז "אבל אם עיקר הבישול בשביל המרק לבדו, כמו שמבשלין שעורים לחולה, לשתות המרק, מברכים עליו שהכל נהי' בדברו", ומסיים "ומטעם זה מברכים על שכר שעורים (בירה) שהכל נהי' בדברו, ולא בורא מיני מזונות". שהלכה זו היא בדיוק כמו שלמדנו בהל' כ', שאפי' ששותה המרק לבדו מברך בורא מיני מזונות (ולא שהכל), כיון שכאשר בישל זאת התכוון לאכול את תבשיל הדגן.

אך "בביאור סדר ברכת הנהנין להר' גרין", מציין הר' גרין, "כמו שנתבאר לעיל" - פ"ג ה"ב. ואף מוסיף בהערה "ונראה כי בציון המ"מ כמו שנתבאר לעיל, מתכוון רבינו למבואר לעיל בפרק ג' (כך נראה לומר על פי המ"מ בשוע"ר סימן רב' סעיף יד' המפנה לשו"ע סימן רח') ולא למ"מ המופיע בספר מראי מקומות וציונים לסדר ברכות הנהנין".

ולכאורה צ"ע מדוע מפנה הר' גרין לפ"ג ה"ב, והרי שם מדבר אדמוה"ז שדווקא כשיש ממשות דגן ברכתו מזונות, ואם אין ממשות דגן, אלא רק טעם דגן, אין ברכתו מזונות, ובלשון אדמוה"ז שם "מין דגן הואיל ונקרא מזון הוא חשוב עיקר לעולם . . והוא שיש ממשות הדגן במה שאכל, אבל אם אין בו אלא טעמו בלבד אינו מברך בורא מיני מזונות". וכאן בפ"ז ה"כ, רואים שאפי' שאין ממשות דגן ברכתו מזונות, כיון שבישל את המרק בשביל הדגן, אעפ"י ששותהו לבסוף לבדו בלי ממשות דגן. ודין זה מצינו ג"כ לפני"כ בפ"ז הט"ו: ששם יש חילוק במטרת הבישול, האם זה למים או לתבשיל, וכשהעיקר הוא לתבשיל, אפי' כשישתה המרק לבדו בלי ממשות דגן, יברך על המים בורא מיני מזונות. משא"כ בפ"ג ה"ב, מחלק בין כשיש ממשות דגן לאין ממשות דגן.

(ומ"ש הר' גרין "כך נראה לומר עפ"י המ"מ בשוע"ר סימן רב' סעיף יד' המפנה לסימן רח'", לא הבנתי כוונתו ומה ראה שם, והרי אדרבה, בסימן רב' סעיף יד' משמע, שהתבשל לשם התבשיל אך שותה את המים בפני עצמם. וסימן רח' הוא מהסימנים החסרים . . .) וא"כ צ"ע מדוע מפנה הר' גרין ב"כמו שנתבאר לעיל" לפ"ג ה"ב, ואף דוחה את הר' ביסטריצקי ז"ל שמפנה לפ"ז הט"ו?

הלכה ומנהג
טעימה לפני קיום מ"ע דזכור בשבת
הת' אלחנן קייזן
תלמיד בישיבה

בספר 'נטעי גבריאל' הלכות פורים פי"ט ס' ט' (הוצאת תש"ס, ובהוצאות הקודמות ס"ד סע' יב וכן מצויין בפסקי תשובות) כותב: "בשבת זכור אין נכון לקדש לפני קריאת התורה שהרי קריאת פרשת זכור בשבת זו הוי קיום מצות עשה מן התורה ולכן אין לאכול יותר מאכילת עראי" (ועיין שם מה שביאר בזה).

ויש להעיר עפ"ז בנוגע למנהגינו שלא לאכול או לשתות כלל לפני קיום מצוה דאורייתא כמו בתק"ש ונטילת לולב, למה אין נוהגים כן גם בש"פ זכור משום הקריאה דהוה דאורייתא?

הנה בספר השיחות תשמ"ט ע' 341 בהע' 3 כותב כ"ק אדמו"ר שבנוגע להנ"ל "צריך עיון וביאור שהרי קריאת פרשת זכור ב'שבת זכור' היא תקנת חכמים ואינו תנאי וחלך מעצם מצות זכירת עמלק מה"ת [וכ"ה גם לפי הדעה שאף קריאתה בעשרה ובספר תורה היא מה"ת, הרי קביעות זמן קריאתה (בסמיכות לפורים) בודאי אינו מה"ת (והרי קורין פרשה זו בעשרה ובס"ת גם בפרשת 'כי תצא', ויש נוהגים לומר ה"שש זכירות" בכל יום בהיותם בבה"כ נוסף על העיקר שגם לדיעה זו הקריאה בעשרה ובס"ת אינו תנאי וחלק מעצם מצות זכירת עמלק (שהוא לזכור מעשה עמלק) . . המצוה ע"י הזכירה (בפה) גם בלי עשרה וס"ת . . ועכו"כ לדעת רוב הפסוקים שהקריאה בעשרה ובס"ת אינה אלא מדרבנן.]

וא"כ הרי מקיימים מצוה זו (דזכירת עמלק) ע"י קריאה או אמירה פרשה זו באיזה יום שיהי' בשנה. ובפרט הרי קוראין בפועל פרשה זו (על כל פרטי') בדיבור ובעשרה בפ' כי תצא וכן אומרים זה בכל יום ב"שש זכירות". (וכפי שנסדר בסידור אדה"ז)", עכ"ל הנוגע לעניננו.

ולפ"ז לכאו' נוכל ללמוד ההבדל בין פ' 'זכור' לבין שאר מצוות עשה דאורייתא, שבפ' 'זכור' אין המצווה לקרוא דווקא בזמן זה, משא"כ בשאר מצוות עשה דאורייתא החיוב הוא על אותו הזמן, ובמילא כל עוד לא קיים המצווה אסור בטעימה.

הלכה ומנהג
סידורו המדוייק של אדה"ז [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ קהלת ליובאוויטש, לונדון

בגליון העבר (ע' 80) הקשה ידידי הרב ב. א. שיחי' כעשר קושיות על הנוסח שב'סדור רבינו הזקן - עם ציונים מקורות והערות' שזכיתי להכין ושהופיע על ידי קה"ת אשתקד, וגם העיר עוד כהנה על דבריי בההערות שם.

הנה ראשית דבריי אגיד כי כל הערה על סדור רבינו הזקן המתפרסמת - יקרה היא אלי, ואם הדברים נכוחים הנני רושמם בלוח השמטות שתח"י. וכפי שכתבתי בפתיחת סידור הנ"ל, שניסיתי לרכז את מאות ההערות שנכתבו במשך השנים על סידור אדה"ז, שיהיו במקום אחד. ועל פי רוב אין הכוונה להכריע בין אלה שאני מצטט, כי אם להציג עובדות, שכן כתב פלוני כו'.

הכותב הנ"ל תמה בתיווך מה שכתבתי שהסידור מיוסד בכללו על סידור תורה אור, ואילו להלן כתבתי שנוסחו לקוח מסידור תהלת ה' הוצאת קה"ת נ.י. תשס"ג. והכוונה פשוטה, כי כללות המבנה אמנם לקוח מסידור תורה אור, שלכן אל יתמה הקורא על מה שסדר ברכת המזון מופיע לאחר קידוש לבנה, למה מופיע 'מזמור שיר ליום השבת' ב'פסוקי דזמרה' של ימות החול, וכה"ג טובא. והטעם לזה מחמת הידוע שדוקא סידור תורה אור נאמן ביותר לסידור אדה"ז המקורי.

ברם לגבי הנוסח עצמה, עם הניקוד, זה נלקח מסידור תהלת ה' הנ"ל. וזאת הבהרתי שם, שמכיון שאין זה סידור עבור שיתפללו בו, כי אם ללימוד, על כן אין לראות בנוסח הפנים ככוונה להכריע בקביעת הנוסח, כי מטרת ה'פנים' היא לשמש כבסיס לההערות. [ובכל זאת הוכנסו טעמי הקריאה בקריאת שמע, בשירת הים ובעוד כמה מקומות - בגלל המשמעות שכן קבע רבינו הזקן, ואכמ"ל]. ויתירה מזו מצינו בהרבה סידורים עם פירושים, שה'פנים' אינו תואם תמיד עם הפירוש. כמדומה שבזה סרו רוב קושיותיו על ה'פנים'.

אכן כשבאים להכריע ולקבוע בנוסחא, צריכים זהירות יתירה, והמעיין במאמרי שבפרדס חב"ד (גליון 13, שציין אליו) יראה שהנטיי' היא לשמור נוסח הספרים שבידינו, אם לא כשיש הוראות ברורות וכיו"ב.

ולא אמנע מלהביע, כי כאשר נשווה הסידור תורה אור להסידור תהלת ה' (וקודמו - 'סדר העבודה'), הרי הראשון מדוייק יותר, והאחרון מדוקדק יותר. וכוונתי, שמעלת הראשון היא בזה שהוא נאמן יותר לדברי הרב (כנ"ל), ואילו בהאחרון יש מעלה, שהוא ברור ומובן יותר לפי כללי הדקדוק הנפוצים. [ואין כוונתי כלל לסוגיית שבא-נע, כי אם לדגש ורפה וכה"ג]. והרי בריבוי דקדוקים הללו אין לנו מסורה על כל ניקוד שבסידור תורה אור שהוא מפי אדה"ז, ושאינם מעשה הבחור הזעצער. [ומבין שורות הכותב ראיתי שבכמה דברים דוקא הסידור 'סדר העבודה' תואם עם סידור קאפוסט תקע"ו]. ואין פלא איפוא, שכשניגשו בתחלה להדפיס הסידור תהלת ה' השלם, שלא שקדו לתקן כל פרטי הדקדוק כהסידור תורה אור [וגם בשנים הבאות לא שינו כי אם דברים אחדים].

וכאן אבקש מאלה שהיו אחראים על התיקונים של סידור תהלת ה' בשנת תשל"ח, אנא להציג בפני אנ"ש את ההנחיות שלהם. ובאם היו בזה הוראות מכ"ק אדמו"ר זי"ע - אנא לפרסמם.

בסוף דבריו מעיר על דבריי אודות חילוק הקטעים אצל 'וכרות' ו'על הראשונים', וכותב "ואינני יודע מהו חשיבות חיבור או חילוק הקטעים האלו, והרי אין זה הלכה ואף לא מנהג".

הנה שינוי מנהג יש בזה, כי הש"ץ מסיים כל קטע בקול - ראה ס' המנהגים ריש ע' 9. ואגב, אבקש מהקוראים אודות מנהגנו המובאת שם [וכן נהוג בכמה קהלות] לסיים באמצע 'הודו' במקומות מסויימים, אם יודעים הסיבה לכך.

הלכה ומנהג
נשים אין מדליקות נרות חנוכה בפ"ע [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון העבר (ע' 68) שוב כתב הרב י.י.ק. להשיג על מה שכתבתי בגליון תתצ (ע' 57) לתרץ קושיית האשל אברהם עמ"ש האליה רבה (סי' תרעה סק"ד) ושו"ת מהרש"ל (סי' פה) דנשים אינן מדליקות בפ"ע כיון דאשתו כגופו דמיא, והרי "אודות פנויות שבבית שהגיעו לחינוך ומ"מ אין נוהגות להדליק, ובהם לא שייך תירוץ הנ"ל"?

וכתבתי לתרץ ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקוטי שיחות חלק לא (ע' 96) דגם לפני הנשואין יש לה שייכות לקיום המצות ע"י מי שעתיד להיות בעלה, ע"ש, ולפי"ז דאין חילוק בין פנויה לנשואה מיושב היטב קושיית האשל אברהם, כמובן.

ועיקר השגתו: שלא נמצא שום פוסק שהזכיר שהבעל מוציא את אשתו גם כשהוא מחוץ לביתו. וגם מסברא אינו מבין כלל איך רצה לומר שבמקרה שהאשה שבעלה בדרך מכבדת מישהו שיבא להדליק בשבילה את הנר שלה, ועי"ז יוצאת י"ח מדין שליחות וכו' הרי שבזה עדיין חסר לה המצוה [דמהדרין מן המהדרין] שכאילו היא הדליקה, ועדיין צריכה לבעלה שנמצא במקום אחר שידליק הנר שלו ועי"ז יש לה את ענין ההידור?!, והרי זה שמישהו יכול להדליק בשבילה בביתה ובשליחותה הוא גם כשאין לה בעל, והאם אז יחסר לה ההידור, והרי הידור היה שלכל אחד יש את הנר שלו, וכשהוא מדליק בביתה הרי זה הנר שלה, ומה צריך עוד להבעל שישלים"?

ולא הבנתי תמיהתו, דהרי במצות הדלקת נר חנוכה יש ב' ענינים: א) עצם המצוה שיהיה נר דלוק בביתו (וע"ז אין הענין דאשתו כגופו דמיא, וכמו במצות שאין הזמ"ג), ב) "בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע, אף שהטעם למה אין הנשים מדליקות בפ"ע מלבד ההדלקה של בעלה, דע"ז [בלבד] מועיל הא ד'אשתו כגופו'" (לשון הרב הנ"ל בגליון תתצא ע' 147).

ואמנם "זה שמישהו יכול להדליק בשבילה בביתה ובשליחותה הוא גם כשאין לה בעל", בודאי שאז יחסר לה ההידור להדליק בעצמה את הנר [עי' ב"ח ומג"א (סי' תרעז) דנר חנוכה מצוה בו יותר מבשלוחו - ועי' בס' 'מצות נר איש וביתו' סי' ח], ואם יש לה בעל אבל הוא נמצא במקום אחר, בודאי יכול הבעל להשלים את ההידור דהדלקה בעצמו ע"י שהוא ידליק שם, מטעם ד'אשתו כגופו דמיא', ובעת שעושה את המצוה שם היא כבר נכללת עמו כמ"ש האריז"ל, והוא ע"ד לומר שאם מדליק ביד ימין גם יד שמאלו נכללת בעשיית המצוה, הגם שבפועל רק יד ימינו בלבד הדליק את הנר.

והנה גבי אשה שבעלה מחוץ לבית במקום אחר, ומישהו אחר מדליק בביתה את הנר שלה מטעם שליחות וכו', הנה בעצם הדליק כאן לא רק את הנר שלה, אלא שהוא גם הנר של בעלה, שנמצא רחוק, שהרי לפ"ד המהרש"ל ברגע שנדלק הנר בביתם שוב אי אפשר לו להבעל שמארח אצל אחרים להדליק בעצמו, אפילו אם ירצה לכוין שאינו רוצה לצאת בהדלקה שמדליקים עליו בבית אינו יכול, נמצא שהנר שלה הוא גם הנר שלו, אלא מכיון שהיא לא הדליקה בעצמה, חסר להם ההידור של הדלקה בפ"ע, משא"כ אם האשה מדליקה בעצמה את הנר שפיר מתקיים לשניהם ההידור של הדלקה בפ"ע, מכיון שאשתו כגופו דמיא, והרי בנר חנוכה אשה מוציאה איש, וא"כ בנדו"ד שהוא גם בעלה הוי נמי כאילו שהוא הדליק בעצמו ג"כ, כי הרי הך דאשתו כגופו דמיא הוא לשני הכיוונים כמובן.

ובודאי שאין שום פוסק שאומר שהבעל מוציא יד"ח עצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו. מעולם לא אמרתי דבר כזה. וזה ע"ד מה שפסק רבנו הזקן בשו"ע או"ח (סי' קפז ס"ז) שנשים אומרות ברית ותורה בברכת המזון "כיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה . . הרי הזכר ונקבה הם גוף אחד לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו וכן תורתך שלמדתנו על למדו הזכרים", עכ"ל. (מבית יוסף (בדק הבית) הובא במגן אברהם שם סק"ג) - הובא בלקוטי שיחות שם הע' 27, שמבואר שם שזהו אותו ענין שכתב האריז"ל.

ומעתה אשה שאכלה שחייבת בברכת המזון (ראה שו"ע אדה"ז רס"י קפו), אי אפשר לה בשום אופן לצאת יד"ח ע"י שבעלה מברך לעצמו מטעם 'אשתו כגופו דמיא' (הוא אמנם יכול להוציאה רק ע"י ערבות ושליחות וכו' בלבד כמובן, אבל לא ע"י 'אשתו כגופו') - מצד שני האשה אומרת 'ברית ותורה', אפילו כשבעלה אינו על ידה כלל, ואפילו שלא חייב עכשיו לברך, עצם הדבר שיש לה בעל מספיק כדי לומר 'ברית ותורה'. ולפי החידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע, גם גבי פנויה, עצם הדבר שיש לה מי שעתיד להיות בעלה - "יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו" וכו', מטעם "שהם גוף אחד", והיינו הך שכתב האריז"ל מצד הטעם של 'אשתו כגופו דמיא'.

[ובאמת הך חידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע בעצם מבואר כאן גבי 'ברית ותורה', שהרי פשוט הדבר שגם הפנויות אומרות 'ברית ותורה'].

והה"ד בנדו"ד, זה שהאשה יוצאת יד"ח בהדלקת נרות חנוכה של בעלה מתבצע כאן שני ענינים: א) עצם המצוה שיד"ח ע"י ערבות ושליחות וכו', ולכן צריכים להיות ביחד, ואם הבעל נמצא במק"א אי אפשר לו להוציאה ע"י ערבות ושליחות, כמובן. ב) ההידור של מהדרין מן המהדרין, שלפי המהרש"ל והאליה רבה שייך כאן הטעם של 'אשתו כגופו דמיא', וא"כ איפוא שלא ימצא הבעל, ברגע שהוא מדליק את הנר שלו הוי כאילו שהיא הדליקה בעצמה, כיון "שהם גוף אחד", וכמ"ש רבנו הזקן גבי 'ברית ותורה', הגם שנמצאים במק"א, ולפי"ז הוא הדין גם (ממילא) גבי פנויה כנ"ל, וא"ש.

ולפי"ז ליתא מה שתמה הרב הנ"ל: "איך רוצה לתלות זאת במהרש"ל שישנו מושג של 'אשתו כגופו' שהבעל מוציא את אשתו יד"ח נרות חנוכה - במקרה שהבעל לא נמצא בביתו - בזמן שלדעת המהרש"ל (באותה תשובה שבה הוזכר הענין דאשתו כגופו - סי' פה) אסור לבעל שמתארח אצל אחרים להדליק בעצמו כיון שאשתו כבר מדליקה בבית, ואפילו אם ירצה לכוין שאינו רוצה לצאת בהדלקה שמדליקים עליו בבית אינו יכול", עכ"ל.

ולא הבנתי תמיהתו, שהרי זה שאינו מדליק במק"א לאחר שאשתו כבר הדליקה בבית זה ענין צדדי בלבד, שלדעת המהרש"ל עיקר הבעיה הוא הברכה בלבד, וכמ"ש שם: "אם יודע בבירור שהיא מדלקת עליו אין לו לדלוק אם לא שהוא בבית יחידי ומשום הרואה ידליק, אבל מ"מ לא יברך", עכ"ל. אבל כשהבעל מדליק בבית שלו גם לדעת המהרש"ל מתבצע כאן ב' ענינים: א) שמוציא את אשתו מטעם ערבות וכו' מעצם המצוה. ב) שנקרא שמדליקה בעצמה מצד 'אשתו כגופו דמיא'. וגם לדעת המהרש"ל אם הוא בבית יחידי דשפיר מדליק (בלי ברכה), ממילא ע"י הדלקת נרו נכללת אשתו בזה ההידור דהדלקה בפ"ע מטעם 'אשתו כגופו' [ועי' בס' 'נטעי גבריאל' - חנוכה פי"ג שלדעת רוב רובם של הפוסקים גם אכסנאי מדליק ומברך אפילו שאשתו מדליקה בבית, ע"ש ובפכ"ו].

והשתא, לדעת כ"ק אדמו"ר זי"ע שאין חילוק בין פנויה לנשואה בענין 'אשתו כגופו דמיא' כנ"ל, הנה גם לדעת המהרש"ל מי שעתיד להיות בעלה חייב להדליק בכל מקום שהוא נמצא, ובהדלקתו נחשב הדבר למי שעתידה להיות אשתו שהדליקה בעצמה, הגם שאינו מוציאה בזה כלל את עצם המצוה, שבזה היא יוצאת יד"ח מאביה וכיו"ב מאלה שנמצאים על ידה בשעת ההדלקה, וא"ש.

ומה שכתב עוד: "אך גם לדעת החולקים על המהרש"ל . . שס"ל שיכול הבעל להדר ולהדליק בעצמו, הרי גם לדעתם פשוט שהוא אינו יכול להוציא את אשתו וחייבת להדליק בביתה", - והרי הדבר הזה פשוט מאד, ומעולם לא אמרתי אחרת, אלא שלגבי ההידור של ההדלקה בפ"א אמנם יוצא יד"ח ע"י הדלקתו של בעלה בכל מקום שנמצא, מטעם ד'אשתו כגופו דמיא'.

לסיכום הדברים: לפי דעת המהרש"ל והאליה רבה שגבי מצות נרות חנוכה אמרינן הך ד'אשתו כגופו דמיא' ולכן נשים אינן מדליקות בפ"ע, כיון שבהדלקת הבעל נחשב הדבר כאילו הדליקה בעצמה. ולפי"ז - ע"פ החידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע שאין חילוק בזה בין פנויה לנשואה, גם אצלן שייך הך ד'אשתו כגופו דמיא', וא"כ מובן למה גם פנויות אינן מדליקות בפ"ע, ומיושב היטב קושיית האשל אברהם הנ"ל.

הלכה ומנהג
המלה "מנאי" בנוסח הכתובה [גליון]
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
ר"י תות"ל - חובבי תורה ורב בברייטון ביטש

בהמשך להמדובר בגליון תתצג ע"ד המלה "מנאי" בנוסח הכתובה, יש להעיר בכמה נקודות חשובות.

א) הביאו כמקור לנוסח זה מס' קיצור נחלת שבעה, וכאילו זה הוכחה שכן כתוב גם בס' נחלת שבעה עצמו, שהוא הספר החשובה ביותר על דיני ונוסחי שטרות.

ברם הקיצור נחלת שבעה, אף שבנוי על הנחלת שבעה, מ"מ ידוע אשר בכמה דברים נטה מהנוסח של הנחלת שבעה. שני הספרים נמצאים בדפוס ואפשר לעין בהם ולראות שינוי הנוסחאות. ולדוגמא - בקיצור נ"ש, בנוסח הכתובה לבתולה, כתוב - "איך שהבחור פב"פ ", אבל בנחלת שבעה כתוב - "איך רבי פב"פ ". ובסוף הכתובה, בקיצור נ"ש כתוב - "על כל מה דכתוב ומפורש", אבל בנ"ש כתוב - "בכל מה דכתוב". וגם המלה "מנאי", אף שמובא בקיצור נ"ש, מ"מ לא נמצא בהס' נחלת שבעה עצמה.

הס' קיצור נחלת שבעה לא נחשב כספר יסודי בהלכה, ונתחבר ע"י השו"ב דקהל אונגוואר לפני כמאה שנה (והוא עשה עוד ספרי קיצור מועילות על הל' שחיטה ועוד). ואינו דומה כלל להספר נחלת שבעה עצמה שהי' מחברו תלמיד הט"ז, והוא נכנס לפרטי הדינים ונוסחי השטרות עד שנחשב כספר היסודי בזה.

ב) עוד הביאו שכן נמצא בס' הסמ"ק מצוריך ח"ב ע' ק. הוא ס' הסמ"ק המפורסם עם הגהות הר"מ מצוריך ונדפס לראשונה בירושלים בתשל"ז, ושם נדפס נוסח הכתובה עם המלה "מנאי". אבל יש להזכיר שהמלה הוא בחצאי רבוע, זאת אומרת שנתוסף או הי' חסר בנוסח המקורי. וגם אין ברור מי חיבר נוסח הכתובה אשר שם, וגם מי הכניס המלים הנמצאים בחצאי רבוע. אם זה נעשה ע"י הסמ"ק, או הר"מ או מי שהוא אחר. ובהסמ"ק המקורי הנפוץ לא נמצא נוסח הכתובה.

ולהעיר ממש"כ בשם הגדולים להחיד"א מע' ספרים ע' עמודי הגולה "יש הרבה סמ"ק על קלף ובכל סמ"ק יש הגהות מתחלפות לא ראי זה כראי זה דבכל עיר גדולי הדורות כתבו הגהות כפי דעתם".

ג) המקור היחידי המיוסד על אדני פז שנמצא שם הנוסח "מנאי" הוא בלבוש סי' סו. וכנראה שמשם נתפשט הדבר שהשתמשו בנוסח זה בהרבה תפוצות ישראל.

אבל בנוסח הכתובות שיש בידינו (לע"ע) משאר גדולי הפוסקים, מהראשונים עד לגדולי האחרונים לא הוזכר המלה "מנאי". ברמב"ם הל' יבום פ"ד הל"ג, מחזור ויטרי אות תקנג, ראבי"ה ח"ד קונ' משפטי הכתובה, שבלי הלקט (ס' מתוקתק נמצא בספרי' אגו"ח), תשב"ץ ח"ג סי' שא, בנוסח הכתובה של מהר"ם מינץ (הובא ונתבאר באוצר הפוסקים סו"ס ס"ו), ובנחלת שבעה - בכולם לא הוזכר "מנאי".

(ופשוט שאין להביא ראיות מספרי המלקטים של ימינו, שהם נמשכים אחר המנהג הנפוץ אצלם, מלבד אם מביאים נוסח מספרי הפוסקים כהנ"ל).

ד) כבר העיר הרב צ.ה.נ. שהמלה "מנאי" לא מתאים שם מפני שמדובר שם על אחריות נכסים עד "אפי' מן גלימא דעל כתפיה", ואין מקום להזכיר שעבוד הגוף של האדם עצמו.

ברם אולי נוסח הלבוש נגרר אחר לשון הגמרא בבא קמא יא, ב "אמר ר"א אפי' מיתמי, לא מיניה, מיניה אפי' מן גלימא דעל כתפיה". אבל עי"ש ברש"י דמיניה הוא לשון של פירכא, ואינו דומה כלל להשתמשות המלה כמו שהוא בשטר הכתובה. ובנוסח השטר שצ"ל בלשון ברור ומסודר, לא מתאים להזכיר הזכות הפשוט לגבות מיניה כשמדובר כבר על אחריות הנכסים, וכנראה שזהו הטעם שלא נמצא בנוסח כל הפוסקים הנ"ל.

ה) הביאו כמה עדיות בנוסח השטר כתובה של הרז"ש דוורקין ז"ל שאכן הי' שם המלה "מנאי". ברם ידוע לי בבירור לכל הפחות משני כתובות שהוא כתב (משנת תשל"ו) שלא הי' שם "מנאי". ובאמת יש עוד כמה חילוקים בפרטי הנוסחאות בין כמה מהכתובות שלו. וכנראה שלא הקפיד כ"כ בהנוסח.

ו) עלה בידי לברר אשר בנוסח הכתובה של כ"ק אדמו"ר - נמצא כעת ברשות אגו"ח - לא נמצא שם "מנאי".

הלכה ומנהג
נכרי העושה מלאכה בשבת לישראל בטובת הנאה [גליון]
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל צמח צדק - ירושלים עיה"ק

בגליון תתכו ביאר הרב ש.ד.ב. ל. שי' את השיטות בענין גוי העושה מלאכה בשביל ישראל בשבת בטובת הנאה (ונסמן בשו"ע אדה"ז דפוס חדש סי' רמ"ז הע' מו), והסיק ש"מה שיש נוהגים לקרוא לנכרי בשבת ולומר לו "איני יכול לעשות זה וזה עד שיעשה זה וזה" (לדוגמה: איני יכול לפתוח המקרר חשמלי עד שיסגרו את המנורה הדלוקה בה וכיו"ב), ומזמינים אותו לסעוד משהו שיהיה זה בטובת הנאה, ולכאורה זה אסור לכל הדיעות .. ואין מקום להתיר זאת, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים". ובמחכ"ת, הדברים צ"ע גדול לפענ"ד, וכדלקמן. דז"ל הרב הנ"ל שם (ראיתי להעתיק את רוב דבריו כיון שאין גליון הנ"ל מצוי):

"בשוע"ר רס"י רמז מבואר שאין לשלוח אגרת ביד נכרי בערב שבת אלא כשקצץ לו דמים בשכר הולכתו, שאז אינו עושה בשביל הישראל אלא בשביל עצמו לקבל השכר שקצץ לו. ובס"ט: "במה דברים אמורים כשהוא מצפה וממתין לתשלום שכר ואין דעתו סמוכה עליו בודאי, אבל אם אינו מצפה כלל לתשלום שכר, אלא עושה בחנם, מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו כבר, והרי זה כעושה בשביל שכר, ויש חולקין על זה, אם לא שהנכרי מאליו מתחיל לומר להישראל שילך לו בחנם, שאז בודאי דעתו בשביל טובת הנאה שקיבל ממנו כבר וטוב להחמיר כדבריהם".

...מכל האמור לעיל רואים אנו, מה שיש נוהגים לקרוא לנכרי בשבת ולומר לו "איני יכול לעשות זה וזה עד שיעשה זה וזה" (לדוגמה: איני יכול לפתוח המקרר חשמלי עד שיסגרו את המנורה הדלוקה בה וכיו"ב), ומזמינים אותו לסעוד משהו שיהיה זה בטובת הנאה, ולכאורה זה אסור לכל הדיעות הנזכרות:

לדעה השניה הנ"ל שמותר רק כשהנכרי התחיל מעצמו לומר לישראל שילך בחנם בשביל טובת הנאה, אי אפשר להתיר כאן, שהרי הנכרי לא התחיל מאליו לומר שיעשה זאת בחנם בשביל טובת הנאה (והרי מסקנת רבינו היא ש"טוב להחמיר כדעת האוסרים").

ואפילו לדיעה הא' הנ"ל, שמותר בטובת הנאה גם כאשר הישראל התחיל ולא הנכרי, הרי מבואר בסי' רנב ס"ז-ח, ש"אפילו עושה בטובת הנאה, שדינו כקצץ לו שכר, לענין ליתן לו אפילו בערב שבת, מכל מקום כשרואהו עושה בשבת צריך למחות בידו" (אא"כ קצץ לו שכר, שאז מותר אפילו רואהו). וכיון שכאן עושה את המלאכה בפני הישראל א"כ אסור בכל אופן.

והנה המקילים בהנ"ל לומדים היתר זה מהמבואר לקמן סי' שז ס"ז: "נכרי שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה, יכול לומר להנכרי איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה, והנכרי פותחה מעצמו שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז [שאם היה בזה רמז היה נאסר אף בקבלנות, כמבואר לעיל סי' רנב ס"ד "ומותר ליתן בגדיו לכובס נכרי . . לא יאמר לו ראה שתיגמר המלאכה ביום א' או ביום ב' וידוע שאי אפשר לגמרה אז אא"כ שיעשה גם בשבת", משא"כ כאן שאומר לו "איני יכול לקרותה כ"ז שאינה פתוחה" אין זה נקרא אפילו רמז של ציווי, ולכן מותר], אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן (ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו, ולכך אין צריך למחות בידו).

אמנם שם מיירי בקבלן ממש שקצצו לו שכר להולכת האגרת, שבזה מותר אפילו כשרואהו עושה המלאכה".

ולכן מסיים שם: "ולדעת עצמו הוא עושה, להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו" שמה"ט יש לו דין קבלנות וקצץ, ולכן מותר אפילו ברואהו; משא"כ כשקורא לנכרי ונותן לו טובת הנאה בטעימת איזה פרי, שאסור לדברי הכל ברואהו עושה מלאכה.

ואף שמבואר בארוכה במהדורא בתרא, שאם הנכרי עושה מעצמו, אין אנו חוששים למה שהישראל רואהו עושה המלאכה, הרי כאן אין הנכרי עושה מעצמו, כי אם ע"פ רמז מהישראל, וכמבואר במהדו"ב לסי' רמג (ד"ה והנה מהר"ם): "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו", ובודאי שכאן שקורא לנכרי שיבוא לביתו לעשות המלאכה אין זה כעושה מעצמו אלא שנטל מדעתו.

ויתירה מזו נראה, שאפילו לא היה עושה המלאכה בפניו היה אסור בנידון זה לדברי הכל, שהרי מבואר בשוע"ר רס"י רמג: "אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר", ומיירי בגוי שאינו מכירו, שאין אומרים בו "מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו". והכי נמי הכא כשקורא לנכרי שאינו מכירו.

ואף שנותן לו טובת הנאה בטעימת פרי, הרי לא אמר לו כלל שזהו תמורת מלאכתו. ואם נאמר שבזה שאומר לו שיתן לו טובת הנאה נעשה בזה קבלנות, הרי זוהי קבלנות בשבת שאסור, כמבואר לעיל סי' רמג קו"א ס"ק א. סי' רמד ס"א (שלא יתן לו אא"כ בענין שיוכל הנכרי לעשות כל המלאכה בחול אם ירצה). סי' רמז ס"א (שלא יאמר לו שילך גם בשבת). סי' רנב ס"ד (ובלבד שהישראל לא יאמר לו שיעשה בשבת).

לכן נראה שאין מקום להתיר זאת, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים." עכ"ל.

ויש להעיר:

א) מה שכתב רבינו בסימן ש"ז שמותר לומר "איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה" הוא מטעם שאז נחשב הגוי כעושה מאליו, ואמירה זו אינה חשובה ל"שום ציווי אפילו ברמז".

ומש"כ הרב שד"ל שכוונת רבינו ב"אפילו ברמז" הוא לשלול המבואר בסי' רנב ס"ד שאסור לומר "ראה שתיגמר המלאכה ביום א' או ביום ב' וידוע שא"א לגמרה אז אא"כ שיעשה גם בשבת", זה אינו, אלא אסור משום ש"הרי זה כאילו אומר לו בפירוש לעשות בשבת" (ל' רבינו בסי' רנ"ב שם), עיי"ש. שהרי אמר לו בפירוש שיעשה, בלי רמז, ובע"כ יעשה בשבת.

אלא כוונתו להמבואר שם בסי' ש"ז ס"ז "כל דבר שאסור לומר לנכרי לעשותו בשבת אסור אפילו לרמוז לו לעשותו", היינו שאפילו ציווי ברמז אסור, "כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר, שהרי זה כמצווהו להסיר הפחם אלא שהוא ברמז".

והטעם שמותר לומר "איני יכול" הוא משום שאין כאן ציווי, אלא רמז שהישראל ניחא ליה בכך, ואז הגוי עושה מאליו, היינו שאין עשיית הגוי מתייחסת לאמירת הישראל, אלא דינו כעושה בלי שום אמירה. שהרי אמירה לגוי לעשות בשבת בשביל ישראל אסור בכל אופן (רמ"ד סוס"א).

ובסי' ש"ז ס"ח הביא עוד דוגמא של אמירה שאינה נחשבת לציווי אפילו ברמז: "מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו (והוא שעשיית מלאכה זו היא בענין שאין צריך למחות כשרואה את הנכרי עושה אותה בשבת כגון שאין המלאכה נעשית בחפצים של ישראל והנכרי (אינו) שכירו של ישראל אלא רגיל לעשות לו בטובת הנאה עיין סי' רמ"ד ורנ"ב)".

ולכאורה צריך להבין, למה אינו כותב במוסגר שגם בבית ישראל אסור, וכמ"ש בסי' רנ"ב ס"ה דאפילו בקבלנות וקצץ אסור לעשות בבית ישראל משום מראית עין, ודין עושה בטובת הנאה שווה לדין קצץ לו שכר (שם ס"ו)? אבל ע"פ הנ"ל מובן, דגוי העושה אחרי אמירת "מדוע" נחשב כעושה מעצמו בלי אמירת הישראל, ואז אין חוששין למראית עין, וכמבואר שם ריש סעיף י, ובקו"א סק"ה בארוכה (דבזה קיי"ל כמהר"ם ש"אין חוששין למראית עין אלא כשהאמת הוא שהוא נתן לו המלאכה או אמר לו לעשותה, שאז יש לחוש שמא יתברר להם האמת . . שאמר לו ויחשדוהו כו'"). ודו"ק.

וה"ה בדין איגרת, שפתיחת האיגרת (אחרי אמירת "איני יכול) נחשבת כעושה מאליו, ולכן מותר אע"פ שנעשה בבית ישראל, וכנ"ל [ולא כמ"ש הרב הנ"ל שהטעם הוא משום שהוא "קבלן ממש שקצצו לו שכר להולכת האגרת" - שהרי אז הי' אסור בבית ישראל]. אבל באיגרת יש כאן בעי' נוספת, שמדובר בחפץ של ישראל, והישראל רואהו ואז אסור גם בעושה מאליו, וע"ז מתרץ שהגוי עושה כן בשביל עצמו ("ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו ולכך אין צריך למחות בידו") ואינו פותח בשביל הישראל מקבל המכתב. ואז א"צ למחות אפילו עושה בחפצים שלו ובביתו, וכמבואר בסי' ש"ז סל"ה (ומ"מ אמירה אסורה בחפצים של ישראל וכמבואר שם, וכאן שאין אמירה א"צ למחות).

ועפ"ז יובן שאפי' לדיעה השניה שרק כשהנכרי התחיל מעצמו וכו' נחשב העשייה כעושה בטובת הנאה - מ"מ גם אם הישראל מרמז לו ע"י אמירת "איני יכול" או "מדוע", נחשב עשיית הגוי שאח"כ כאילו התחיל מעצמו (והוא הדין בסי' ש"ז ס"ח, והוא הדין באומר "איני יכול", וכנ"ל).

ב) ע"פ האמור, אם אומרים לגוי "איני יכול לעשות זה וזה בעוד שהמצב הוא כך וכך" צריכים ליזהר רק שלא יהי' חיוב מחאה בעת עשיית הגוי (הנחשב כעושה מאליו), אבל אם אין חיוב מחאה אין שום איסור באמירה זו.

והנה לשיטת רבינו בשו"ע כל שהמלאכה נעשית בחפצים של ישראל צריך הישראל למחות אפילו אם הנכרי עושה מעצמו (וכהכרעת המגן אברהם, שהכריע בין דעת מהר"ם ודעת רבינו שמחה - עי' סי' רנ"ב קו"א סק"ה). אמנם במהדורא בתרא חזר בו ממש"כ בשו"ע, ומסקנתו שם שאם אין גוף הישראל נהנה א"צ למחות אפילו בחפצי ישראל, ואפי' בבית ישראל, וכמשמע מלשון השו"ע סי' רע"ו ס"ד בהג"ה, ודלא כמגן אברהם. וא"כ מותר לומר "איני יכול" כל זמן שאין גוף ישראל נהנה ממלאכה זו (לדוגמא כשיש כבר נר אחד דולק ומרמזים לגוי להוסיף עוד - עי' פרטי דינים אלו בסי' רע"ו סעיף יג-יד, רק שלפי האמור במהדורא בתרא מותר ליהנות אפילו בנר של ישראל, דלא כמוסגר שבסעיף יג; הדחת כלים (שם סעיף יב); וכיו"ב).

(ומש"כ הרב הנ"ל, "ואף שמבואר בארוכה במהדורא בתרא, שאם הנכרי עושה מעצמו, אין אנו חוששים למה שהישראל רואהו עושה המלאכה, הרי כאן אין הנכרי עושה מעצמו, כי אם ע"פ רמז מהישראל, וכמבואר במהדו"ב לסי' רמג (ד"ה והנה מהר"ם): "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו", ובודאי שכאן שקורא לנכרי שיבוא לביתו לעשות המלאכה אין זה כעושה מעצמו אלא שנטל מדעתו". עכ"ל.

הנה, במהדורא בתרא שם כ' במפורש ש"לומר מדוע לא עשית כו' אינה חשובה אמירה בנכרי דעלמא שאינו שכירו ואינו עובדו רק ע"מ לקבל פרס וטובת הנאה מיד או למחר או כבר קיבל ממנו א"כ אמירת מדוע כו' אינה אזהרה וגערה אלא דרך שאלה כלומר כי בוודאי לא היית מפסיד טרחך וא"כ אדרבה בטוח הנכרי יותר לקבל טובת הנאה", והנה גם באומר מדוע ה"ז כנטל מדעתו ומ"מ מפורש שמותר! וה"ה באומר "איני יכול".

וזש"כ שם "דהתם נמי ל"ד נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו" כוונתו מובנת לפי הענין, דמקשה על דעת מהר"ם שמתיר בעושה מאליו, מירושלמי (שבת פ"ק ה"ט) "נתן כלים לכובס נכרי ובא ומצאו עובד בו בשבת אסור. א"ר יודן ויימר ליה דלא יעבוד. א"ר יודן אבוי דרבי מתנייה הוא דתימר בטובת הנייה אבל בשכיר [=קבלנות וקצץ] בעבידתיה הוא עסיק". הרי שישראל הרואה נכרי מכבס בגדיו בשבת בטובת הנאה חייב למחות בו, ולמה בעושה מאליו מותר? ואין לומר דשם מדובר ב"נותן כלים לכובס" אבל אם הכובס הי' לוקח את הבגדים מדעתו א"צ למחות, דאין סברא לחלק בכך, "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו"? אלא הביאור הוא ד"התם היתה שליחות ואמירה לא"י לעשות מלאכה זו בעצמה בפירוש" משא"כ במקום "דליכא אמירה כלל" א"צ למחות אפי' בחפצים של ישראל, וה"ה בבית ישראל. ואז כותב בהמשך דאמירת מדוע אינה חשובה אמירה בנכרי רגיל, ודינו כאילו "ליכא אמירה כלל" וכנ"ל).

ועוד כתב שם הרב הנ"ל, "ויתירה מזו נראה, שאפילו לא היה עושה המלאכה בפניו היה אסור בנידון זה לדברי הכל, שהרי מבואר בשוע"ר רס"י רמג: "אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר", ומיירי בגוי שאינו מכירו, שאין אומרים בו "מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו". והכי נמי הכא כשקורא לנכרי שאינו מכירו".

ולא זכיתי להבין כוונתו, שהרי שם מיירי באיסור אמירה לעכו"ם, וזה פשיטא דאסור בין בחנם בין בשכר, ואילו הי' אמירת "איני יכול" נחשבת לאמירה הי' אסור אפילו בפתיחת איגרת, כפשוט (עי' שז סל"ה הנ"ל). אלא ודאי, דאין דינו כאמירה כלל, וכנ"ל בארוכה שדינו כעושה מאליו.

ובגוי שעושה מאליו אין הבדל בין מכירו ואינו מכירו, שהרי המקור הוא מדין דליקה בשבת (שבת קכא, א במשנה) "נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה" והטעם איתא שם בגמ', "נכרי לדעתיה דנפשיה עביד" (ואפילו יודע שנוח לו לישראל, הוא להנאת עצמו מתכוין שיודע שלא יפסיד" - רש"י). ואין שום הבדל בין אם מכירו בין אם אינו מכירו, וכן נפסק להלכה בסי' שלד, כו. ובהמדו"ב כתב (בדפוס חדש עמ' תתע, שו"ה בנתינת כלים) ש"לדינא נקטינן בעלמא כמהר"ם והרא"ש ורשב"א בשם התוספות", שלא אמרינן דבדליקה דוקא התירו (כמבואר בתחילת דבריו במהדו"ב).

וראה הלשון בסי' שכ"ה ס"כ, "כל נכרי העושה דבר מעצמו בודאי מתכוין הוא לטובת עצמו שידוע שלא יפסיד". (וההבדל בין מכירו ואינו מכירו הוא רק לענין חשש שמא ירבה - עי' שם סעיף טז-יט).

והמשיך שם, "ואף שנותן לו טובת הנאה בטעימת פרי, הרי לא אמר לו כלל שזהו תמורת מלאכתו. ואם נאמר שבזה שאומר לו שיתן לו טובת הנאה נעשה בזה קבלנות, הרי זוהי קבלנות בשבת שאסור". ולא הבנתי, הרי הדין הוא שכל נכרי העושה מעצמו יודע שלא יפסיד ודינו כעושה בטובת הנאה אפילו אינו נותן לו כלום עכשיו, וא"כ א"צ ל"הַזמין את הגוי לסעוד משהו" כדי שיהי' בטובת הנאה, ומכ"ש שא"צ לומר לו שזהו תמורת מלאכתו.

וסיים, "לכן נראה שאין מקום להתיר כו' אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים". עכ"ל. וצע"ג, שהרי אפילו לפי דעתו שאסור לומר "איני יכול", איך כתב שההיתר בצורך מצוה וחולה הוא רק משום שמוטב יהיו שוגגים?! הרי מותר לומר לו בפירוש לעשות שבות במקום מצוה (סי' שז, סי"ב), ולצורך חולה שאין בו סכנה מותר לומר לו לעשות אפילו מלאכות דאורייתא (סי' שכח, יט) ומטעם זה מותר לומר לנכרי לעשות מדורה בשביל ישראל ביום שהקור גדול כו' לפי שהכל הם כחולים אצל הקור הגדול" (רעו, טו). והמקומות שציין אליהם שמותר רק מצד מוטב יהיו שוגגים אינם שייכים לעניננו כלל, שהרי בסי' רעו סי"ז, מיירי באלו הנוהגים היתר אף ביום שאין הקור גדול, והיינו שאין כאן צורך חולה, ולכן אין מוחין בידם רק מטעם מוטב יהיו שוגגים. וכן בסי' רעו ס"ח שסומכים על מי שאומר שבמקום מצוה מותר לומר לגוי לעשות אפי' מלאכה דאורייתא, וכיון שאין היתר זה עיקר להלכה לכן אין מוחים בידם רק מטעם מוטב יהיו שוגגים, אבל ודאי בשבות לצורך מצוה, ובצורך חולה אפי' בדאורייתא מותר אפי' בלי רמז, ופשוט. ואולי נפל כאן טעה"ד.

גם מה שכתב שרק במקום מצוה ולצורך חולה מותר אינו מדוייק, דיש עוד הרבה אופנים המצויים שהתירו אמירה לנכרי: פסיק רישא (רנג, י-יא. כז-כט. רעז, ה. שלז, ב.) - ולכן מותר לומר לגוי לפתוח מים החמים מהבוילער, ולכמה דעות מותר לצוות את הגוי לפתוח את המקרר מטעם זה (עי' באחרונים); אם יש שום היתר לישראל לעשות מלאכה זו בעצמו (רעו, ט. רעז, ו. שח, לב. וראה קו"א סי' רעו, ס"ג דמותר רק בדרבנן. שז, טז.) - וטעם זה מותר לומר לגוי להזיז מוקצה. ועיי"ש. אבל כמבואר במקורות אלו אין להתיר היתר זה אלא לבני תורה. במקום הפסד גדול, או לצורך גדול - מותר לומר לו לעשות שבות (שז, יב). צרכי קטן - דינו כחולה שאין בו סכנה (רעו, ו, שכח, כב.). דבר שאינו אלא משום חומרא (שז, ו), ועוד אופנים שאינם מצויים כ"כ (שה, כט. שז, לג. שלד, יט. שלא, ז. שז, לה. שז, לח.) ואכ"מ להאריך יותר. הרי יש הרבה אופנים שאין איסור באמירה לעכו"ם, ומה שנתבאר לעיל שמותר לומר "איני יכול" אם אין גופו נהנה, הוא גם כשהוא לצורך הרשות וכיו"ב.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות