E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ בהר-בחוקתי - תשס"ו
הלכה ומנהג
קריאת שמות האורחים בשבת ויו"ט
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

מס' שבת קמח, ב משנה: "מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו אבל לא מן הכתב..." גמרא: "מ"ט רב ביבי אמר גזירה שמא ימחק, אביי אמר גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות...".

עיין בשו"ע רבנו סי' שז סעי' כב: "וגזרו על כל כתב אע"פ שאין בו מחפצים האסורים שלא לקרות בו בשבת ואפילו לעיין בלא קריאה אסור גזרה שמא יקרא או יעיין בשטרי הדיוטות לפיכך מי שזימן אורחים והכין להם מיני מגדים וכתב בכתב מערב שבת את שמות האורחים שזימן שלא ישכח לקראם אליו בשבת או שכתב שמות המינים שהכין להם אסור לקרות בכתב זה בשבת ואפילו לעיין בלא קריאה אסור". והנה דרך זה שכיח בזמננו (ובפרט בבתי חב"ד) שכותבים על נייר לפני שבת ויו"ט שמות האורחים, ולפעמים מעיינים בהכתב בשבת ויו"ט לדעת מנין הקרואים כדי להכין מקומות ישיבה וסכו"ם סביב השולחן. ולכאורה זה בניגוד לדברי השו"ע.

ונראה לומר שאפשר ללמד זכות על הנוהגים להקל בקריאת השמות, דהנה רבינו בסעי' כג מביא את דעת המ"א וכותב: "עכשיו נהגו שהשמש קורא לסעודה מתוך הכתב שכתובים בו שמות המוזמנים לסעודה ויש שלימד זכות על המנהג לפי שאין נוהגין כך אלא בסעודות מצוה ולצורך מצוה אין לגזור שמא יקרא בשטרי הדיוטות שהרי איסור הקריאה בשטרי הדיוטות אינו אלא משום ממצוא חפצך ואיסור ממצוא חפצך לא שייך בדבר מצווה שחפצי שמים האסורים בשבת לעשותם מותר לדבר בם ולא גזרו בחפצי שמים שמא יטעו להתיר גם חפצי הדיוט א"כ כל שכן שאין לגזור בדבר מצוה בחפצים המותרים שמא יקרא בשטרי הדיוטות ויעבור על איסור ממצוא חפצך. ואין לאסור כאן משום גזירה שמא ימחוק מפני שזה לא שייך לגזור אלא בעת הסעודה עצמה שיש בידו למחוק ולגרוע מנין הקרואים אבל השמש אין בידו לגרוע ואין לאסור בו אלא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות אם אינה סעודת מצוה (ולא אסרו חכמים למנות האורחים מתוך הכתב אלא לבעל הבית בעצמו משום גזרה שמא ימחוק, שגזרה זו גזרו אף במקום הכנסת אורחים אע"פ שהיא מצוה גדולה ולא אסרו בחקוקים על הטבלא ופנקס משום גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות אלא באורחים שאינן מעיר אחרת אלא שזימן אליו אחוזת מרעהו מבני עירו לסעודת מריעות שאינה סעודת מצוה עיין סי' שלג)".

והנה בסעי' כב כותב רבנו: "אבל אם הן בולטין אסור אפילו לעיין בהם גזירה שמא ימחק מן האורחים שיראה שלא הכין להם כל צרכם ויתחרט שזימן אורחים יותר מן הראוי ויגרוד ויעביר שמותם הבולטים מן הכותל כדי שלא יקראם השמש". ע"כ.

והנה לכאורה יש מקום לומר שכמו שכותב רבינו שלא גזרו איסור קריאה על השמש כיון שאין בידו למחק ולגרוע כמו כן כאן י"ל שלא גזרו על הבעה"ב עצמו שמא ימחק אלא במקום שהוא משתף פעולה עם השמש או איש אחר כדי לקרא אורחים אז חיישינן שהבעה"ב ימחק שמותם כדי שלא יקראם השמש משא"כ במקום שאין הבה"ב משתף פעולה אם אחר רק הוא קורא שמות להכין השלחן לא גזרו, שהחשש הוא דווקא שהבה"ב ימחק השם עבור השמש או איש אחר ובנוגע הגזירה של שמא יקרא בשטרי הדיוטות כתב רבינו בסוף סעי' כג שלא גזרו במקום מצוה וכל זה הוא רק לימוד זכות על הנוהגים כן אבל בוודאי לכתחילה אסור לסמוך על זה, ואם אדם רוצה לרשום קודם שבת ויו"ט שמות הקרואים כדי לדעת איך להכין את השולחן בשבת ויו"ט אז הבעה"ב לא יקרא הכתב בעצמו אלא הוא צריך להשיג איש אחר לקרוא הכתב וכדברי רבינו בסעי' כג בנוגע לקריאת השמש.

הלכה ומנהג
גדרה של חזרת הש"ץ
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

שאלת תם: הדין בחזרת הש"ץ - שנתתקן להוציא את מי שאינו בקי בתפילה - הוא שישמע כל מלה ומלה מהחזן. (שוע"ר או"ח קכד, א1) ואם חיסר אפי' תיבה אחת לא יצא. (תקצא, ד2).

ולא זו בלבד אלא שצריכים שכל הט' עונים ישמעו את כל הברכה. ואם שמעו רק חלק מהברכה גורמים הם שגם האינו בקי לא יצא. (קכד, ו3).

ואף בקהל שכולם בקיאים (או כהיום שכולם בקיאים ומתפללים לעצמם מתוך הסידור) ואין צורך לכאורה לחזרת הש"ץ מ"מ תקנת חזרת הש"ץ נשארה במקומה. (קכד, ד4).

וא"כ איך נשתרבב המנהג אצל ההמון בכל קהילות ישראל שקטעים מסויימים של חזרת הש"ץ מתחיל הש"ץ לשיר וכל הקהל אחריו שרים בקול רם? הרי תרי קלי לא משתמעי?

והרי אם יהי' מי שאינו בקי בביהכנ"ס לא ישמע כל תיבות התפילה מהש"ץ לבד, כי אם מהקהל ששרים ביחד.

והרי תרי קלי לא משתמעי, ושלכן אסור ששנים יקראו בתורה ביחד, (מחבר או"ח קמא, א;5 אדה"ז תפח, ד;6 רפד, יא. אודות הפטורה7). ובבית כנסת גדול יתכן שלא ישמע את הש"ץ כלל כ"א את מקהלת הקהל.

ואולי אפשר לתרץ:

בדין דתרי קלי לא משתמעי ישנו יוצא מן הכלל. והוא אם הדבר (מלות, שירה, קולות) שהוא שומע מרבים חביב עליו, אז אמרינן שכן היחיד שומע את קולם של כולם, כולל הש"ץ. (מגילה כא רע"ב). ולכן מותר לקהל לשיר הלל ביחד, ואלה שלא אומרים הלל ורק שומעין, יוצאין ידי חובתן. והסיבה לזה "ההלל הוא חביב על הציבור ונותנין דעתם יפה לשמוע אותו..." (תפח, ד6), (וכן הדין בשופר. תרצ, יד8. ועוד. ובמגילה- מחבר או"ח תרפו, ב9.)

נמצא שדין השירה בחזרת הש"ץ הוא כמו דין הלל, שופר ומגילה.

לאידך, הרי אין באפשרותינו להחליט מה נקרא חביב או לא. כי הרי בגמרא מגילה הנ"ל נזכר בפירוש שבקריאת התורה אין אומרים כלל זה, כי קרה"ת אינה חביבה כ"כ. ולפועל רואים אנו בהמון קהילות שמנהגם הוא לעזור לבעל קורא ובפרט בסיום כל עלי'. ולכאורה ההיתר של הקהילות שהמנהג הוא כן לזמזם את הקריאה עם הבעל קורא הרי"ז שחביבה להם הקריאה10, והזמזום עם הבעל קורא מראה חביבותם!

וכ"ז למרות שכתוב בגמ' והובא בפוסקים שאסור לעשות כן. וע"כ אלו שכן שרים עם הבעל קורא ס"ל שכעת נהי' הקריאה "חביבה", ותרי קלי שחביב כן משתמעי.

אבל ידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר הרש"ב ב"מודעה רבה אודות שמיעת קריאת התורה כדינה"11. שאסור בהחלט "לעזור" לבעל קורא. ומזה נהי' גודל זהירות בחב"ד שלא לסייע להבעל קורא (וכנ"ל שבהרבה חוגים משמיעים קולם בקריאת התורה, ובפרט במילים האחרונות של כל עלי') מטעם שעי"ז לא ישמעו את קול הבעל קורא.

ומזה נראה שאין דעת כ"ק אדמו"ר הרש"ב נוחה ממנהג זה כי תרי קלי לא משתמעי, למרות שזה חביב על הקהל. ולכאורה הטעם הוא שאין לנו להחליט מה נקרא "חביב". וא"כ חזרה השאלה אדות מנהגנו לשיר עם החזן קטעים שלימים. מי ומתי החליטו שזה נקרא חביב? וצ"ב.


1) "לאחר שסיימו הצבור תפלתם יחזור ש"ץ התפלה בקול רם שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ ויוצא אבל הבקי אינו יוצא ידי חובתו בתפלת ש"ץ ואפי' מי שאינו בקי אינו יוצא אלא בצבור דהיינו שט' יהיו שומעין ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו כמ"ש בסי' נט".

2) "מי שירצה לצאת בתפלת הש"ץ צריך שיכוין לכל מה שאומר ש"ץ ואם חיסר אפילו תיבה אחת שלא שמע אותה מהש"ץ לא יצא".

3) "כשש"ץ חוזר התפלה יש לכל הקהל לשתוק ולכוין לברכות שמברך הש"ץ ולענות אמן ואם אין ט' מכוונים לברכותיו קרוב להיות ברכותיו לבטלה כי חזרת הש"ץ נתקנה לאמרה בעשרה וכשאין ט' מכוונים לברכותיו נראה כברכה לבטלה לכן כל אדם יעשה עצמו כאלו אין ט 'זולתו ויכוין לברכת הש"ץ ויש לגעור באנשים שלומדים בעת חזרת הש"ץ או אומרים תחנונים.

ואפילו אם מכוונים לסוף הברכה לענות אמן כראוי שלא תהיה אמן יתומה כמו שיתבאר לא יפה הם עושים (שאם אין ט' המכוונים לתחלת הברכות הרי הש"ץ אומר תחלת הברכות לבטלה שלא כמו שתקנו חכמים שהרי תקנו חזרת הש"ץ כדי להוציא את שאינו בקי ואינו מוציאו אלא כשט' שומעים לו, ואם אין ט' שומעים אלא בסוף הברכות אע"פ שזה שאינו בקי שומע בכל הברכות לא יצא ידי חובתו כיון שתחלת הברכות לא שמע אלא ביחיד ואין היחיד מוציא את היחיד בתפלה והמתפלל סוף הברכות בלא תחילתן לא יצא ידי חובתו כמ"ש בסי' קיד וכיון שתקנת חכמים היתה שישמעו ט' לפחות גם תחלת הברכות כדי להוציא את שאינו בקי לא בטלה תקנתם אף עכשיו שכולם בקיאים כמו שנתבאר וכל אדם יעשה עצמו כאלו אין ט' זולתו ויכוין לכל ברכה מראשה עד סופה)".

4) "קהל שהתפללו בלחש וכולם בקיאים בתפלה אעפ"כ ירד ש"ץ לפני התיבה ויחזור התפלה בקול רם כדי לקיים תקנת חכמים שכשתקנו חכמים שיחזור ש"ץ התפלה לא הצריכו לחפש בכל תפלה אחר כל איש ואיש שבבית הכנסת אם יש שם מי שאינו בקי אם לאו אלא תקנו שיהיה ש"ץ חוזר התפלה לעולם שמא יהיה פעם אחד בבית הכנסת מי שאינו בקי ויוציאנו הש"ץ ידי חובתו וכן כל דבר הניתקן בשביל דבר אחר אין ענינו שלא נעשית התקנה ההיא עד שיהיה שם אותו הדבר שנתקנה בשבילו רק ענינו שנעשית התקנה ההיא עכ"פ גזירה שמא יהיה שם אותו הדבר שנתקנה בשבילו (ואפי' אם בטלה הגזירה לגמרי לא בטלה התקנה שנתקנה במנין חכמים עד שימנו מנין אחר להתירה אע"פ שבטל הטעם שבגללו תיקנו כמו שיתבאר בסי' תר)".

5) "לא יקראו שנים אלא העולה קורא וש"צ שותק או ש"צ קורא והעולה לא יקרא בקול רם".

6) "אפילו עשרה בני אדם יכולין לקרות ההלל כאחד ושאר הציבור שומעין ויוצאים ידי חובתן בשמיעה ואף ששני קולות היוצאים כאחד אין שומעין יפה אפילו אחד מהם כמו שנתבאר בסימן קמא מכל מקום ההלל הוא חביב על הציבור ונותנין דעתם יפה לשמוע אותו ולכן יכולין לשמוע אותו יפה אף כשהרבה קולות יוצאין מכל אחד".

7) "לא יתחיל המפטיר להפטיר עד שיגמור הגולל לגלול הספר תורה כדי שגם הגולל יוכל להבין ולשמוע ממנו שחובה היא על הכל לשמוע ההפטרה כמו הפרשה שבספר תורה לפיכך לא יקראו שנים ההפטרה כאחד בקול רם ששני קולות אין נשמעים".

8) "ואם כל אחד ואחד משלשתן תקעו תר"ת אע"פ שכל הקולות יוצאין בבת אחת ושתי קולות היוצאין בבת אחת אין שומעין אפילו אחת מהן כמ"ש בסימן קמא מ"מ בשופר כיון דחביב הוא על השומע לפי שאינו אלא פעם בשנה הוא נותן דעתו ושומע אפילו כמה קולות ולפיכך אפילו מקצתם תקעו בחצוצרות ומקצתן תקעו בשופר יצאו דמחמת חביבתו נתן דעתו על השופר לשמוע קולו".

9) "אפילו שנים ואפילו עשרה יכולים לקרותה ביחד ויוצאים הם והשומעים מהם".

10) ראה במודעה רבה דלהלן מה שמביא בשם היעב"ץ שאסור אפי' בפסוקים "שיש בהם טעמים יפים וערבים לחיכם".

11) נדפס בסידור עם דא"ח וסידור תו"א ועוד.

הלכה ומנהג
תולדות השתכללות המצות ואפייתה ובעיית ה'שרויה'
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

לאחרי דיונים רבים עם ידידים וחברים אציע בזה את סיכום תולדות השכלולים באפיית המצות:

מצות מימיות עבות כטפח

בברייתא דמס' פסחים1 מצינו מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל האם אופין פת עבה, ובית הלל מתירין; ומפרש בגמרא: "וכמה פת עבה? אמר רב הונא: טפח". ורב יוסף חולק ע"ז, וזה נפסק להלכה בשו"ע2: "אין עושין בפסח פת עבה טפח". ומפשטות הסוגיא משמע אולי שבזמן התלמוד נטו לאפות מצות מאד עבות והיו צריכים להגביל את העובי; כל מצה היתה גדולה יותר, פי 10 או 15 מגודל המצות שלנו.

המעלה שבמצות עבות הוא שזה מתקרב לטעם לחם רגיל. במקורות חז"ל לא מצאתי מפורש, אבל מוכרח לומר שמצות עבות אינם דומות כלל למצות שלנו גם בזה שהן רכות כמו לחם, על ידי שמערבבים בעיסה הרבה מים; באם היו עושים אותן יבשות כמו שלנו לא היה שייך לאכול אותם בעובי הזה, וגם לא היה נאפה בתנור עד שהיה מתחמץ.

מצות מימיות עבות כאצבע

אמנם מאוחר יותר מעיד רבי הלל ב"ר נפתלי הירץ בספרו 'בית הילל'3, שנדפס בדיהרנפורט שנת תנ"א, על מנהג זמנו: "...לחם דק כמו מצות שאופין לפסח . . שהוא כעובי אצבע כנהוג במצות...".

שתי סיבות גרמו כנראה לזה שלא אפו כבר מצות עבות: א. דעת הראשונים המחמירים, שהרי רב יוסף בגמרא שם מקשה על דברי רב הונא, ולפי המסקנא: "מאי פת עבה? פת מרובה", "ובחררין דקים קאמר" (רש"י שם), ומבאר הריטב"א: "וכיון דאפיקתיה מטפח ולא אוקמו לן בגמרא שיעורא אחרינא להתירא לית לן למיעבד פת עבה כלל"4. ומוסיף הריטב"א להעיד: "וזהו שנהגו העולם לעשות מצה של חובה דקה", ומשמע אולי שבזמנן הריטב"א עדיין כן היו המצות של כל ימי הפסח עבות. ומאוחר יותר עזבו את זה לגמרי. ב. אפילו לפי דעת השו"ע שמקיל במצות עבות עד טפח5, הרי כתב אדה"ז6: "פחות מטפח אפילו משהו מותר לעשות לכתחלה מעיקר הדין לפי שחום התנור שולט בתוך עוביו כשאין בו טפח . . מכל מקום יש לעיין בתוך עוביה אם נאפית יפה ולא נתחמצה שם ואף על פי כן טוב שלא ליקח אותה למצות מצוה", וממשיך (ע"פ דברי הרמ"א)7: "טוב לעשות המצות רקיקין דקין שאין ממהרין להחמיץ כל כך כמו העבות כשעדיין הן חוץ לתנור". ועל כן נתפשט מנהג האשכנזים במזרח אירופה שלא לאפות מצות עבות.

מסתבר גם במצות העבות כאצבע שאלו היו (וכנ"ל) מצות מימיות ורכות, כמו פיתה, אחרת לא היה שייך לאכול אותם בעובי כזה8. והמשיכו לעשות אותן עבות קצת, כדי שיקבלו טעם שקרוב לטעם לחם. וכך נהגו התימנים מאז ועד היום הזה9.

המצות האלו העבות עד כטפח וגם המצות העבות רק כאצבע, מעין פיתות, ש"נעשו מבצק מימי ביותר, (ש)אינו מאפשר היוותרות קמח בתוכו, ולכן לא מצינו שפוסקים מתקופות הללו יעסקו בסוגיית המצה שרויה, שהרי אם ברור שלא נשאר קמח אין בעיית שרויה"10, שהרי בעיסה לחה מאד קל ללוש אותו כמו שצריך.

מצות יבשות דקות קצת - בעית "השרויה" הראשונה

המצות המימיות האלו גרמו לבעיה של טריות. "עד לפני כמאתיים וחמישים שנה אכלו בכל תפוצות ישראל מצות פריכות ורכות מירקם ביותר (מעין פיתות), בעובי אצבע בערך . . ולפיכך נאלצו לאפות מצות טריות מדי יום11 . . אפיית מצות טריות מדי יום גרמה בעיות לא קלות, של חוסר אפשרות לבטל משהו חמץ, פירורי חמץ בבית ועוד12, ואי לכך הנהיגו גדולי ישראל13 במרוצת הדורות לאפות קודם החג מצות עם הרבה פחות מים בבצק, כך שיחזיקו מעמד כל החג. מצות אלו היו קשות ועבות (יחסית לזמננו), מכיון שהיה קשה לרדד את הבצק עד שיהיה דק ביותר . . רק עשירים יכלו להשיג פועלים בעלי כח שירדו את הבצק היטב (כהיום) ויכינו מצות דקות וקלות ללעיסה."14 כל ההתפתחות הזאת אינה מתוארת בפוסקים, אבל זה מסתבר ומוכרח.

פתרו את בעית הטריות, ע"י שעשו את המצה יותר יבשה, אבל כיון שהיה קשה מאד ללוש ולרדד את הבצק זה עורר בעיה הלכתית חדשה, "כאן החלה להידון בפוסקים סוגיית המצה השרויה, שכן בלתי אפשרי היה להבטיח שלא נשאר קמח בתוך המצות, ומאידך, [מפני עובי המצות (יחסית לזמננו)] היה קשה ביותר לאכול את המצות כמות שהן ללא שריה, ובמיוחד לזקנים וקטנים". נקרא לזה בעית "השרויה" הראשונה, להבדילו מבעית "השרויה" (השניה) שהתעוררה יותר מאוחר15.

על בעית "השרויה" הראשונה הזו כותב אחד התלמידים16 מה שסיפר היעב"ץ בשם אביו רבי צבי הירש אשכנזי, ה'חכם צבי' (ת"כ-תע"ח): "...מפני חשש רחוק כי האי אין למנוע שמחת י"ט. והביא ראיה מדברי אביו הגאון זצ"ל ע"ד מצה שרויה שהמתחסדים פורשים מהם והוא ז"ל סתר כל דברי המחמירין...". בלי שריה במשקה היה קשה מאד לאכול את המצה, ולדעת ה'חכם צבי' הרי יש בזה משום ביטול שמחת יו"ט.

מצות יבשות דקות מאד - פתרון בעית "השרויה" הראשונה

פתרון בעית קושי ועובי המצה ביחד עם פתרון בעית "השרויה" הראשונה נהיה על ידי שהתחילו להאריך בלישת ועריכת המצות; "היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה"17. מה שפועלים בעלי כח יכלו לעשות בזמן קצר - יכל גם כל אחד ואחת לעשות על ידי עבודה שארך הרבה זמן.

על התפתחות זו כותב רבי חיים מרדכי מרגליות (תק"מ?-תק"פ) בספרו18 'שערי תשובה'19, הוא דן בענין "מצה שרויה", ולדעתו: "התחלת חומר זה יצא ממה שהיו נוהגין מקדם לעשות על פסח מצות עבות הרבה, אף שלא היה כשיעור טפח מ"מ היו עבות הרבה, ומהם היו עושים הקמח לפסח . . והוא מילתא דשכיחא טובא שימצאו מהם מה שלא נאפה יפה באמצע כפי הצורך, וגם ע"י שהעוזרים בעריכה אין הידים עסקניות כ"כ בעיסה שבקל גומרים מלאכתם - שוהה לפעמים כמה מצות על השלחן בלא עסק טרם נתינה לתנור כידוע . . אבל האידנא אתכשר דרא ורובא דאינשי אין אופין מצות עבות כלל, רק רקיקין דקים..."20.

מצות יבשות דקות מאד הנעשים במהירות - בעית "השרויה" השניה

כעבור זמן לא ארוך נתפשטה החומרא למהר מאד באפיה ועל כן כבר לא יכלו "להאריך הרבה בלישה וגלגול", וקיצרו את הזמן שהקדישו ללישה כדי שיוכלו לגלגל את הבצק שיהיה דק, ויהיה ראוי לאכילה, וכאן שוב פעם התעוררה בעית "השרויה" השניה. וע"ז דן אדמו"ר הזקן בשו"ת שלו21.

וכך הוא כותב "אודות איסור בישול מצה שנתפררה": "והנה עינינו רואות בהרבה מצות שיש עליהם מעט קמח אחר אפייה וזה בא מחמת שהיתה עיסה קשה ולא נילושה יפה יפה . . ומה שלא הזכירו זה הפוסקים, היינו משום שזה אינו מצוי כלל אלא בעיסה קשה שלא נילושה יפה, ובדורות הראשונים היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה, עד שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה, ואין לשין יפה יפה, ולכן נמצא קמח מעט במצות של עיסה קשה, כנראה בחוש למדקדקים באמת", וכבר נתבאר לעיל שכנראה היו מחמירים לאפות את המצה "עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל"22 ולא היה מספיק זמן ו"אין לשין יפה יפה", ועל כן שוב פעם התעורר בעית "השרויה", שלמרות שכבר אפו מצות דקות, הרי כיון שהיו צריכים לקצר בלישה "לכן נמצא קמח מעט במצות של עיסה קשה".

רבי שמואל הלוי קעלין (תצ"ח-תקפ"ז) בפירושו 'מחצית השקל'23 מסביר את חומרת "השרויה" ככה: "...דלפעמים אין כל הקמח נילוש ומתגבל ונשאר מעט קמח ע"ג עיסה, ואם היה נשאר ע"ג מצה למעלה לא היה חשש כ"כ דכיון שניתן לתוך התנור נקלה . . אך לפעמים אותו קמח הוא באמצע המצה מבפנים, כי לפעמים נשאר ע"ג העיסה כשהיה קשה מעט קמח, וע"י שמגלגלין אח"ז העוזרים את חתיכות העיסה לעשות ממנו מצה ומעגלין אותו בא אותו קמח תוך המצה . . המצה מפסקת בין הקמח ובין האור ואינו נקלה...", מתוך דבריו א"א לקבוע ברור על איזה שלב של התפתחות המצה הוא מדבר24, הסימן היחיד שיש כאן זה שמדובר בעיסה קשה, ועדיין זה יכול להיות גם בעית "השרויה" הראשונה וגם השניה. מבחינה ההלכתית דומים דבריו מאד לדברי בן-דורו אדה"ז, אלא שהוא מיקל בנוגע לקמח שעל המצה, ואילו אדה"ז מחמיר25.

תעשיית המאפיות - פתרון בעית "השרויה" השניה?

סמוך לדורו של אדה"ז כותב רבי אברהם דוד מבוטשאטש26, תלמידו של ה'קדושת לוי' בספרו 'אשל אברהם' על השו"ע27: "כעת שאופים המצות בבית אופים באומנות28, נכון למנוע מצות עבות, כי לפעמים יש בהם שאלות אם אפויים בפנים ולפעמים לחומרא בכך, ובהדקות מהירות עתה כמו שהיה בהעבות", ומשמע מדבריו שכשנתפשטה החומרא למהר באפיה, היו גם כאלה שבמקום לקצר בלישה קיצרו בגלגול ועריכת המצה, ויצאו מצות עבות. לדעת ה'אשל אברהם' הרי במאפיות עובדים אומנים ועל כן אפשר להקדיש מספיק זמן גם ללישה וגם לגלגול, ויצאו מצות דקות "מהירות עתה כמו שהיה בהעבות".

ועל יסוד זה היה מרבני זמננו29 שרצה להורות שהיום כבר אין מקום להחמיר בשרויה, שהרי ידים אומניות אופות במאפיות ובזמן קצר מספיקים גם ללוש וגם לגלגל טוב. אמנם השנה בדקו וגילו בכמה מאפיות אבק לבן על המצות האפויות, ובדיקת מעבדה אישרה שאבק הזה אינו אלא "קמח שעוד לא התרטב במים". ואם כן קמה וגם נצבה שיטת אדה"ז: "כנראה בחוש למדקדקים באמת".

אמנם את האבק הלבן גילו רק באותם מאפיות30 שלא משתמשים במוטות ברזל ("פינר") שבהם לשים את העיסה הדק היטב במשך כ-3 דקות עד שמגיעה לשולחן החיתוך, אבל על המצות שאפו עם מוטות ברזל לא נמצא האבק הלבן הנ"ל31.

עירובי תקופות

לאחרי שהצלחנו לתאר את השתלשלות ההתפתחויות של אפיית המצות, אעיר בזה על כמה אי הבנות שמצאנו בסוגיא, כיון שעירבבו בין השלבים השונים של ההתפתחויות.

1. ראיתי לאחד ממחברי זמננו שמצטט את דברי ה'חכם צבי' נגד חומרת "השרויה", ומוסיף: "טענת היעב"ץ על ביטול עונג יו"ט טענה חזקה היא!", אמנם אחרי שנתברר שה'חכם צבי' מדבר על תקופת המצות העבות והיבשות, הרי אנו מבינים את דבריו בנוגע לשמחת יו"ט, שהרי בזמנו היה קשה מאד לאכול את המצה בלי שריה במשקה, אבל היום שיש לנו מצות דקות מהמאפיות, וכי זה בעיה כ"כ גדולה באם שותים מים רק אחרי שבולעים ושמים את המצה בצד?! ה'קניידלאך' של אחרון של פסח זה כל השמחת יו"ט?! נראה לי שה'שערי תשובה'32 כשמצטט את הטענה הנ"ל אכן מדייק בלשונו: "לא ערב להם לחם מצה חריבה ובפרט למי שקשה לו הלעיסה", אבל אין מדבר על מניעת 'קניידלאך' וכדומה.

2. ר"י מונדשיין33 כותב אודות חילוק הטעמים לזהירות ממצה שרויה, בין טעמו של אדמו"ר הזקן לטעמו של ה'פתחי תשובה':

"נראה שאין הם מחולקים כ"כ בטעמיהם, אלא זו כמעט מחלוקת במציאות. שלדברי הפת"ש החשש שמא נמצא במצה קמח שאינו אפוי, הי' מצוי בשעה שאפו מצות עבות ואפשר שהקמח שבאמצע העיסה לא נאפה . . אבל כיום אופים מצות דקות, ואין לחשוש שמא נותר קמח בלתי אפוי..."

"ולדברי אדמו"ר הזקן עיסה עבה כשלעצמה אינה סיבה להחמיר, אלא רק אם מתרשלים מללוש אותה יפה יפה . . אלא שהשהייה הרבה גם היא אינה מהודרת . . ולכן "מקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה". לישה כזו גורמת לעיסה להיות קשה, ובמילא חייבים לעשות מצות דקות כדי שיהי' אפשר לאוכלן".

"ובמצות דקות אלו ס"ל להפת"ש (כנ"ל) שלא נותר קמח, מפני שמחמת דקותן די להן במעט לישה כדי להכשיר את הקמח לאפייה, ובדרך כלל האפייה חודרת היטב למצות הדקות. ואילו אדמו"ר הזקן סבור שמציאת הקמח במצות הדקות אינו דבר נדיר כלל, ו"המדקדקים באמת" יכולים למצוא אותו גם במצות הדקות. ולכן הזהירות ממצה שרויה היא מן הדין..."

אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, אין לעשות מזה "כמעט מחלוקת במציאות", אלא שחלוקים הם בעיקר דבריהם מפני שהם מדברים בתקופות שונות: ה'שערי תשובה' מדבר לפני שנתפשטה החומרא למהר באפיה ועל כן ניתן ללוש טוב את הבצק עד שלא ישאר בו קמח, ואילו אדה"ז מדבר אחרי שנתפשטה החומרא.

ואין לתמוה על בן דורו של אדה"ז שמדבר עדיין על התקופה שלפני התפשטות החומרא, שהרי כשאדה"ז כותב "שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל" אין אנו יודעים עד כמה נתפשט ואיפה נתפשט: בכל מזרח אירופה? בכל מדינות רוסיא ואוקראיינה? או שרק ברוסיה הלבנה איזור הקרוב למגורי אדה"ז!? ולפי מה שביארנו לעיל שהכוונה כאן לאותו חומרא שנזכרת גם ב'חיי אדם', הרי צריכים אנו להוסיף שבשנת תק"ע כבר הגיעה החומרא גם לליטא, ועדיין אין אנו יכולים לקבוע בדיוק דרך התפשטותה של החומרא, ויכול להיות שבשעת כתיבת ספרו עוד לא הגיעה החומרא לאיזורו של ה'שערי תשובה'.

3. ב'הערות וביאורים'34 תיארתי את שלב "מצות יבשות דקות קצת - בעית "השרויה" הראשונה", והוספתי: "ואם כי אין התיאור מתאים לגמרי לתיאורו של אדה"ז, אבל חושבני שזה שופך אור על כל הענין, וגם דברי אדה"ז יכולים להתאים להנ"ל", ומשם הועתקו הדברים גם בספר 'מנהג אבותינו בידינו'35. אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, הרי בשלב זה מדובר על בעית "השרויה" הראשונה, ואילו אדה"ז מדבר רק על בעית "השרויה" השניה.

מתי כתב אדה"ז את דבריו?

באיזה שנה כתב אדה"ז את תשובתו "אודות איסור בישול מצה שנתפררה"?

דבר היחיד שניתן לקבוע בבירור שזה נכתב לא לפני הסתלקות אביו רבי ברוך, ח' תשרי תקנ"ב, שהרי אדה"ז חותם בברכת המתים: "במוה' ברוך זלה"ה", אבל האם ניתן לתארך את האגרת בתאריך יותר מדויק?

בספר "הסידור"36 העתקתי דברי בעל 'מסגרת השלחן' שעל ה'קיצור שלחן ערוך' שכתב: "ידוע דמהדורא תניינא [של השלחן ערוך] והסידור עשה לעת זקנותו שהיה מוטרד בתלמידים הרבה בעבודת השם יתברך, ולא היה הזמן גרמא לפרש כל כך בכתב, כמו שרואים כמה חידושים בסידור שלא כתב הטעם, וסמך על המעיין, וכעין שכתב בשו"ת שבסוף חו"מ סי' ד וז"ל והטעם לכל הנ"ל נלאיתי נשוא במכתב עכ"ל…". גם באגרת זה כותב אדה"ז: "ומגודל טרדותי לא אוכל להאריך בזה . . ואין לי פנאי להאריך בזה". אבל נדמה לי שאין בזה כדי לקבוע מאומה, וכי ניתן לדעת מתי ולמה היה אדה"ז עסוק!?

והנה אודות חומרת "השרויה" כבר העירו ממש"כ רבי יצחק אייזיק בהר"ד מוויטבסק37: "...וכך היה דרכם של רבותינו במעזריטש, שהיו נזהרים מלאכול מאכלי מצה טחונה קניידלעך וכדומה...", ומקובל38 לקשר את זה עם דברי אדה"ז הנ"ל, ועפ"ז מתברר שכל השינוי שעליו מדבר אדה"ז: "זה עשרים שנה או יותר" נעשה כבר בחיי המגיד. ועפ"ז גם מתברר לכאורה התאריך המשוער שאז כתב אדה"ז תשובה זו: לא הרבה זמן אחרי שנת תקנ"ב, שהרי הסתלקות המגיד היה כבר בשנת תקל"ג: "זה עשרים שנה".

אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, יש לעיין האם ניתן לומר שהחומרא שהחמירו במעזריטש עוד היה מה שנשאר מבעית "השרויה" הראשונה?39 מה שדחק בי לחשוב בכיוון הזה, זה העובדה שבעל ה'שערי תשובה' עוד מדבר על התקופה שלפני ה"מצות יבשות דקות מאד הנעשים במהירות", ובאם כבר בשנות התק"נ אומר אדה"ז שנתפשט דוחק קצת להגיד ששלשים שנה אחרי זה זה עוד לא הגיע אליו. ועצ"ע בכל זה.


1) פסחים לו, ב. לז, א.

2) סי' תס סעי' ה.

3) יו"ד סי' צז סעי' א. ומובא ב'חק יעקב' או"ח סי' תס סקי"ג ו'באר היטב' שם סק"ח.

4) וראה בחידושי ה'שפת אמת' לפסחים וב'ביאור הלכה' לשו"ע שם.

5) וה'מגן אברהם' שם סק"ד מיקל עוד יותר: "נ"ל דבדיעבד מותר דהא כל הפוסקים השמיטוהו אלמא ס"ל למסקנא דגמ' דמוקי לה פת מרובה א"כ שרי לעשות פת עבה לכן אין לאסו' בדיעבד".

6) שם סעי' י.

7) סעי' ד: "ויש לעשות המצות רקיקין ולא פת עבה כשאר לחם, כי אין הרקיקין ממהרים להחמיץ". אמנם ודאי שאין כוונת הרמ"א למצות דקות מאד שהרי כתב בסי' תעה סעי' ה (ואדה"ז סי' תנח סעי' ה): "ונהגו לעשות שלש מצות של סדר מעשרון אחד, זכר ללחמי תודה", שהרי שהמצות שלהם עדיין היו פי כמה וכמה מהמצות שלנו.

8) רבי יוסף תאומים (תפ"ז-תקנ"ב) ב'פרי מגדים' ('אשל אברהם' סי' תס סק"ד) אכן הרגיש בקושי זה, ואחרי שהעתיק את דברי ה'בית הילל' הוסיף: "והיינו במצות שעושין לטוחנם", כי במצות הרגילות לא שייך לאכול אותם כשהם בעובי כאצבע. אמנם לכאורה מסתבר יותר שמצות אלו היו מימיות ורכות, וכבפנים.

9) ראה 'הליכות תימן' של ר"י קאפח, ירושלים תשכ"ג, עמ' 19: "לחם-של-פסח נעשה דק רך טעים וערב, כראוי לכבוד חג קדוש כזה".

10) הרב מנחם מענדל אייזנברג במאמר "תולדות השכלולים במצות" שבקונטרס "מצות מכונה החדישות לאור ההלכה".

11) ראה 'הליכות תימן' שם: "אופים יום יום בפסח, בכל בית, לחם טרי, לצורך כל היום".

12) ראה שו"ע סי' תנט סעי' ד, תס סעי' ג.

13) ההידור של אפיית כל המצות לפני החג כבר הזכירו הטור סוף סי' תנח: "ואני ראיתי בברצלונה מהמדקדקין שהיו אופין כל מה שצריכין למועד מקודם המועד", וה'מגן אברהם' שם סק"א מביא: "ומהרי"ל כתב שיש אופין בתוך המועד כדי לאכול מצות חדשות", כלומר טריות.

14) "תולדות השכלולים במצות" שם. רבי משה שטרנבוך בהערות ומ"מ ל'מעשה רב החדש' הערה ד מעיר: "אמנם בעצם גם אלו שאפו מצות עבות לש"ש נתכוונו, שרצו למהר באפייה", ומציין לשו"ת הרמ"ז דלעיל. אמנם לע"ע לא מצינו מקור לדבריו שכבר בדורות הראשונים היו מקפידים למהר באפייה, וכדלעיל בארוכה שזה התחיל בדורו של אדה"ז וה'חיי אדם'; ומסתבר שאפו את המצות עבות, רק כיון שמצות דקות זה הרבה יותר עבודה וכבפנים.

15) אינני מתכוון להגיד שרק בתקופה זו החל חומרת "השרויה", ראה בספר 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תלט ואילך ששם נסמנו וצוטטו כל המקורות, והמעיין שם יראה שכבר היו קיימים מקדמת דנא מחמירים בשרויה מצד סיבות שונות ומגוונות; אני מתכוון בזה רק להבחין בין שתי תקופות שונות בחומרת "השרויה" בדורות האחרונים.

16) העתיקו היעב"ץ בשו"ת 'שאילת יעב"ץ' ח"ב סי' סה: "מכתב מתלמידי הותיק . . והזכירני דברים שאמרתי לו בע"פ על ענין זה". נזכר ב'שערי תשובה' סוף סי' תס.

17) שו"ת אדה"ז סי' ו, ראה לקמן.

18) החל בהדפסתו בשנת תק"פ. הסכמת אדמו"ר לאמצעי לספר זה נדפס (גם) ב'אגרות קודש' אדמו"ר האמצעי אגרת טז.

19) סי' תס סק"י. צוין בספר 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תמז הערה 29.

20) ועד"ז כתב גם רבי מרדכי אפשטיין להקל במצה שרויה: "כי דכירנא בק"ק היו אופים מצות עבה וכו' אבל בעת הזה ובפרט בקהלתינו וכו'".

21) סי' ו.

22) וכדברי ה'חיי אדם' הנ"ל.

23) סי' תנח סק"א.

24) ראה גם 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תמח הערה 32.

25) וראיתי לאחד ממחברי זמנינו שקובע: "יש להדגיש, שחששו של שו"ע הרב מעט שונה ממה שכתב המחצה"ש. והנפק"מ ביניהם הוא לענין המצות דקות שלנו. ששועה"ר חושש לאותו קמח שעל פני המצה, ולכן החשש קיים גם במצות דקות". אמנם לא מצאתי בדברי ה'מחצית השקל' שום רמז למצות הדקות והעבות, ועל כן כתבתי כבפנים שרק בנוגע לקמח שעל גבי המצה שונים הם.

26) נולד ו אדר תקל"א, נפטר ער"ח חשון תר"א.

27) סי' תס סעי' ח.

28) גם בקטע שלאח"ז הוא משבח את תעשיית אפיית המצות: "כפי שנתפשט כעת בעזהי"ת באפיית מצות בבית נחתום, ששם שמירה והצלה מכמה מכשולות...".

29) רבי בן ציון וואזנר, בנו של ה'שבט הלוי' ורב בית המדרש 'שבט הלוי' מאנסי, בשיעור פסח תשס"ה (מפי ש"ב הרב גדלי' אבערלאנדער).

30) מאפיית סאטמאר והפוילישע בעקערי בהכשרו של הרב ביק.

31) כל זה מפי הרב ירמיה כ"ץ, בעל 'מקוה מים'.

32) סוף סי' תס.

33) גליון תשנ עמ' 99, ונעתק ב'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תנב הערה 48.

34) גליון תתנט עמ' 66.

35) שם עמ' תסח-תסט.

36) עמ' רסב.

37) במכתבו שנדפס ב'יגדיל תורה', נ.י. גליון יב עמ' י.

38) ראה מה שהועתק ב'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תנא הערה 48.

39) אם כי אז יתעורר עוד פעם השאלה: למה לא החמיר בזה גם הבעש"ט, ראה 'מנהג אבותינו בידינו' שם. ולהעיר ממש"כ שם עמ' תנה סוף הערה 66 שיש דברים שבהם היה למגיד חומרות שלא נתקבלו אצל כל מורי החסידות.

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגליון העבר חזר הריי"ק לכתוב בענין שכח לומר על הנסים בתפלה ובהמ"ז, ובתוך דבריו מתלונן שוב ושוב אשר התעלמתי מדבריו "החשובים" או שלא התייחסתי כראוי כו'. ואכן בכוונה לא התייחסתי לכו"כ נקודות שכתב, כיון שלענ"ד הדברים מבוארים היטב במה שכתבתי כבר, ולא רציתי להתייחס לדברים שלדעתי הם בבחינת "סתם מקשן".

והוא הדין בהבא לקמן, לענ"ד ברוב דבריו שכתב בגליון העבר התעלם מתוכן הדברים שכתבתי, ותחת זה תפס מילים ויצא להקשות, ועוד תקף אותי בסגנון המיוחד לו (שאינו רגיל כ"כ בשקו"ט בדברי תורה), וכ"ז למען "בירור האמת". על כן עיקר כוונתי בהבא לקמן הוא לבאר כמה נקודות שהעלה הריי"ק שעדיין לא נתבררו כל צרכן, ובתוך הדברים יתבאר (בקיצור) לגבי יתר הדברים שכתב שאין בדבריו כלום.

ואפתח בה"תמיהה עיקרית" שישנה לדעתו על כל מהלך הדברים בביאור מה שכלל אדה"ז בסידורו בבהמ"ז בהל' "כשיגיע אצל הרחמן" הן בחנוכה והן בפורים:

איך אפ"ל דמה דכלל אדה"ז בסידורו פורים עם חנוכה הוא משום דכמו שבחנוכה משום תקנתא דהודאה יש לאומרו כשיגיע להרחמן בסמיכות לענין ההודאה (בברכת הטוב והמטיב) הוא הדין בפורים מבואר בדברי הפוסקים דכיון שיש חיוב סעודה צריך לברך ולהודות במטבע ברכה - הרי כ"ז אינו אלא בנוגע לסעודה א' ביום פורים, וא"כ מדוע לא נחית אדה"ז לפרט חילוק זה, וכמו דנחית אדה"ז לחלק בנוגע לרצה בשבת ויעו"י בר"ה?

והנה אם כדבריו שזהו "תמיהה עיקרית על כל המהלך של הגרעב"ש", מדוע באמת לא הקשה כן עד עתה?? אלא דבאמת מלבד זאת דכתב בדרך גוזמא שהרי אינה אלא קו' בפרט א' בכל מהלך הדברים, הרי מ"ש לדמות להא דנחית אדה"ז לפרט ברצה ויעו"י לא דמי לעניננו כלל, שהרי לגבי רצה ויעו"י מוכרח אדה"ז לחלק ולפרט כיון שזה נוגע לכמה ברכות לבטלה אם יחזור לתחילת בהמ"ז במקום שאינו צריך, משא"כ לגבי השלמת על הנסים בהרחמן, הרי במה שסתם אדה"ז בלשונו וכלל פורים עם חנוכה דמשמעותו בפשטות דגם בפורים ידייק לאומרו כשיגיע להרחמן כבחנוכה, איזה מכשול ייצא מזה אם באמת ישלימו שם גם בליל פורים כשאין חיוב סעודה? וכי הפסיד בזה משהו? ולכן לא נחית אדה"ז לחלק בזה.

ויתירה מזו י"ל, דהנה ידועה שיחת הרבי (לקו"ש ח"ג עמ' 916 הערה 14) דכיון דכתיב "ימי משתה" הוי ענין המשתה חיוב הנמשך על כל רגע של "ימי" אלא שבכל רגע מקיים זה ע"י שקיים לבסומי בסעודת פורים, ומביא שם דהוי ע"ד לקיחת ד' מינים פעם א' למ"ד דלכולא יומא איתקצאי, וע"ד חיוב ת"ת שיוצא בחיובו בכל רגע מהיום בפרק א' שחרית. וא"כ מובן מזה, דהוא הדין דהגם שכבר יצא י"ח בסעודה א', אמנם בכל סעודה שאוכל במשך זמן זה ישנו קיום של "ימי משתה", וע"ד ת"ת דפשוט דקיומו במשך כל היום הגם שכבר יצא י"ח.

וא"כ י"ל דהגם דעיקר החיוב לומר על הנסים בבהמ"ז במטבע ברכה הוא בהסעודה ביום שיוצא בה י"ח, אמנם כיון דהוי זה חיוב הנמשך על כל היום לכן בכל סעודה שאוכל דאיכא קיום ד"ימי משתה" תיקנו שיאמר על הנסים במטבע של ברכה. ואתי שפיר בהרחבה מה דכלל אדה"ז פורים עם חנוכה, דכששכח לאומרו גם בפורים יש לאומרו במטבע ברכת הודאה כשיגיע להרחמן.

עוד כתב הריי"ק, דממ"ש הרמ"א בסי' קפז דיכול לאומרו בתוך הרחמן "והכי נהוג", "יש כבר הוכחה מספקת דא"א לומר את ביאור הגרעב"ש" דבסי' תרפב מוסיף דיש לאומרו כשיגיע להרחמן. ואני לא ראיתי שום הוכחה בזה, שהרי מלבד מה שכבר הראיתי בגליון העבר בדיוק ל' הרמ"א דאחר שכתב הדין דאם שכח לומר על הנסים אין מחזירין אותו מציין "ועי' לקמן סי' תרפב", ורק אח"כ מוסיף דיוכל לאומרו בתוך הרחמן, ולא המתין בהציון עד לסיום הענין וכרגיל בכגון דא וכמו שעשה בסי' תרפב, די"ל דמציין לפני סיום דבריו לסי' תרפב לשלמות הענין דאפשר להשלימו בסמיכות להודאה במטבע ברכת הטוב והמטיב1. וא"כ במה שהוסיף הרמ"א אח"כ, בא לומר דאם לא עשה כן עדיין יוכל לאומרו בתוך הרחמן, וע"ז הוא דמסיים "והכי נהוג", הנה מלבד זה ישנם עוד אופנים פשוטים להסביר את זה:

א. כבר הבאתי כמה פעמים דיוקו של הא"ז בדברי הלבוש דבסי' קפז לא כתב "יש אומרים" וכתב "והכי נהוג" משא"כ בסי' תרפב2, והרי חילוקים אלו מופיעים גם בל' הרמ"א. וכבר כתב הרע"ב שוחט די"ל דבסי' קפז לא כתב י"א דפשוט דמדין מעין המאורע אפשר להזכירו בתוך הרחמן, משא"כ בסי' תרפב דכוונתו להחידוש דיש לאומרו בסמיכות לההודאה בברכת הטוב והמטיב משום תקנתא דהודאה, כתבו רק בשם "יש אומרים". וא"כ מובן בפשטות דלא כתב "והכי נהוג" בסי' תרפב, דאין המנהג כדעת הי"א.

ב. אפשר, דכיון דבזמנו של הרמ"א כבר נתפשט מנהג העולם לאומרו "בתוך הרחמן", ויתר הרמ"א על העדיפות שישנו כשאומרו כשיגיע להרחמן שהביא בסי' תרפב, וכתב "והכי נהוג" בסי' קפז דכבר נקבע המנהג כן. ופשוט.

ובאמת כבר העיר הר"ח נאה בקצוה"ש (סי מז) יתירה מזו, שאין מנהג העולם לאומרו לפני הרחמן הוא יזכנו כמבואר (בדברי הרמ"א ו)בסידור אדה"ז שיש לאומרו כשיגיע אצל הרחמן, ד"מסידור הנוסח שאומרים תחלה "ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן". והרי מנהג העולם בזה אינו מתאים ג"כ למ"ש הרמ"א לאומרו "בתוך הרחמן". וזהו דלא כמ"ש הריי"ק בגליון העבר דלדעת הר"ח נאה המקום הנכון לאומרו הוא לפני הרחמן הוא יזכנו, דאדרבא מקשה על מנהג זה מל' אדה"ז בסידורו.

עוד צעק הריי"ק ככרוכיא על מה שביארתי בשינוי ל' הט"ז שכתב "יכול לאומרו" לל' הא"ר "צריך לאומרו", דהא"ר שינה בלשונו והדגיש שצריך לאומרו באלקי נצור דלא כל' הט"ז, דאין דבריי נכונים לפי ה"כללים" שלו בלימוד הפוסקים. הנה כל דבריו בזה מיותרים, דמלבד מה שלא פשיטא לי בנדון זה אם "הכללים" נכונים ואכמ"ל, הרי פשוט דכתב הא"ר מה שכתב דלפי דרכו הבין כן בכוונת הט"ז, וכמו שהראיתי לדיוק ל' הא"ר שסיים דבריו "וכן משמע בט"ז", היינו דדבריו הם ע"פ המבואר בט"ז. אבל לאידך א"א לומר שמעתיק הוא דברי הט"ז כמו שהם דא"כ אי"ז רק משמעות אלא העתקה, אלא ע"כ שבא להוסיף על המבואר בל' הט"ז.

ובאמת לא הוצרכתי להכפיל ולבאר ענין זה שפשוט מצ"ע עוד פעם, אלא שרציתי להוסיף עוד בנדון זה שטוען הריי"ק דבמ"ש הט"ז "כ"ש שיוכל לאומרו" מונח ממילא דאם אפשר לאומרו שם ממילא צריך לאומרו שם. ולדידי' זהו מענה על כל מה שכתבתי, אבל לא שם לב לתוכן הדברים. והוא: בכלבו לא הזכיר כלל בהל' תפלה שאפשר להשלים על הנסים באלקי נצור משא"כ בהל' בהמ"ז כתב להשלימו בהרחמן, ומבואר להדיא שלא ס"ל שצריך להשלימו בתפלה כבבהמ"ז3, ועד"ז הרמ"א הלך בעקבותיו והעתיק דין זה דוקא בנוגע לבהמ"ז ולא בנוגע לתפלה4. וכבר נת' היטב יסוד החילוק בין ההשלמה בבהמ"ז בברכת הטוב והמטיב5 הרי זה ע"ד מה שאמר במטבע הברכה הודאה ביחד עם בקשה "הוא הטיב לנו כו' ומכל טוב לעולם אל יחסרנו'". ויתר הדברים שכתב הריי"ק בענין זה אינם ראויים להשיב עליהם. ועוד יש להוסיף, דלפ"ז אפשר ליישב קושיית הבכור שור דאין לבקש על נס, די"ל במה דברים אמורים כשכל כוונתו הוא רק זה שהולך לבקש על נס, דאין לעשות כן כיון שמבקש לדבר שמנכין מזכויותיו, אבל כאן שעיקר כוונתו ואריכות דיבורו הוא ההודאה, לא איכפת לן מה שפותח בבקשה ע"ז. (ואולי עיקר הכוונה בנוסח זה שמבקשים לנסים כמו שעשה בימים ההם, הוא שמבקשים שיהא לנו הזכות שייעשה לנו נסים כמו שעשה לאבותינו.) ומ"ש הריי"ק בענין זה בגליון העבר, כדרכו כותב בדרך גוזמא (ויעיין מ"ש הוא בעצמו בהע' 2 ועד"ז הוא בנדו"ד), ולגוף הדברים שכתב דהשמיט אדה"ז נפלאות כדברי הישוע"י דאין מבקשין רק על נס דבצינעא, לענ"ד אין כל קשר בין מ"ש הוא למ"ש הישוע"י, דאיך שלא נפרש נפלאות, או מאורע המעורר פלא, או יוצא מדרכי הטבע אפי' יותר מנס (כמבואר ב' האופנים בלקו"ש חט"ו) אין לזה קשר לבצינעא דוקא. ותמה אני מדוע לא פי' הריי"ק לפי דרכו דמה שהשמיט אדה"ז נפלאות "לאו דוקא" לההשלמה באלקי נצור.

ואשר על כן ובהמשך לזה הוא שכתבתי דהט"ז שכתב "כ"ש שיוכל לאומרו בתפלה" מסתבר מאד שלא בא לחלוק על דבריהם בזה6, אלא כל כוונתו להוסיף דכ"ש שיש אפשרות לאומרו באלקי נצור בדרך בקשה ותו לא. ורק בל' הא"ר מבואר דהבין ממשמעות דבריו דצריך להשלימה בתפלה כבבהמ"ז.

ועוד יש להוסיף בענין זה דמלבד מה שכבר הבאתי בגליון תתקיז דברי הערוך השולחן בסי' תרפב דלגבי בהמ"ז כתב "יש לו לאומרו" ולגבי תפלה כתב "יכול לאומרו", ולמרות מ"ש בזה הריי"ק בגליון העבר מלשון העוה"ש במקומות נוספים שאיני יודע אם דייק העוה"ש בזה כ"כ, הרי כאן באותו סעיף מביא באותה שורה הדין לגבי בהמ"ז והדין לגבי תפלה ומשנה בלשונו בהצעת הדין, דמהניגוד בדבריו רואין שהבין שיש חילוק בין בהמ"ז ותפלה, וכדיוק ל' הט"ז שמציין אליו7.

וכן מלבד מה שהבאתי דבקיצור שו"ע כתב דין זה רק בהל' בהמ"ז ולא בהל' תפלה, הנה עי' בדרך חיים אשר בהל' תפלה כתב בזה שאם שכח על הנסים אין מחזירין אותו ותו לא, משא"כ בבהמ"ז כתב דיכול לאומרו בתוך הרחמן, וזהו למרות שרגיל הוא להביא הרבה דברי הא"ר בדבריו. הרי דלדעתו לא שייך השלמה זו בתפלה כמו ששייך בבהמ"ז. ועד"ז הפמ"ג בסי' תרצ"ג (בא"א) כתב בשם הט"ז "אם סיים הברכה יוכל לומר באלקי נצור דרך תחנונים". וכן במאמר מרדכי הביא דעת הט"ז דיכול לאומרו שם (אלא דלא ס"ל לגמרי כדעת הט"ז עיי"ש).

והמחצה"ש ששינה מל' הט"ז והוסיף שיש לאומרו לא ציין להט"ז דהוא לכ' מקור הדבר על אתר, אלא ציין להא"ר שכתב כן. ועד"ז המשנ"ב שכתב כל' הא"ר הרי מציין דוקא אליו8. ועד"ז הבאר היטב שהעתיק כל' הא"ר, לא ציין דהוא דברי הט"ז (כמו שציין לאח"ז).

דמכל דברי הפוסקים הנ"ל שראיתי שמביאין דין זה, לא מצינו בא' מהם שהעתיק ל' הא"ר וציין להט"ז (או להיפך), ואם כדברי הריי"ק דבפשטות גם הט"ז שכתב שיוכל לאומרו שם כוונתו דממילא צריך לאומרו שם, מדוע לא נשמט בא' מהם שיביאו דדעת הט"ז שצריך לאומרו? אלא י"ל כמו שביארתי דהוא משום שהבינו כל הפוסקים שהוסיף הא"ר מדילי' על מ"ש הט"ז, ואינו אלא משמעות, אבל אליבא דהט"ז אינו מוכרח שכוונתו לנטות ממה שיוצא מפשטות דברי הכלבו והרמ"א בענין זה.

ואביא כאן דוגמא (מלבד מה שהזכרתי בקיצור בתוך דברי) מתוך דברי הריי"ק איך שהגיב על מה שכתבתי אבל התעלם כליל מתוכן הדברים. דהנה בגליון תתקיז כתבתי דכיון דבשכח לומר על הנסים ישנו נוסח מסוים איך לאומרו אם רוצה להשלימו, ודלא כבשכח שאר ההזכרות, לכן אי הוה ס"ל אדה"ז דבתפלה צריך להשלימו באלקי נצור הו"ל לכתוב במקומו הנוסח לזה. ובגליון העבר משתומם עלי הריי"ק, דאילו הי' אדה"ז מביא בשמו"ע הדינים למי ששכח ההזכרות הי' אפשר לדון על מה שהשמיטו לגבי על הנסים, אבל כיון שלא הביא שום דינים אין על מה לדון ולדייק.

ואם כן הוא, ברצוני לשאול את הריי"ק, כיון שלדעתו ס"ל לאדה"ז שצריך להשלים על הנסים באלקי נצור, באיזה נוסח צריך להשלימו? בדרך בקשה? בדרך הודאה? בנוסח של הרחמן או לא? נבוך אני בזה כיון שלא כתב אדה"ז כאן באיזה נוסח לאומרו. ובפרט דיעויין ברמ"א בסי' תרפב בהנוסח דהרחמן, וכן בט"ז (סק"ה), ואדה"ז בסידורו (בבהמ"ז) קבע נוסח מסוים בענין זה, וא"כ הו"ל לאדה"ז להביא הנוסח הנכון שבחר בו על אתר בשמו"ע. וכי גם בזה יאמר הריי"ק שסמך אדה"ז בשמו"ע על מה שעתיד לכתוב לקמן בבהמ"ז?! אתמהה. וכל זה פשוט בתכלית הפשיטות, דדינים בשכח הזכרה לחוד ונוסח מסוים בשכח לחוד, אבל תחת זה בחר הריי"ק לתקוף בלשונו החלקלקות9.

אלא פשוט דהכריע אדה"ז כפשטות דברי הכלבו והרמ"א דלא אמרו השלמה זו לגבי תפלה, וגם הט"ז לא בא לחלוק עליהם. ורק הא"ר מדילי' הבין דסבירא להו דצריך להשלימו גם בתפלה. ולהריי"ק שמתעקש דליכא פלוגתא בדבר, ולכו"ע צריך להשלימו בתפלה כבבהמ"ז, נמצא דדעת אדה"ז בסידורו הוא דלא כמאן!

ויש להוסיף להבהרת הענין, דנדון זה האם צריך להשלים על הנסים באלקי נצור או לא הוא נידון נפרד לעצמו דמדברי הפוסקים ואדה"ז בסידורו בענין זה מוכח דאין השלמה בתפלה כהשלמה בבהמ"ז מאיזה טעם שיהי', ולכן איך שלא נפרש לגבי מקום אמירת הרחמן בבהמ"ז ודיוק ל' הרמ"א ודברי הפוסקים בענין זה שזה נדון נוסף, סו"ס מבואר דסבירא להו דאין ההשלמה בתפלה כבבהמ"ז (ודלא כמ"ש הריי"ק דהראי' מהעוה"ש "תמוהה").

והיות שאין ברצוני לענות על הערותיו והתקפותיו של הריי"ק בענין זה עוד, דכמדומני שכבר נתברר הענין היטב מכל צדדיו, אסכם בקיצור את תוכן הויכוח, וע"פ הסדר:

בדברי הכלבו, שבהל' תפלה לא הביא דאפשר להשלימו באלקי נצור, ובהל' בהמ"ז כן הביאו, הרי בפשטות מדויק הוא, דרק בבהמ"ז צריך להשלים; ולדעת הריי"ק דברי הכלבו "לאו דוקא". ואולי לדעתו סומך הכלבו בהל' תפלה על מה שעתיד לכתוב.

בדברי הרמ"א דשינה בלשונו מסי' קפז לסי' תרפב בכו"כ דיוקים, הרי בפשטות י"ל דיש כוונה בדבר וכמו שביאר הרע"ב שוחט, ושוב מצאתי שעד"ז דייקו וביארו בס' נטעי גבריאל ובשו"ת רבבות אפרים; ולדעת הריי"ק דברי הרמ"א "לאו דוקא", אלא כאן מאריך כדי לדייק לכתוב בסגנון של דרך אגב וכאן לא.

בדברי הלבוש דהקשה הא"ז מדוע שינה בלשונו בין סי' קפז לסי' תרפב, הרי בפשטות י"ל דיש כוונה בדבר; ולדעת הריי"ק "לאו דוקא" וכהמהלך שכתב בדברי הרמ"א.

בדברי הט"ז והא"ר דשינו בלשונם והדגיש הא"ר כן משמע בט"ז, והרי בפשטות הוא משום דאין כוונתם דומה, ורק לדעת הא"ר צריך להשלימו באלקי נצור; ולדעת הריי"ק דיוק לשונם "לאו דוקא".

בדברי הצ"צ בתשובתו דהגם שלכל אורך התשובה כלל חנוכה ופורים ואח"כ משמיטו, הרי בפשטות יש כוונה בדבר10; ולדעת הריי"ק דברי הצ"צ הם "לאו דוקא"11.

בדברי היד אפרים שכתב לאומרו בר"ח אחר הרחמן הוא יחדש כו' בפשטות כוונתו רק לגבי ר"ח שבזה קאי12; ולדעת הריי"ק דברי היד אפרים "לאו דוקא"13.

בדברי הערוך השולחן ששינה בלשונו באותו שורה בין בהמ"ז לתפלה, דבפשטות הוא משום דהבין שיש חילוק ביניהם; ולדעת הריי"ק גם בזה צ"ל "לאו דוקא".

ועוד ועוד.

וכמדומני שבכל הדברים הנ"ל די והותר לראות "שתלוש מהמציאות" מה שקבע הריי"ק דזה "המצאה" וזה "חידוש עצום" וכו' וכו', ובאמת איני מבין וואס קוועטשט עם אזוי שממאן לבאר הדברים באופן שיהא ל' הפוסקים מדוייק בתכלית, דלגבי ב' הנדונים שאנו דנים בם - א. שינוי ל' הרמ"א בין סי' קפז וסי' תרפב. ב. דין שכח לומר על הנסים בתפלה - לא רק שניתנו הדברים להיאמר, לענ"ד מיוסדים ומדויקים הדברים היטב. ואת והב בסופה.


בגדרי) מצות סיפור יציאת מצרים ושומע כעונה [גליון]

הת' בן ציון ס. לשס

תלמיד בישיבה

בגליון העבר (עמ' 62) כתב הרב י.א.ר. בענין שומע כעונה, דזה שייך רק בדבר שנוסחו קבוע כמו הלל וקריאת התורה, אבל לא בדבר שאין נוסחו קבוע כמו תורה שבעל פה, ולכן השומע ההגדה אינו יוצא לפי שאין נוסחו קבוע. וממשיך שם דכן כתב ה'לב אברהם' (סימן חי) ע"ש, וגם עפ"ז מובן למה נסתפק בשו"ע (או"ח סי' מז) אם שייך דין זה בשומע שיעור מרב, ע"ש.

ונראה דדבריו מוטעים. דהנה אדה"ז כתב בשולחנו בהל' תלמוד תורה פ"ב הי"ב ד"כל אדם צריך להיזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד בין במקרא משנה ותלמוד כו' אא"כ שומע מפי המדבר שהשומע כעונה בפיו". דלפ"ז, אפי' בדבר שאין לו נוסח קבוע כמו משנה ותלמוד, שייך הדין של שומע כעונה.

גם מה שמביא מ'הלב אברהם' שכ"כ לא ידעתי כוונתו, שהרי ה'לב אברהם' שם אינו מדבר בענין שומע כעונה, אלא אם עניית אמן אחר המברך נחשב כמברך בעצמו. וגם בזה כתב (עי' דף כג סע"א) דיכול לצאת חובתו בעניית אמן אם אינו נוסח קבוע, אבל אם הוא נוסח קבוע א"א לצאת ההיפך ממש ממה שכתב הרב הנ"ל.

גם ראייתו הוא ראי' לסתור, דכל המעיין שם יראה שאינו מסתפק שם כלל, ואדרבה, הוא מסיק להדיא בהיפוך מדברי הרב הנ"ל. וז"ל שם: "ונראה להחמיר - שאף שאינו רוצה ללמוד בעצמו, רק שומע מאחר שלומד ושותק - שיברך ברכת התורה קודם ולא דמי להרהור בלבד", עכ"ל. ע"ש.

1) ומטעם זה מובן שמה שטען הריי"ק שאם נאמר דישנם ב' דינים כו' הרי בשו"ע צריך להבהיר את זה על אתר שלא ייצא הדין שלא כדבעי, הרי מטעם זה אכן מציין הרמ"א מיד לסי' תרפב. אבל לאידך כמו שביארתי כבר מיוסד על שיחת הרבי בחכ"ד, דבשו"ע שאינו רק הנהגת דינים שעל אתר אלא הצעת הדינים באופן שמובן יסוד הדין, שעי"ז מבהירים טעות שיכול להיות בדין זה במקרה אחר, מובן שסגנון הדין בכל מקום מתאים ליסוד הדין המבואר במקום זה. ולא הוצרכתי לענות ע"ז אם לא שראיתי בגליון העבר שמחזיק הריי"ק בשלו גם בפרט זה. והוא הדין דמ"ש הריי"ק לגבי מה שהבאתי מלקו"ש חט"ו לא הבין כוונתי וכמ"ש בעצמו. ואכמ"ל.

2) ובגליון האחרון התפלא הריי"ק בענין זה "איך אפשר לנהל כך שקו"ט בדברי תורה", אבל על לא כלום יצא הקצף, דלענ"ד הדגשתי היטב בתוך דבריי מדוע ממאן אני לקבל דבריו, ואיני יודע איך אפשר לו לכתוב שחזרתי על הראי' "באותם מילים" בשעה שאינו כן. ניתי ספר ונחזי.

3) ומה שכתב הריי"ק בגליון העבר בענין זה איני יודע מה לדון בו. ומשער אני שלדעתו סמך הכלבו בהל' תפלה על מה שעתיד לכתוב להלן בהל' בהמ"ז, ולכן בכוונה השמיטו כאן.

4) דא"ג רציתי להעיר שמה שהרעיש הריי"ק בסיום דבריו "על נקודה חשובה שלא זכיתי להבין בכל המהלך של הגרעב"ש", מדוע לא הביא הרמ"א הדין דיכול להשלים כששכח על הנסים בסי' קכא כמו שהביאו בסי' קפז, הנה מדייק לנסח קושייתו שייראה כאילו שזה קשה רק לפי המהלך של הרע"ב שוחט, ולא חלי ולא מרגיש דלפי הנוסח שהקשה הרי אדרבא זהו קושי בכל המהלך שלו, דלפי דעתו דקיי"ל דצריך להשלים על הנסים בתפלה כמו בבהמ"ז הרי ודאי שהו"ל להרמ"א להביאו בסי' קכא, משא"כ אם נאמר דאין צריך להשלימו בתפלה מובן מה שלא הובא שם. אלא שבאמת מנסה הריי"ק להטעות בסגנון קושייתו, וכל מה שהקשה לא שייך כלל לכל מהלך הדברים שאנו דנים בו, שהרי איך שלא נלמוד אפשר להקשות מדוע לא הובא בשו"ע בסי' קכא כלל כל ענין הזכרת על הנסים, בשעה שבסי' קפז ראה הרמ"א צורך להזכירו. ויש לת' בכמה אופנים ואכמ"ל.

5) וע"פ מ"ש הריי"ק בגליון העבר יומתק יותר דמתאים להשלים כאן ענין ההודאה דעל הנסים הגם שמתחילים בסגנון של בקשה, דכשיאמר "הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה וכו'" (ומאריך בהודאה על הנסים).

6) ובפרט לפי כלליו של הריי"ק דהו"ל להט"ז לפרט בכגון דא.

7) וכן מה שהביא מל' הרמ"א בסי' קפח "מ"מ יש לאומרו בתוך שאר הרחמן כמו שנת' לעיל גבי על הנסים סי' קפז" ליכא שום ראי' לנדו"ד, שהרי הל' "יש לאומרו" קאי על מי ששכח לומר יעו"י, ומציין לסי' קפז כמקור לדבר דבשכח הזכרת מעין המאורע יש מקום להשלימו בתוך הרחמן. (ובאמת דבדרך דומה לזה אפשר לת' לגבי מה שהביא הריי"ק מל' העוה"ש, ואקצר בזה.)

8) וגם בזה קבע הריי"ק אחרת מפני "הכללים" שלו בלימוד המשנ"ב שלענ"ד אינם מתאימים בנדו"ז.

9) וכן מה שטען הריי"ק על מה שביארתי מדוע לא הביא אדה"ז שום דינים בשמו"ע משא"כ בבהמ"ז, דבריו עמומים ואין ראוין להשיב עליהם.

10) וכאן המקום להעיר דלא ידעתי מדוע החשיבני הריי"ק כטועה בנוגע לאמירת עננו במטבע ברכה, בשעה שבטור בסי' תקסה הביא דעות הראשונים שאומרים עננו אחר שסיים שמו"ע (לפני אלקי נצור) במטבע ברכה, ובפשטות גם הראשונים דפליגי ע"ז אינו משום דפליגי על עצם יסוד הדבר דצריך לומר עננו במטבע ברכה, אלא פליגי אם אפשר להוסיף עוד ברכה בשמו"ע אחר סיום כל הברכות, ולכן ס"ל דבלית ברירה אומר אותו בלא חתימה בדרך תחנונים. ועי' עוד בב"ח ואין להאריך עוד.

11) ומ"ש הריי"ק בענין זה בגליון העבר שדברי נכתבו בערבוביא, עיקר כוונתי היתה דמלבד החילוק בין חנוכה ופורים (שהוא נדון נוסף), מבואר בדברי הצ"צ דעל הנסים הוא ממטבע הברכה. ובנוסף לזה יש לדייק ג"כ מדוע תפס רק חנוכה בלשונו.

12) ודלא כמ"ש הריי"ק בגליון האחרון דהול"ל דבר"ח צריך להזיז כו', שהרי לכתחילה לא איירי היד אפרים אלא לגבי ר"ח ומדין תדיר כו'. ועי' ג"כ בכף החיים שהעתיק דברי היד אפרים רק לגבי ר"ח כפשטות דבריו.

13) וכן להעיר, דהנה בגליון תתקיז כתבתי לפי דרכי לת' קושית היד אפרים על דברי הט"ז בסי' תרפב סק"ה. ובגליון העבר כתב הריי"ק לפרש דברי הט"ז וכאילו שבדבריו מסולק קושיית היד אפרים. אבל דא עקא שמתעלם מעיקר דיוקו דמשמע מדברי הט"ז דיש עדיפות בהזכרת על הנסים בהרחמן בבהמ"ז, דמשו"ה הזכיר הט"ז כאן דהוי זה כאמירתו בנודה לך, משא"כ בהזכרתו באלקי נצור לא הוי כאמירה בברכת הודאה, וע"ז לא ביאר הריי"ק כלום.

הלכה ומנהג
העלי' לתורה ביום ההולדת [גליון]
הרב לוי גאלדשטיין
תושב השכונה

בגליונות האחרונים דנו אודות המנהג דעלי' לתורה בשבת שלפני יום ההולדת. דמשמע 'מספר המנהגים' שבאם יום ההולדת חל ביום הקריאה אזי אין צריכים לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז.

אמנם, פעם בהיותי ביחידות אצל הרבי, בקשר ליום ההולדת שלי, שחל באותה שנה ביום חמישי, והיחידות היתה ביום שלישי שלפנ"ז. נשאלתי מהרבי האם עליתי לתורה בשבת קודש העברה. ועניתי בשלילה, ואמרתי שזהו בגלל שיום ההולדת שלי חל ביום החמישי, יום הקריאה.

ואמר לי הרבי, שאעפ"כ הי' עלי לעלות לתורה ביום הש"ק שלפנ"ז. ועכ"פ, יש לי לעלות לתורה ביום הש"ק שלאח"ז. ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". עכלה"ק.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
שונות
הוספה