E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

חג השבועות - תשס"ה
נגלה
יאוש שלא מדעת
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בב"מ (כב, ב) לאחר שנפסק הלכה כאביי ביאוש שלא מדעת דלא הוה יאוש, "א"ל רב אחא בר"י דרבא לרב אשי, וכי מאחר דאיתותב רבא, הני תמרי דזיקא [שהרוח משיר, רש"י] היכי אכלינן להו [הא לא מייאש, רש"י], א"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו מעיקרא יאושי מיאש מיניהו".

וכתב רש"י (ד"ה היכי) וז"ל: והא דנקט למיבעי בעיא מאחר דאיתותב רבא, קשיא לי, דבלא איתותב רבא איכא למיבעי, דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עליו, חוץ מן התאנה מפני שנמאסת עם נפילתה. ונראה בעיני דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפילו בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן, עכ"ל. היינו שלרש"י קושיית הגמ' היא גם אליבא דרבא שס"ל יאוש שלא מדעת הוה יאוש, כי כאן איירי בדבר שיש בו סימן שמודה בו רבא שלא הוי סימן, והטעם שמקשה רק לאביי ה"ז להרבות בחומר האיסור.

אמנם התוס' (ד"ה מאחר) כתבו וז"ל: בשלמא לרבא אע"ג דאותם שתחת האילן או בסמוך לאילן אסירי, דחזותו מוכיח עליו, אע"פ שבעלים סבורין שיפלו תחת האילן, מ"מ אם היו יודעין שהרוח מוליכן מרחוק היו מתיאשין, אלא לאביי הא הוי יאוש שלא מדעת, שהבעלים סבורים שיפלו תחת האילן, ולא יקחום עוברי דרכים משום דחזותו מוכיח עליו, ומשני דאפילו אותן שתחת האילן שרו אפילו לאביי באתרא דשכיחי שקצים ורמשים דמאיש, עכ"ל. ולא ס"ל להתוס' כרש"י שהקשה לאביי לפי שעי"ז ה"ה מרבה בחומר האיסור.

וכבר דשו רבים לבאר סברת המחלוקת רש"י ותוס', למה לא קיבלו תוס' סברת רש"י, ומדוע לא פי' רש"י כסברת התוס', אמנם בנוגע הטעם למה לא פירשו התוס' כסברת רש"י יש להוסיף עוד נקודה, והיא דהתוס' ס"ל שגם לאביי לא ניתוסף שום חומרא בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, ולכן אא"פ להם לבאר שזהו הטעם שנקט הקושיא לאביי – ובהקדים:

דהנה בנוגע לשיטת רבא שיאוש שלא מדעת הוה יאוש מבואר במפרשים בכמה אופנים, ומהם:

א) רבא ס"ל שיאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ולכן אף שמודה שכדי שהאבידה תהי' של המוצא, ה"ז רק אם באתה לידו לאחר יאוש, מ"מ בדבר שאין בו סימן, שמן הסתם יתייאש, הנה תיכף כשנאבד יש כאן יאוש "בכח", ולכן אף שכשבא ליד המוצא עדיין לא ידע שנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, מ"מ הי' כאן כבר יאוש "בכח", ולרבא יאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ונק' שבא לידו אחר יאוש.

ב) גם רבא מודה שיאוש "בכח" כשלעצמו אין מספיק ליקרא יאוש, אלא שס"ל שעכ"פ אם אח"כ כשנודע לו שאבד החפץ ה"ה מתייאש בפועל, אמרי' שאיגלאי מילתא למפרע, שנתייאש גם בתחלה, היות וכבר אז בתחילה הי' כאן יאוש "בכח".

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, באם לעולם לא נודע לו שאבד החפץ - לאופן הא' ה"ז שלו, כי סו"ס הי' כאן יאוש "בכח", שמספיק לדעת רבא ליקרא יאוש, משא"כ לאופן הב' הרי אין מספיק יאוש "בכח" כשלעצמו, וזה מועיל רק שהיאוש של אח"כ פועלת למפרע, אבל כשסו"ס לא נתייאש, אין כאן יאוש, ואינו שלו, וכמבואר ב' השיטות במפרשים.

[ודע"ג - לפי כל א' מב' ביאורים אלו ישתנה הפירוש בלשון הגמ' "רבא אמר הוי יאוש, דלכי ידע דנפל מיני' מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגוי', מהשתא הוא דמיאש" - דלאופן הא' הפי' ב"דלכי ידע דנפל מיני' מיאש" הוא "באם הי' יודע שנפל ממנו הי' מייאש", משא"כ לאופן הב' הפי' הוא "כשיתודע לו שנפל ממנו יתייאש אז", וכן, לפי אופן הא' הפי' ב"מהשתא הוא ומייאש" הוא "כבר בתחלה (השתא) יש כאן יאוש", ולאופן הב' הפי' הוא, שמה שנתייאש אח"כ פועל למפרע "שכאילו נתייאש אז"].

בכל אופן לפי ב' הביאורים, הנקודה התיכונה היא שיסוד שיטת רבא היא שבדבר שאין בו סימן יש כאן יאוש "בכח", וזה מספיק [או כשלעצמו, או בצירוף עם היאוש של אח"כ], וכמפורש בתוס' (ד"ה דלכי) הטעם מדוע בדבר שיש בו סימן מודה רבא שלא הוי יאוש אף אם לפועל נתייאש אח"כ, וז"ל: ואע"ג דהשתא מיאש איקראי בעלמא הוא, ומתחילה לא הי' עומד ליאוש", שמזה מובן שבדבר שאין בו סימן הטעם שהוה יאוש ה"ז לפי שזה אכן עומד מתחלה ליאוש, שזהו"ע יאוש "בכח".

וע"ז פליג אביי וס"ל שלא הוי יאוש, וי"ל בשיטת אביי בב' אופנים: א) אביי פליג על כל המושג הזה של יאוש "בכח", וס"ל שרק יאוש "בפועל" הוא בגדר יאוש, אבל יאוש "בכח" אינו כלום. ולכן לא הוי יאוש. ב) גם אביי מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שלשיטתו צ"ל ודאי גמור שאדם מתייאש בזה כדי שה"בכח" הזה יספיק לדין יאוש, אבל דבר שאין בו סימן, אף שמן הסתם מתייאש אדם מזה, אי"ז ודאי עדיין להועיל עוד לפני שיודע שנפל ממנו [ורק אם ברור שיודע שנפל ממנו, מספיק זה שמן הסתם מתייאש, כדי שיהי' שלו (אף אם לא שמענו שהתייאש), אבל להועיל גם לפני שיודע בכלל שנפל ממנו אינו מספיק], ולכן ס"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, אפילו בדבר שאין בו סימן.

מהנפק"מ בין ב' האופנים - בנדון שאכן ודאי שאדם יתייאש ממנו: לאופן הא' עדיין יסבור אביי שלא הוי יאוש, כי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", והרי הוא פליג על כל המושג של יאוש "בכח", משא"כ לאופן הב' יודה אביי שבנדון זה הוה יאוש.

ובזה תלוי איך לומדים הא דאמרו ש"בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר, אע"ג דאית בי' סימן (גם אביי מודה שהוי יאוש, לפי ש"רחמנא שרי' כדבעינן למימר לקמן", ולהלן (כג, ב) אי' "מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב (תצא כב, ג) וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה הימנו ומצוי' אצל כל אדם, יצתה זו שאבודה ממנו ואינו מצוי' אצל כל אדם". ובראשונים נחלקו האם היתר זה הוא לפי שודאי נתייאשו הבעלים, או שזהו גזה"כ שמותר. ובפשטות זה תלוי בהנ"ל: אם ס"ל לאביי כאופן הא' שאין מושג כזה של יאוש "בכח", א"כ מדוע מודה בזוטו של ים שהוי יאוש אף בנדון שבא ליד המוציא לפני שנודע לו שנאבד [וכמ"ש רש"י (כא, ב ד"ה רחמנא) בפירוש "ואפי' באת ליד המוצא לפני יאוש"], והרי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", ומוכרח לומר שזהו גזה"כ, שאף שאין כאן יאוש, מ"מ רחמנא שרי', אבל לאופן הב', אפ"ל שזהו מטעם יאוש, והטעם שמודה בזה אביי ה"ז לפי שבזוטו של ים היאוש הוא ודאי גמור, ולכן גם לאביי ה"ז מספיק ליכנס לגדר יאוש "בכח" המועיל, ולכן גם לשיטתו הוי יאוש.

והנה מבין החולקים דב' הפירושים הנ"ל בגדר דזוטו של ים, הם רש"י ותוס', כי רש"י בב"ק (סו, א ד"ה מוצא) כותב בפירוש בזה"ל "מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת ת"ל..." הרי שלשיטתו ה"ז אכן מטעם יאוש [וכן כתב הרמב"ם (הל' גו"א פי"א ה"י) וז"ל: "שזה ודאי נתיאש הימנה", עכ"ל. וכ"כ הר"ח כאן] ויתירה מזו: רש"י שם כותב שכל הדין שיאוש מועיל באבידה ילפינן מפסוק זה. אבל התוס' (שם ד"ה מוצא) כתבו שלא משם לומדים דין יאוש, כ"א מפסוק אחר ("שמלה"), וכן כתבו בב"מ (כז, א. ד"ה מה). וכתבו הראשונים (ראה שטמ"ק כאן ובב"ק שם, וראה רמב"ן רשב"א (כא, ב. כז, א) רא"ש (סי' ו'), שטמ"ק כד, א), ובכ"מ) שהטעם שהתוס' לא ילפי דין יאוש מלימוד הנ"ל, כי ס"ל שאי"ז מטעם יאוש, כ"א גזה"כ הוא, וכפי שס"ל עוד ראשונים.

ועפהנ"ל שב' השיטות בגדר זוטו של ים תלויים בב' האופנים הנ"ל בביאור שיטת אביי, נמצא שרש"י ס"ל כאופן הב' הנ"ל, שבעצם מודה אביי לדין יאוש "בכח", אלא שצ"ל "בכח" חזק, וזהו רק אם זה ודאי גמור שיתייאש, ולכן ס"ל שדין זוטו של ים הוא מטעם יאוש, וגם אביי מודה שבזה מספיק היאוש "בכח", אבל התוס' ס"ל כאופן הא', שאביי פליג על כללות המושג של יאוש "בכח", ולכן מוכרח לומר שהטעם שמודה אביי בזוטו של ים ה"ז לפי שזהו גזה"כ, שהתורה התירה.

והנה עוד נפק"מ בין ב' האופנים הנ"ל (ובד"מ ה"ז נפק"מ בין רש"י ותוס', כנ"ל) – האם לשיטת אביי חמור יותר הדין דיאוש שלא מדעת (שלא הוי יאוש) בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן:

לאופן הא' שטעמי' דאביי הוא שאין כאן מושג של יאוש "בכח", אין חילוק בין דבר שאין בו סימן לגבי יש בו סימן, כי בשניהם הוא אותו הסברא ממש, שהיות ולא ידע דנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, אין כאן יאוש, ומה נפק"מ אם זה דבר שיש בו סימן או אין בו סימן.

אבל לאופן הב', שבעצם מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שס"ל שאין ה"בכח" של דבר שאין בו סימן מספיק, הנה פשוט שבאם יש בו סימן ה"ז רחוק יותר, כי בדבר שיש בו סימן אין כאן אפילו יאוש "בכח" בכלל. וכאילו נאמר שבדבר שאין בו סימן ה"ז "שלילת" דין יאוש, ובדבר שיש בו סימן ה"ז "העדר" דין יאוש, כי בדבר שאין בו סימן יש כאן עכ"פ גדר של יאוש, אלא שנשלל מטעם שאינו מספיק, משא"כ בדבר שיש בו סימן אינו בגדר יאוש כלל, כי אין כאן אפי' יאוש "בכח" קצת; משא"כ לתוס' הווי שניהם "העדר" היאוש. וע"פ הנ"ל שרש"י ותוס' נחלקו בב' האופנים הנ"ל, נמצא שלרש"י יש לאביי חומר בדבר שיש בו סימן לגבי אין בו סימן, ולתוס' אין בזה שום חומר.

ומעתה יובן מחלוקת רש"י ותוס' בנדון דתמרי דזיקא: לרש"י אפ"ל שהטעם שהקשה הגמ' לשיטת אביי ("מאחר דאיתותב רבא"), ה"ז כדי "להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפי' בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן", כי לרש"י אכן לאביי חמור יותר דין יאוש שלא מדעת בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, כי כנ"ל ס"ל לרש"י כאופן הב', אבל התוס' אא"פ להם לפרש כן, כי נת"ל שהם ס"ל כאופן הא', וא"כ אין שום חומרא לאביי בדבר שיש בו סימן על דבר שאין בו סימן, וא"כ אין לומר שלכן הקשה לאביי, להרבות בחומר האיסור, כי לשיטת התוס' אין כאן חומר בהאיסור, ולכן הוכרחו לפרש באופן אחר.

נגלה
הבוחר בתורה
הרב חנניה יוסף אייזנבך
ראש ישיבת תות"ל - בני ברק, אה"ק

נשאלתי מח"א שליט"א בדבר לשון ברכת ההפטרה "הבוחר בתורה" שלכאורה הוא תמוה, הא ניחא "במשה עבדו ובישראל עמו" ודאי ששייך לשון בחירה, אבל מה שייך בחירה בתורה, כלום תורות הרבה יש שמהן בחר את תורתינו הקדושה, וצ"ע.

א. והנה מכבר ראיתי שעמד על זה הג"ר נתן גשטעטנר שליט"א (בעמח"ס להורות נתן) בקונטרס "מקדש מעט" (תשל"ה), שכתב שם, שנשאל על כך מאת הגה"צ מציעשינוב זצ"ל, ועי"ש שהביא את לשון המדרש (דברים רבה יא, ו): "איזוהי הברכה שבירך משה בתורה תחילה, בא"י כו' אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה".

- ובאמת שמצאנו יותר מזה, בירושלמי יומא פ"ז, שעל המשנה שם שהכהן הגדול ביום הכיפורים היה מברך "על התורה" אמרו בירושלמי שם שהברכה היא "על התורה", וב"קרבן העדה" בפי' א' כתב: "דסובר דבכל השנה נמי חותם הבוחר בתורה (ולא "נותן התורה") עי"ש [ובפי' הב' כתב שהכה"ג מברך "הבוחר בתורה" במקום שבכל השנה מברך "נותן התורה", ועי' ב"גבורת ארי" שם שגם הוא תפס בפשיטות שברכת "הבוחר בתורה" היא ברכה מיוחדת שנתקנה בעבודת יוהכ"פ]. שוב ראיתי שהירושלמי מובא גם בר"ח ליומא ע, א. – ובקו' הנ"ל כתב לפרש עפימש"כ הרמב"ן ז"ל בהקדמה לפירושו על התורה, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, והתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה שהיתה קודם בריאת העולם, היתה הכתיבה רצופה בלי הפסק והיה אפשר לקרותה על דרך השמות, ותיקרא גם על דרך קריאתינו בענין התורה והמצוה, וניתנה למשה רבינו על דרך חילוק קריאת המצות עי"ש, ועפ"ז א"ש לשון ברכת משה רבינו שבדרש הנ"ל "אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה" היינו שמברכים להקב"ה על שבחר בתורה "הזאת" כלומר בצורתה הנוכחית שיש בהן חילוקי מצוות, ולא בצורתה של צירופי שמות עיש"ה, ואם כן זהו שמברכים "הבוחר בתורה" (אף שאין אומרים "הזאת" וקצ"ע).

ב. ובאמת תניא דמסייע לזה, ראיתי ב"בית אלקים" להמבי"ט ז"ל שער היסודות פכ"ה, אחר שהביא מהקדמת הרמב"ן ז"ל הנ"ל, כתב: "תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו באש לבנה חרותה באש שחורה, ומשמעותו הקרוב בהוא כי האש שחורה היה דמיות הקלף, והאש לבנה דמיון האותיות, ולפי זה ירמוז אש לבנה לתורה כפי מה שניתנה לזה העולם כפשוטה, והוא מעשה המצוות שהוא דבר ניכר וידוע כגוון הלבן, ואש שחורה ירמוז לשמותיו של הקב"ה שאין מי שיוכל להשיגה, כמקום האפל והשחור שאין מי שישיג מה שבתוכו כו'" עי"ש.

[ולהעיר שפירוש זה ב"אש שחורה על גבי לבנה" הוא הפירוש השני, שלפני זה פירש להיפך ש"אש לבנה" מורה על ענין שמותיו ית', ו"אש שחורה" על התורה ומצותיה כפי שמתקיימים כאן בעולם האפל והשחור, עי"ש, ועי' בשו"ת מהריא"ז ענזיל ז"ל ב"חידושי הלכה ואגדה" שבסוף הספר שהביא מה"עוללות אפרים" (לבעל ה"כלי יקר" תלמיד המהר"ל) שה"אש לבנה" מורה על חלק הנגלה ו"אש שחורה" על חלק הנסתר והאפל, [וכדבריו משמע ב"לקוטי תורה" פר' בחוקותי ד"ה ואפו, עי"ש מ"ש בשם הרמב"ז ז"ל], והוא ז"ל חלק על זה ופירש בהיפוך עיש"ה, והם כשני הפירושים הנ"ל ב"בית אלקים"].

ויותר מזה מבואר שם בפל"ב, שביאר הענין שהתורה לא סודרה כאילו הוא יתברך המחבר והמסדר אותה, שיתחיל "בראשית בראתי" כו' אלא: "כי הוא ידוע כי תורתינו התמימה אין תכליתה ועיקרה לזה העולם בלבד בעניני המצות והאזהרות, אלא יש בה עיקר ויסוד גם כן בסתרים ובסודות הנרמזים בה בכל מיני החכמות התלויות בעולם העליון והאמצעי, וכן היותה כולה שמותיו של הקב"ה, ועל זה אמחז"ל כי קדמה לעולם ב' אלפים כו', ואם כן אם היתה מסודרת התורה כמדבר הא-ל יתברך כו' היה נראה כמיחד עצמו בה ומדבר לבני אדם לבד במה שתלוי בעניני העולם הזה כפשוטה של תורה כו'" עי"ש.

ואותה כוונה בסגנון אחר, ראיתי גם ב"ספר החיים" לרבינו חיים אחי המהר"ל ז"ל, בתחילת ספרו, שכתב: "התורה חלוקה לשני חלקים, החלק הראשון הוא ידיעת המושכלות וידיעת סודי התורה וסתריה הנקראת חכמת אלקים, והחלק השני הוא ידיעת המצוה שבה הנקרא תורת האדם כו' ועתה הטה אזניך ושמע דברי חכמים חכמי אמת אשר יאמינו אמת אומן שהחלק השני שהוא ידיעת המצוות הוא עיקר, ובחלק הזה לבד יש לו לאדם לדרוש ולחקור, כי זה לבדו הוא חלק אלקה מן האדם, כי החכמה העליונה עין לא ראתה אלקים זולתיך כי הוא לבדו הבין דרכה כו'" עי"ש באורך, ולהעיר מעקרים מאמר ג' פכ"ד.

וראה ב"מאור עינים" ח"ב לשבת: "אך כל עיקר בינותינו בתורה הוא בסוד קשר של תפילין שהם סוד אחוריים, בסוד בראשית ברא תורה שבבריאה, אבל תורת ה' אי אפשר להשיגה כי אם בביאת משיחנו ב"ב, שאז ומלאה הארץ דעה, וזה שביקש משה רבינו ע"ה הראיני נא את כבודיך, ביקש להבין התורה על בוריה בסוד פנים כו'", וכעי"ז הוא בסידור דא"ח של רבינו הזקן שער המילה, הובא להלן.

[ולפי זה תתיישב בפשטות קושיית העולם על מה שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה ה"ב: "מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו", שלכאורה מה שכתב שיהיה "קרוב למשה רבינו" הוא משום הכתוב: "ולא קם בישראל עוד כמשה" ואם כן הרי גם בשלמה נאמר (מלכים א' ג, יב): "הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך"? ולהנ"ל הרי בביאת המשיח תתגלה עצם תורת ה' שלא היתה מקודם, ובהכרח שמלך המשיח יהיה בעל חכמה יותר משלמה, ומה שאמר לשלמה שאחריו לא יקום כמוהו היינו באותה חכמת התורה שנתגלתה לפני ימות המשיח].

ג. ובדרך זו, אם כי באופן אחר, יש לומר, דהנה על פסוק זה "מי יעלה לנו השמימה גו' כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" איתא במדרש רבה דברים פרשה ח': "ד"א כי המצוה וגו' לא בשמים היא, אמר להן משה: שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים, כבר אני מודיע אתכם: לא בשמים היא, שלא נשתייר הימנה בשמים", והוא פלאי, מהיכי תיתי יאמרו ישראל שצריך ח"ו משה אחר שיביא תורה אחרת, וכבר נשתברו קולמוסין הרבה בביאור דברי המדרש הזה.

ונראה דהנה איתא ב"ילקוט שמעוני" פר' האזינו: "יערוף כמטר לקחי, בשעה שעלה משה למרום עמדו המלאכים להרגו, אמר להם: בשביל שני דברים שנתנו לי מן השמים אתם רוצים להרגני? הניחוהו. משל למה הדבר דומה? לסוחר גדול המהלך במקום סכנה, תפשוהו ליסטים להרגו, אמר להם: בשביל חמשה מנה שיש לי עמי אתם רוצים להרגני וכו', כשנכנס לעיר התחיל למכור אבנים טובות ומרגליות, אמרו: אתמול אמרת לנו אין עמי אלא חמשה מנה ועכשיו אתה מוכר אבנים טובות ומרגליות?! אמר להם: כשאמרתי לכם כך הייתי במקום סכנה. אף משה אמר למלאכים שני דברים יש בידי, ומתנה גדולה היתה בידו, שנאמר: עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, ואומר: אמרות ה' אמרות טהורות וגו', ודוד אמר טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף כו'".

ודבריהם ז"ל אלו לכאורה משוללים הבנה, כלום משה רבינו נתכוין לרמות את המלאכים, ואיך התפתו אלו לחשוב שנטל רק "שני דברים", וב"זית רענן" פירש שני דברים "תורה שבכתב ותורה שבעל פה" והוא פלא, כלום כל תורה שבכתב ושבעל פה שארוכה מארץ ורחבה מני ים, אינם אלא "שני דברים"? גם לא נתבאר כאן מה הן ה"מתנות" שלקח אברהם אבינו, וענינם ל"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף".

ויש לומר בזה על פי מה שחידש לן רבינו הבעש"ט הק' זי"ע והובא ב"דגל מחנה אפרים" בליקוטים וזל"ק: "ששמעתי בשם אא"ז כשלומדים תורה מפי אדם צדיק אז התורה פרה ורבה אצלו ונעשה מאות אחת כמה רזין עילאין רזין טמירין שנתגלין לו על ידי תורת חכם כמו שכתוב על קל וחומר ומה דוד המלך ע"ה (אבות פ"ו, מ"ג) שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד יעויין שם באריכות לשונו הטהור" וכן הוא ב"תולדות יעקב יוסף" ועוד, ועיין ב"ביאורים לפרקי אבות" ביאור נפלא בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע מדוע באמת תורתו של אחיתופל לא פרה ורבה עי"ש.

וזהו איפוא שרצה לומר במדרש, שלא תאמרו שלאחר שגומרים ללמוד את התורה, שוב אין עוד מה לעשות, וצריך ל"משה אחר, שיביא "תורה אחרת", אלא אין הדבר כן, כי התורה עמוקה ורחבה ופרה ורבה עד אין סוף, ובחינה ומדריגה זו אינה מושגת אצל מלאכי מרום, שהרי התורה לא בשמים היא, ולכן בעיניהם של המלאכים כל התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אינן אלא "שני דברים", שהרי ככל שיהיו גדולים ורחבים כיון שמוגבלים המה במה שיש בהם ולא יותר, אינם אלא "שני דברים", אבל באמת התורה פרה ורבה עד אין סוף, וזה לא גילה להם משה רבינו שעם שני הדברים הללו קיבל גם "מתנות כסף וזהב", היינו כוח זה לפרות ולרבות בתורה, וזהו שהמשילו ל"סוחר גדול" שיודע לעשות מסחר בתורה, פירות ופירי פירות.

ונמצא לפי זה שהתורה כפי שהיא בשמים, אינה אלא "כמות שהיא" ולא ניתנת לפרות ולרבות בה, ולא ניתנה דרך זו בתורה אלא לישראל עמו, וזהו איפוא שמברכים "הבוחר בתורה" היינו בתורה הזאת שהיא פרה ורבה.

ד. עוד אפשר היה לומר על פי מה שכתב הגאון בעל "שואל ומשיב" ז"ל, בהסכמתו לספר "מאיר עיני סופרים" על הלכות סת"ם להגאון החסיד מוה"ר דובער קרסיק ז"ל, בענין "פרשה סדורה" שנבוכו בה הפוסקים ז"ל בגדרה: "והנה בשנה זו ש"ק פר' בשלח, נתגלה לי בחזיון לילה על משכבי בלילות ענין הלז, ע"פ מה שכתב הרמב"ן על התורה פ' בשלח, על פסוק "אמר אויב ארדוף" שבמדרש אמר רבי ישמעאל שזו היתה ראויה להיות תחילת השירה אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכתב ע"ז הרמב"ן שע"ד הפשט הוא סידור בסיפור הראשון ממנו ע"ש, והדברים סתומים מה ענין "סדור" בסיפור הראשון, והאיר ה' עיני שהוא ע"פ מ"ש ב"ל"ב מדות של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי" הנדפס במס' ברכות, מחשב הרבה מדות בתורה נוסף על י"ג מדות של ר"י, ואחת מהן נקראת "סדור שנחלק" כו' שיש בתורה כמה מקראות שמה שכתוב כאן היה ראוי להיות מוקדם וכאילו הפסיק לספר שנית מה שקרה", עיש"ה.

ומבואר מזה שדרך זו שאנו לומדים בתורה, היא דרך אחת מני רבות, שהתורה היתה ניתנת לידרש בסדר אחר ובכוונה אחרת ובפירוש אחר, והוא ית' בחר איפוא לתת לנו את התורה הזאת כפי שיש לנו.

ה. או אפשר היה לבאר גם בדרך אחרת, על פי שכתב הגאון בעל "חוות דעת" ז"ל בספרו "נחלת יעקב" פר' יתרו: "דהנה אנו רואים שאברהם קיים כל התורה כולה קודם שניתנה, ומאין היה יודע אברהם התורה, אלא ודאי דכל מצות התורה הן תיקוני הנפש, ולאשר לאברהם היה השגה שלימה בתכלית, השיג התורה וקיימה אף שלא ניתנה, ואם כן הישראל במעמד הנבחר שהיתה השגתם בתכלית השלימות האפשרית השיגו גם כן כל התורה כאברהם, ושפיר אמרו "נעשה" קודם ששמעו כו' רק שהיו אומרים ג"כ "ונשמע" שהיו רוצים ג"כ לשמוע שיגזור עליהם המצוות, והיו רוצים בשמיעה ג"כ כדי שיהיו מצווים ועושים" עיש"ה [והוא חידוש היפך המקובל שבאמירת "נעשה" ביטאו ישראל את ה"קבלת עול" ו"נעשה" מורה על הרצון להבין בשכל, אלא להיפך].

וכדבריו אלו ממש, נמצא גם בספר "צדקת הצדיק" להגה"ק ר' צדוק הכהן מלובלין ז"ל: "כי ענין התור הוא לימוד לדעת לאדם כיצד יתנהג, ולא נבראת תיכף בעולם בעת הבריאה להנהגת אדם וצאצאיו, על כן כי נתנה השי"ת בעולם על ידי השכל שברא השי"ת יתרון לאדם על הבהמה, על ידו יוכל להגיע לכל ההנהגה התוריית, כאשר יתן לבו רק לדעת את ה' ואת דרך עבודתו, כידוע מאברהם אבינו ע"ה שאמרו ז"ל שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ואמרו "נעשו ב' כליותיו כב' מעינות" ונמצא בחכמה שנתן השי"ת באדם היא התורה שנתן בעולם, רק שעל ידי יצר לב האדם מטה חכמתו לרע ר"ל".

(וכבר כתבנו בזה במק"א שזהו פירוש דברי הרמב"ם בסוף הל' שמטה ויובל: "ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש כו' והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים" שבאמרו "אשר בקשו בני האדם" נתכוין למה שכתב הוא ז"ל בריש הל' עבודת כוכבים: "בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול כו'" עי"ש שעשו חשבונות של שקר שהביאו אותם לעבודה זרה, וזו היתה עבודת אברהם אבינו ואחריו יצחק יעקב ובניו לפרסם אמונתו ית' ברבים, אלא שמגודל השיעבוד כמעט נקרה האמונה ח"ו וע"כ נתן הקב"ה את התורה ע"י משה רבינו עי"ש באורך, ונמצא שלולא עקמומית וטעות בני האדם לא היינו זקוקים כביכול לתורה וכנ"ל, ועי' עקרים מאמר ג' פ"א, ואכמ"ל).

ומובן שדרך זו שהאדם עצמו יבין וישיג את אור תורת ה', אינה פשוטה כל עיקר, ונתונה היתה ליחידי סגולה, ועל זה איפוא אנו מברכים להשי"ת שבחר בתורה, שבה דרך סלולה לכל.

ו. ברם האמת ניתנת להאמר, כי אין בכל הנ"ל תירוץ מספיק, שהרי סוף סוף, זו היא אותה תורה, אלא שנאמר בה דרגות שונות, ואיך שייך לומר ש"בחר בתורה", שמשמע לכאורה שבחר בתורה זו מתוך תורת וחכמות אחרות, וצ"ע.

ולכאורה אפשר היה לומר שלשון זה "בוחר בתורה" לאו דוקא בא לומר, שבחר בה משאר דברים, כי אם ר"ל שדבר זה שהקב"ה הנחיל התורה לישראל עמו, וקבע כי כל דירתו והתגלותו בתחתונים תהיה על ידי התורה, הוא באופן של "בחירה", לשון המורה על שורש ומקור עליון ביותר, וכרגיל בתורתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע שהבחירה מורה שבא מאמיתית העצמות, ראה במאמרים לר"ה וכן בקונטרס ר"ח סיון תש"נ (מלוקט ד' ע' רס"ז), ועי' בספר השיחות תש"נ לשבת בראשית, ועוד.

ולכאורה כך מפורש יוצא מלשון רבינו בסידורו (שער המילה קמג, ד): "לפי שפנימיות חכמה עילאה שבתורה לא נגלה גם למשה, רק לעתיד בימות המשיח שיתגלה בחינת פנימיות אבא שהוא בחינת פנימיות עתיק יומין כמ"ש בע"ח כמבואר במ"א וד"ל, וזהו שאמרו בזוהר "תלת קשרין הן ישראל מתקשרין באורייתא ואורייתא בקוב"ה כו'", כי פנימיות חכמה עילאה דז"א שנקרא "קודשא בריך הוא" ופנימיות חכמה עילאה שבשרש נשמת ישראל ופנימיות חכמה עילאה שבתורה, הכל שורש אחד ומקור אחד, וזהו שאומרים "הבוחר בתורה כו' ובישראל כו'" עי"ש [או י"ל לפי זה, שהפירוש יהיה שהוא ית' בחר בשלשה אלו שיהיו מתקשרים זב"ז, ותיבת "הבוחר" קאי על התורה, משה וישראל יחד].

או יש לומר שלכן אומרים לשון "הבוחר", ע"פ מש"כ הרח"ו ז"ל (עץ חיים שער קיצור אבי"ע פ"י): "כי אין נקרא בחירה אמיתית, אם יבחר בדבר הזה להיותו נאהב לו יותר מזה, אם שתיהן שוין, כי זה נקרא "רצון", אך אם יבחר באמת מה שהוא כך, וירחיק השקר שהוא מה שאינו כך, זה נקרא בחירה אמיתית, כי בוחר באמת להיותו אמת לא מפני שהוא (לא) יחפוץ בו כו'" עי"ש.

ז. ברם מתורתו של רבינו המהר"ל ז"ל, נראה שהבין דברים כפשוטם שנבחרה תורה משאר חכמות, שזה לשונו ב"דרוש על התורה": "ועוד ניתנה בכל הדברים במשולש להתוודע ולהגלות לעין כל כי נתן לנו השי"ת מתנה הנבחרת מכל כו' כי כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה שיהא נבחר אחד מתוך השלשה וישארו השנים האחרים הרבים ממנו, לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן מחצה על מחצה כרוב כו', והוא שכתוב כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו, שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות ומאתו נסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה "יעקב בחר לו" מבין שני אבות הראשונים, וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי אחד מהשלש כתות חלוקות שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשיו ושאר האומות כו', וכן משה מצד שהיה שלישי לתולדה היה בבחינה זאת שהובחר ונכתב בו "לולא משה בחירו", לפיכך גם התורה באשר היא תליתאי, יחשב כי היא נבחרת מכל החכמות. שהרי נבחרה אף מתוך נביאים וכתובים, וכל שכן שנבחרה מכל שאר החכמות כו' עד שנבחרה בעצמה מן הכל", עי"ש.

הנה כי כן מבואר במהר"ל, שהתורה נבחרה משאר חכמות.

שוב מצאתי הדברים מפורשים גם ב"מאמרי אדמו"ר הזקן" על הזה"ק (ע' ער"ב) וזל"ק בסוף המאמר: "כך בגילוי התענוג שיש בעולמות שם שוים ישראל ואומות, אבל למעלה בעצמות אינו כן, כי ישראל הם פנימיות ואומות היינו חיצוניות, והיינו בחינת חכמה דא"ק ישראל עלו במחשבה, והוא הנקרא מבדיל, שמבדלת בין פנימיות לחיצוניות, ונקרא בחירה, הבוחר בתורה שבחר בתורה מכל החכמות פנימיות, והיינו המבדיל בין קודש לחול, כי קדש נקרא חכמה, רק שיש חכמה של חול הנ' ערוה, והמבדיל נקרא בשם חכמה דא"ק כו'".

ועצ"ע בכל זה.

נגלה
שלוחו של אדם כמותו
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

מבואר בגמ' (ב"מ י, ב) דמהא דתניא בברייתא גבי גט "ידה אין לי ידה גגה חצירה וקרפיפה מנין, ת"ל ונתן מכל מקום", מוכח, ד"חצר משום ידה איתרבאי" (עכ"פ לענין גט). ובביאור הוכחה זו כתב רש"י "דאי משום שליחות הא כבר כתיבא הכא, כדתניא ושלחה מלמד שהאשה עושה שליח בקידושין וכו'".

ובפירוש דברי רש"י כתבו ראשונים ואחרונים, שבכדי שחצר יקנה עבור בעליו מדין שליחות לא בעינן לשום ריבוי מיוחד, דמסברא כמו ששליח יכול לקנות עבור משלחו כן מהני החצר לקנות עבור בעליו. וא"כ, מזה שהתורה כן כתבה ריבוי מיוחד עבור קנין חצר מוכח, שחצר נתרבה לקנות (גם) בתורת "יד" של בעליו ולא (רק) משום שלוחו.

אלא שהקשו על עצם הסברא, דאיך אפ"ל שזהו מילתא דפשיטא מסברא דחצר מהני מדין שליחות, הלא מצינו שמשליחות נתמעטו חש"ו משום שאינם בני דעת (וכן גוי משום שאינו בן ברית), ומדוע פשוט כ"כ שבחצר ליתא לחסרונות אלו וכן הוה שליח "טוב"? ואכן במהר"ם שיף מבואר שמחמת קושיא זו מיאנו התוס' מלפרש ההוכחה של הגמ' כרש"י ופירשוהו באופן אחר.

ולתרץ קושיא זו העירו כמה מהאחרונים ממה שכתב מהר"י אבוהב בשטמ"ק בשם רבו (בקשר לשאלה אחרת) "שבמה שאמר הכתוב ונתן בידה אמר לנו דין השליחות האמיתי והעצמי שהוא בחצר, שהחצר הוא שלוחו של אדם באמת מאחר שע"כ עביד מה שירצה השולח. ובמה שחזר ואמר ושלחה מביתו אתא לרבות ולחדש שאפי' אם השליח יהי' אדם נקרא שליח ומועיל השליחות אע"פ שהשליח אי בעי עביד ואי בעי לא עביד".

והיוצא מדבריו לכאורה, דאכן הא דמהני חצר מדין שליחות פשוט יותר משליח רגיל. וע"כ צ"ל דהא דנתמעטו חש"ו (וגוי) מדין שליחות הוה משום שיש בהם חיסרון בזה שאין בהם דעת (או שאינו בן ברית), משא"כ בחצר הרי זה שאין לה דעת אינה חיסרון כלל (ואדרבא, הוה מעלה דע"כ עביד רצון משלחו כנ"ל), וא"כ אין שום סיבה לומר שנתמעטה מלהיות שליח.

ועכ"פ יוצא שיש כאן פלוגתא בין הראשונים; דדעת רש"י (ורבו של מהר"י אבוהב) הוא, דמסברא אית לן למימר דחצר מהני משום שליחות (ואדרבא פשוט יותר מכל שליח דעלמא). משא"כ דעת שאה"ר בסוגיין שהקשו ע"ז, וגם פירשו הוכחת הסוגיא באו"א מרש"י, דאין זה פשוט מסברא כלל, ואדרבא ע"פ פשוט הרי חצר נתמעטה משליחות כמו חש"ו. וצלה"ב במאי קא מיפלגי.

ב. והנה כתב אדה"ז בלקו"ת (ויקרא ב, ג) "דשלוחו של אדם כמותו, ולכן אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן כמותו דהמשלח, אבל כשהוא בר שליחות הרי הוא כמותו דהמשלח ממש עד שהאיש מקדש בו ובשלוחו כו'". ובלקו"ש (חל"ג שיחה ב' לפ' קרח) מאריך רבינו זי"ע בביאור דבר זה, ונקודת הביאור הוא, שבכדי שיחול מלכתחילה על השליח שם 'שליח' צ"ל קשר בין השליח והמשלח. עיי"ש באורך.

ולכאורה אין הדברים האלו מתאימים כלל עם מש"כ לעיל בביאור שיטת רש"י (ומהר"י אבוהב) דמסברא הרי חצר יכול לשמש כשליח (והוא השליח "האמיתי והעצמי"); דהרי החצר בודאי אינו כמותו דהמשלח הרבה יותר מחש"ו שאינם כמותו מחמת חיסרון דעת בלבד!

וליתר ביאור: ביארנו לעיל, שלדעת מהר"י אבוהב צריכים לפרש דהא דחש"ו נתמעטו מדין שליחות הוא מחמת חיסרון פרטי בהם בזה שאין להם דעת (משא"כ בחצר אין חיסרון זה). אמנם מדברי אדה"ז ורבינו נראה ברור, שהחיסרון בזה שאין בהם דעת הוא מחמת זה שאינם כמותו דהמשלח, ולפי הסברה זו בודאי יש גם בחצר חיסרון זה.

(וראיתי בשיעורי הרי"ל שפירא שי' עמ"ס קידושין (בסוגיות דשליחות) – בהספר שי"ל מהישיבה במיאמי בשנה שעברה – שמבאר דברי רבינו כך: דהיות וזהו חידוש שאדם אחד (עם דעת עצמאי וכו') יעשה שליח לאדם שני עד שמעשי השליח יועילו ויתייחסו כו' להמשלח, לכן בעינן שהשליח יהי' כמותו דהמשלח בכדי שיוכל לחול עליו שם שליח. משא"כ בחצר שאין לו דעת עצמו כלל, כבר אין בזה חידוש כ"כ שישמש כשליח עבור בעליו, ושוב אין צורך שיהי' כמותו של המשלח עבור חלות השליחות.

ברם, אף שבסברא אכן יש סברא לומר כן, מ"מ הרי גם בדברי אדה"ז בלקו"ת וגם בדברי רבינו בהשיחה אין שום רמז או זכר לסברא זו. ופשטות דברי המאמר והשיחה מורים לכאורה שהתנאי ד'כמותו' מוכרח מצד עצם ענין השליחות ולא מצד חיסרון צדדי בהשליח).

ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שדברי רבינו ואדה"ז נאמרו לפי דרך אחד בראשונים, ואולם יש גם בראשונים דרך נוספת ושונה, ושרבינו רמז גם לדרך זה בההערות על השיחה, וכמשי"ת.

ג. הנה אחר שרבינו מעתיק בהשיחה דברי אדה"ז בלקו"ת (דהטעם דחש"ו נתמעטו משליחות הוא משום שאינן כמותו דנמשלח), מקשה ע"ז: ולכאורה צ"ע, שהרי מפורש בגמ' שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום "דלאו בני דיעה נינהו".

וממשיך: ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ', דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן "כמותו דהמשלח" - מ"מ צריך ביאור מהו ההכרח לפירוש זה?

ותוכן הביאור הוא, שבאם לא הי' נוגע שהשליח יהי' כמותו דהמשלח בכדי שיחול עליו שם שליח כו', אז לא הי' סיבה שקטן לא יוכל להיעשות שליח עבור דברים שאינם צריכים כוונה אלא עשיה בלבד, דהרי כלל הוא שקטן יש לו מעשה (אף שאין לו כוונה)!

וזהו מה שהכריח אדה"ז לפרש, שהפסול בחש"ו לענין שליחות הוא שהם מופקעים מעצם הגדר דשליחות, והסיבה לזה הוא שאינם כמותו דהמשלח אשר לכן א"א שיחול עליהם שם שליח כנ"ל.

והנה כאשר רבינו מקשה על סברת אדה"ז מזה שמבואר בגמ' שהפסול דחש"ו הוא משום שאינם בני דעת, מציין בהערה (מס' 28) לדברי רש"י בגיטין שם (ועד"ז הוא בדבריו במק"א) שהן פסולין משום ד"גבי שליחות איש בעינן". (ובהערה 29 מציין לדברי רעק"א בכ"מ שבעצם גם לקטן אפשר להיות שליח אלא שאין בכחו למנותו מחמת החיסרון בדעת).

ועל מה שממשיך רבינו לומר די"ל דדברי אדה"ז הם פירוש דברי הגמ' (דהיינו שהחיסרון דעת הוה חיסרון ב'כמותו'), מציין בהערה (מס' 30) להתוס' רי"ד ומאירי בגיטין שם; תוד"ה שאני (שם סד, ב); ראב"ד הל' גירושין פ"ו ה"ט; ונתה"מ סקפ"ב סק"א.

ועל מה שממשיך לומר דבאם שליח לא הי' צריך להיות כמותו דהמשלח, אז לא הי' סיבה למעט קטן משליחות על מעשה בעלמא, מעיר בהערה (מס' 32) ממעילה כא, א ומנתה"מ המובא בהערה 30, ומסיים "ואכ"מ". ע"כ קיצור מחלק מהשיחה הנוגע לענינינו.

ד. והנה זה שציין רבינו לכו"כ ראשונים (תורי"ד, מאירי, תוס' וראב"ד) באמרו שההסברה של אדה"ז הוא פירוש דברי הגמ' (והיינו, דהא דכתבה הגמ' שהפסול דחש"ו הוא משום דלאו בני דעת נינהו, הרי הפירוש בזה הוא משום דחסר בה'כמותו' דהמשלח) הוא בפשטות משום שבכל הראשונים הללו מבואר דחש"ו נתמעטו משליחות מחמת הילפותא ד"אתם גם אתם".

ביאור הדבר: בגמ' (קידושין מב) מבואר דהא דגוים פסולים משליחות הוה משום דכתיב גבי הילפותא דשליחות בתרומה "כן תרימו גם אתם", ומ"גם" ילפינן דמהני שליח, ומהא דכתיב "גם אתם" למדים שהשלוחים צ"ל כמו "אתם", ולכן "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית". ובכל הראשונים הללו מבואר, דמאותה לימוד נתמעטו גם קטנים משליחות. ונמצא לשיטתם דהחיסרון בזה שאינם בני דעת הוא משום שאינם כמו ה"אתם" (היינו המשלחים). והרי זהו אותה ההסברה שכתבו אדה"ז - דקטנים נתמעטו משליחות מחמת שאינם כמותו של המשלח.

אמנם כשרבינו הקשה על סברת אדה"ז בפירוש הגמ', מציין לפירוש רש"י שם שחש"ו נתמעטו משום שאינם 'איש'. וי"ל דמדברי רש"י רואים שאכן לא פירש כמו שאה"ר הנ"ל - שהחיסרון בחש"ו הוא משום שאינם דומים להמשלח - אלא דנתמעטו משום לימוד מיוחד. ולכן מציין רבינו לדברי רש"י כשבא להקשות על הסברת אדה"ז בגמ', דמנליה לפרש הגמ' כדבריו בשעה שיש אופן אחר לפרש הגמ' – כמו שפרש"י.

ועכ"פ יוצא מזה לכאו' שאכן יש כאן פלוגתת הראשונים; דרוב הראשונים מפרשים הא דנתמעטו חש"ו משליחות באותה אופן שפירשו אדה"ז בלקו"ת, אמנם רש"י פירשו לכאורה באופן שונה.

(וביותר מודגש הדבר במה שהמשיך רבינו להביא (בהמשך ההערה שעל הקושיא על סברת אדה"ז) ממש"כ רעק"א שבעצם יכול להיות לקטן דין שליחות אלא שיש בו חיסרון בהכח של מינוי – אשר בודאי גם זה מורה על הסברה שונה מהסברת אדה"ז).

ה. והנה רבינו הכריח הסברת אדה"ז מהא דקטן לא יכול להיות שליח גם לענין של מעשה גרידא, ובהערה העיר ע"ז מדברי הנתיבות (בסי' קפב) כנ"ל.

והנה המעיין בדברי הנתיבות שם יראה שאכן שאלה זו גופא הוה מחלוקת הראשונים. ונקודת הענין בקיצור הוא, דבסוגיין בב"מ (י, ב) הקשו התוס' למ"ד דבלאו בר חיובא אמרינן דיש שלד"ע אז מדוע הוה הדין דהשולח את הבעירה ביד חש"ו הרי המשלח פטור? ותירצו, דהוא משום דלאו בני שליחות נינהו. ואמנם הריטב"א בסוגיין תירץ, דהוא משום שלא אמר להם בפירוש להזיק. ויוצא מדברי הריטב"א שבאם כן הי' אומר להם להזיק הי' באמת חייב מדין שליחות אע"פ שמדובר בחש"ו! אלא ע"כ דשיטתו הוא דבדבר של מעשה בעלמא (בלי כוונה ו'חלות') כן יש שליחות גם לחש"ו (ויעויין שם בנתיבות שמביא שגם הנמוק"י סב"ל כן, וכן מוזכר סברא כזו גם בתוס' במס' שבועות, ולאידך הרי הש"ך חולק על סברא זו לגמרי כמו התוס' בסוגיין) ואכהמ"ל.

ונמצא לכאורה דעצם הכריחו של רבינו תלוי בפלוגתת הראשונים. וע"כ דרבינו כתב דבריו לפי כל הני ראשונים דלעיל - ואדה"ז - שאכן מפרשים שחש"ו נתמעטו משליחות לגמרי, ושוב אין מקום שיהיו שלוחים גם למעשה בעלמא (וכדברי התוס' בסוגיין והש"ך).

ועכ"פ יוצא מכל הנ"ל שאכן יש כאן פלוגתא גדולה בין הראשונים; דדעת התוס', תרי"ד, מאירי וראב"ד (וש"ך) הוא שחש"ו נתמעטו לגמרי משליחות מחמת זה שאינם כמותו דהמשלח, ושוב אין מקום שיעשו שלוחים גם לענין מעשה בעלמא. ובדרך זה הלכו אדה"ז ורבינו. ולאידך דעת רש"י הוא שנתמעטו מחמת לימוד מיוחד, ושוב יש מקום לומר שלענין מעשה בעלמא כן יהיו שלוחים וכדעת הריטב"א והנמוק"י.

ועפכהנ"ל יתבאר היטב שיטת רש"י בסוגיין - שהתחלנו ביה - דאכן סב"ל כדברי מהר"י אבוהב דחצר הוה השליח "האמיתי והעצמי", ואע"פ שחסר כאן התנאי של 'כמותו' - הרי לשיטתיה אכן אין תנאי כזה בעיקר חלות השליחות כמשנ"ת באורך.

ועדיין יש להעמיק ולבאר מהו שורש וסברת האי פלוגתא באם בעינן התנאי ד'כמותו' לענין חלות עצם השליחות או לא, ועוד חזון למועד.

נגלה
נשיאת הארון
הרב אליהו זילבערשטיין
שליח כ"ק אדמו"ר - איטקא, נ.י.

איתא בסוטה לה, א: "ועל דבר זה נענש עוזא שנאמר (דה"א י"ג) וישלח עוזא ידיו לאחוז את הארון. אמר לו הקב"ה, עוזא, נושאיו נשא, עצמו לא כש"כ" ע"כ. דהיינו דאף שעפ"י טבע הי' הארון אמור ליפול, לא הי' לו לעוזא לאחוז את הארון, כי הארון מעשה נסים היו בו, שהרי הארון נשא את הכהנים כשעברו את הירדן, וא"כ כש"כ שהי' נושא את עצמו ולא הי' נופל על הארץ.

ולכאורה צ"ע בזה, דהרי קי"ל דאין סומכין על הנס, ועי' פסחים סד, ב. דבע"פ, בזמן שחיטת הפסח, היו נועלין את שערי העזרה אחרי שנתמלאה, הגם שהשערים היו ננעלים מאיליהן עפ"י נס, כיון דאין סומכין על הנס. ואפי' למ"ד שם דכן היו ננעלים עפ"י נס וסמכו על הנס בנוגע לנעילת שערי העזרה, כבר כתב בצל"ח שם שרק בנעילת השערים סמכו על הנס כיון דבדיעבד אפי' לא נעלו ושחטו בקהל א' יצאו. אבל בדרך כלל הכל מודים דאין סומכין על הנס1. ומעתה צריך להבין איך נענש עוזא והרי עפ"י דין, כשראה שהארון הי' אמור ליפול, הי' חייב להתנהג עפ"י טבע ולאחוז בארון ולא לסמוך על הנס שהארון ישא את עצמו. וצ"ע*.


1) וכמבואר מהא דמפרישין כהן גדול אחר לפני יוה"כ, שמא יארע קרי בכה"ג ביוה"כ, הגם שא' מעשרה נסים בביהמ"ק הי' שלא אירע קרי לכה"ג ביוה"כ, לא היו סומכין על הנס, עי' ירושלמי יומא פ"א.

*) ראה לקו"ש חכ"ו ע' 100 שישנם ב' הנהגות, וכשנמשכים שלא עפ"י טבע אי"צ לעשות שום דבר בדרך הטבע, ואולי אפ"ל כן גם הכא בנוגע להארון. המערכת.

נגלה
בתוד"ה עד שלא החזיק בה
הת' יוסף יצחק גאנזבורג
תלמיד בישיבה

איתא בגמ' ב"מ יד, א: "אמר אביי: ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות ויצאו עליה עסיקין, עד שלא החזיק בה יכול לחזור בו, משהחזיק בה אינו יכול לחזור בו".

ובתוס' ד"ה עד שלא החזיק בה - "תימה היכי מיירי, אי גם לא נתן מעות פשיטא . . ואי כשנתן מעות, אמאי יכול לחזור בו, הרי קרקע נקני בכסף, אם לא נעמיד באתרא דלא קני בכספא. ועוד, משהחזיק אינו יכול לחזור, אבל באחריות יכול לחזור בו, ואמאי יכול לחזור בו כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט. ועוד חזקה דדייש אמצרי לא אשכחן...".

ופי' ריב"א דמיירי כגון שקנאה בקנין גמור כגון בחליפין ולא נתן מעות עדיין, ועד שלא החזיק בה - פי' שלא הלך לארכה ולרחבה ולא סמכה דעתיה - יכול לחזור בו, משהחזיק - שהלך לארכה ולרחבה, וסמכה דעתיה - אינו יכול לחזור בו. אבל באחריות (אף שהחזיק בה) יכול לחזור הואיל ולא נתן מעות, ויש עוררים הואיל וסופו לשלם מעותיו, השתא שהם בידו, יעכבם.

ובמהדורא בתרא של המהרש"א בד"ה עד שלא החזיק, עומד על קושיית התוס' "ועוד משהחזיק . . באחריות אמאי יכול לחזור, כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט".

ובלשונו: "למאי דאסקי אדעתייהו השתא דאיירי בחזקה גמורה כמשפט, לא היו צריכי להזכיר נמי שנתן מעות, דודאי חזקה גמורה לחוד נמי קני. אלא (למה מזכיר "שנתן המעות"?) דע"כ דאיירי נמי בנתן מעות, דרישא דעד שלא החזיק כו' לא מיתוקמא אלא בנתן מעות ובאתרא דלא קני בכספא...", עכ"ל.

וביאור דבריו - למה מזכיר תוס' 'נתן מעות', הרי רק בזה שהחזיק כמשפט הוא קנין גמור, ולכאורה מספיק הקנין שלא יחזור גם כשקנה באחריות? ומתרץ, שאה"נ, ונתן מעות הוא לאו דוקא, ורק מפני דע"כ ברישא איירי בנתן מעות, גם בסיפא מזכיר התוס' נתן מעות.

אלא דלפי דבריו דקושיית התוס' עומד גם כשלא נתן מעות, צריך ביאור בתירוצו של התוס' - דבאחריות אף שהחזיק יכול לחזור, מכיון דלא נתן המעות, ויש עוררים, השתא שהמעות בידו יעכבם, ואמאי יכול לחזור בו, הרי החזיק כמשפט?

ודוחק לומר שבההו"א חשב תוס' שאף שלא נתן המעות, היה בכלל "חזרה", ובמסקנא הוא מחדש דבשלא נתן מעות הוא רק בכלל "עכוב", - כי חידוש זה אינו תלוי בתירוצו של התוס', והי' יכול לתרץ זאת מיד על קושייתו1!

ובפרט שרש"י בפירושו כבר הביא סברא זו של "עיכוב", אף שלשיטתו כבר עשה חזקה גמורה, ומסתמא שתוס' ידע מפירושו גם בההו"א?

וקושיא זו הוא בנוסף על זה שמעמיד דברי התוס' "כיון שנתן מעות" בלאו דוקא?

ובכל אופן היה נראה לפרש התוס' באופן פשוט יותר.

ובהקדם שתוס' ידע דבשלא נתן המעות, גם כשהחזיק חזקה גמורה, אם יצאו עוררין על השדה,יכול הלוקח לעכב הכסף.

ותוס' מתחיל בשאלה "היכי מיירי, אי כשגם לא נתן המעות, פשיטא דיכול לחזור?", ולהעמיד בשלא נתן מעות כבר מופרך לגמרי מהתחלת התוס', ואינו צריך עוד פירכא.

"אלא בשנתן מעות, אמאי יכול לחזור, הרי קרקע נקנית בכסף?", אלא דקושיא זו אפשר לתרץ בדוחק עכ"פ דמיירי "באתרא דלא קנו בכספא", ולכן קושיא זו אינה מספיקה להתוס', ושואל עוד "משהחזיק אינו יכול לחזור, אבל באחריות יכול לחזור, ואמאי יכול לחזור כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט?

"כבר נתן המעות". ואינו יכול לעכב המעות, "והחזיק כמשפט" - כבר קנה בחזקה גמור, ולמה יכול לחזור.

ומתרץ התוס' דבאמת מיירי שלא נתן מעות וכו'.


1) או להקשות קושיא זו אחר תירוצו של ריב"א ולתרץ דמכיון שלא נתן המעות עדיין, לכן יכול הלוקח לעכב המעות.

נגלה
בתוד"ה 'הא קאמר להד"ם'
הת' לוי יצחק רוזענפלד
תלמיד בישיבה

בתוס' ד"ה הא קאמר להד"ם (ב"מ יג, ב) מסביר שבשטרות יש פעמים שכשהלוה נמצא לא חוששים שיטעון מזויף אבל חוששים שמא הלוה לא יהי' שם לטעון מזויף, ובתוס' מובא ג' אופנים שכשטוען על הלוה, והלוה לא נמצא: א) שלא בפניו, דהיינו שהוא במדינת הים וכדומה. ב) על הלקוחות. ג) על היתומים. וענין זה מובא בתו' כמה פעמים אבל כל פעם תו' שינה הסבר, הפעם הא' - "ואין לומר דחיישינן שמא יוציאנו שלא בפניו או על הלקוחות ויתומים ולא נטעון להם מזויף משום דלא שכיח...". הפעם הב' - "ועוד דע"כ טענינן להו מזויף או פרוע, דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה דיוכל כל אדם להוציא על היתומים ולקוחות ושלא בפניו שטר מלוה או שטר מכר שעשה כרצונו ולא נטעון להם מזויף...". והפעם הג' - "כי יש לחוש שמה יגבה מיתומים ולקוחות או שלא בפניו ע"י קיום השטר והקיום אינו מועיל...".

ויש לדייק למה בפעם הראשונה בתוס' מובא בסדר א) 'שלא בפניו'. ב) 'או על הלקוחות'. ג) 'ויתומים'. ובשני הפעמים האחרונים בתוס' ההסבר הוא להיפך א) 'יתומים'. ב) 'לקוחות'. ג) 'שלא בפניו'.

ואולי י"ל בזה, בנוגע לחשש שמה יגבה שלא בפניו, יש לחשוש יותר ביתומים כי האב כבר מת והוא לא יכול לטעון מזויף וגם יש לחשוש יותר ללקוחות משלא בפניו, כי הלקוחות הרי לא נוגעים אליו ולאו דוקא שהלקוחות יחזרו לתבוע את המוכר (וכן משמע מזה שתוס' חשש ללקוחות, דאין לפרש שהוא יוצאנו מהלקוחות כשהלוה במדינת הים דא"כ היינו שלא בפניו), משא"כ שלא בפניו שזה נוגע לקרקעו וכשיחזור יטעון מזויף, ולכן כשתוס' מדבר (בפעם השני' על "לא שבקת חיי לכל בריה דיוכל כל אדם להוציא" נקט בסדר יתומים, לקוחות, שלא בפניו. כי ביתומים יש לחשוש יותר מלקוחות ולקוחות יותר משלא בפניו. ועד"ז בפעם הג' בתוס' כי גם שם חושש שמה יגבה שלא בפניו, וכן יש לפרש זה שתוס' כותב "פן יגבה מיתומים ולקוחות" ובסוף התוס' "פן יוציאנו על היתומים ולקוחות", משא"כ בפעם הא' בתוס' הגם שגם שם מדובר על "שמה יוציאנו שלא בפניו...". אעפ"כ, מכיון שתוס' ממשיך שם וכותב שלא נטעון להם מזויף כי זה "לא שכיח", לכן נקט בסדר הפוך, כי בנוגע ל'שכיח', יותר שכיח להביא שטר מזויף על היתומים היות והוא לא נמצא לטעון מזויף, משא"כ לקוחות. ויותר שכיח לטעון מזויף בלקוחות משלא בפניו. ולכן כשתוס' רוצה לומר שלא נטעון להם מזויף כי זה לא שכיח נקט קודם שלא בפניו ואח"כ לקוחות (כי זה יותר שכיח) ואח"כ יתומים. וצ"ע מה שכתוב בתוס' "מכל מקום ליתמי וללקוחות דלא טענינן מזויף", שלכאורה לא טענינן מזויף מפני שזה לא שכיח.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות