E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

גי תמוז - ש"פ קרח - תשס"ו
גאולה ומשיח
בענין תחיית המתים
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

מתים לע"ל אם צריכים הזאה

ברשימות חוברת קכט הביא הך דנדה ע, ב: "ת"ר . . שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנניא . . שלשה דברי בורות; אשתו של לוט מהו שתטמא? אמר להם: מת מטמא, ואין נציב מלח מטמא. בן שונמית מהו שיטמא? אמר להן: מת מטמא, ואין חי מטמא. מתים לעתיד לבא, צריכין הזאה שלישי ושביעי, או אין צריכין? אמר להן: לכשיחיו - נחכם להן. איכא דאמרי: לכשיבא משה רבינו עמהם", וביאר שם שאלה הא' והב' עיי"ש, ובשאלה הג' - אם מתים דלע"ל צריכים הזאה או לא- ביאר דהא פשיטא להו שאינם מטמאים כיון שאז יהי' מחזיר נשמות הקודמות לגופים הקודמים ואין חי מטמא, אבל מטעם זה גופא יש מקום לומר דצריך הזאה כיון דאין כאן פנים חדשות כלל אלא חזרת מציאותו הקודמת הנשמה הקודמת בגוף הקודם, א"כ אולי צריך להיות נזקק להזאה מפני שנגע במת - בגוף שלו עצמו שהי' קודם שמת, ואף דשעה אחת קודם תחיית המתים נעשים אפילו הצדיקים עפר (שבת ס"פ השואל) וא"כ אין כאן נגיעה במת? -ומתרץ- דמת שנרקב ג"כ מטמא, (כמבואר שם סעי' ב מנזיר מט, ב) וא"כ גם בזה שייך טומאת מת משום נגע בעצמו, ואמר להם רבי יהושע שזהו "דברי בורות" מפני דאין נפק"מ עתה כי כשיבואו נחכם להם, עיי"ש היטב כל הענין.

ולכאורה יש לעיין, למה לא ביאר הרבי בפשטות דאף אם נעשה גופו עפר, מ"מ בכל אופן יש כאן ודאי טומאה בגופו בעת התחי' כיון שהתחי' היא ע"י עצם לוז שכידוע הוא מתקיים לעולם, וכדאיתא בתוס' ב"ק טז, ב, (ד"ה 'והוא') בשם המדרש שיש עצם בשדרו של אדם שממנו נוצר לעתיד לבא ואותו עצם חזק וקשה כל כך שאין האש יכול לשורפו, וראה בס' מטה משה ח"ד דיני סדר הבדלה שכתב דעצם זה אינו נימוח ואינו נפחת ואילו יכניסו אותו באש אינו נשרף, ברחיים אינו נטחן, בפטיש ואינו מתפוצץ, וראה לקו"ש חכ"א עמ' 162, וא"כ הרי בזמן התחי' הוא נוגע ב"עצם לוז" שהוא טמא, וכן מבואר בהדיא בלקו"ש חי"ח פר' חוקת ב (סעי' יב) דאם התחי' תהי' ע"י עצם לוז צריכים הזאה כיון דעצם כשעורה מטמא במגע במילא יטמאו ע"י נגיעה בגופם בעצם לוז, וא"כ למה לא הוזכר מזה כלל בהרשימה?

התחי' ע"י עצם לוז

והנה בלקו"ש שם כתב דבאופן התחי' מצינו ב דעות: א. כדאיתא בב"ר רפצ"ה וכן בזהר בכ"מ, (ח"א קכו, א, קלז, א ועוד) שהתחי' תהי' מעצם לוז שמתקיים ואינו נפסד כלל, וע"ז כתיב (ישעי' כו, יט) "יחיו מתיך" ולא "יברא", כי אופן התחי' לא תהי' ע"י בריאת גוף חדש, אלא שהגוף הראשון יהי' נבנה מעצם לוז, ובהערה 69 מציין לכ"מ שמבואר כן. ב. כדאיתא בפרקי דר"א פל"ד: "איני משתייר מן הגוף אלא כמלא תרווד רקב והוא מתערב בעפר הארץ כשאור שהוא מתערב בעיסה כו'", ומבאר שם בנוגע -בנוגע למתי מדבר- כנ"ל, דאם התחי' תהי' ע"י עצם לוז צריכים הזאה כיון דעצם כשעורה מטמא במגע במילא יטמאו ע"י נגיעה בגופם בעצם לוז, אבל אם אופן התחי' של מתי מדבר יהי' ע"י תרווד רקב לא יטמאו בטומאת מגע עיי"ש, ולפי"ז י"ל דבהרשימה קאי לפי שיטת הפרד"א הנ"ל שהתחי' תהי' ע"י תרווד רקב ולא ע"י עצם לוז, ולכן לא קאמר מצד שיש נגיעה בעצם לוז.

ומצינו עד"ז בשו"ת חת"ס יו"ד ח"ב סי' שלז (שצויין בלקו"ש שם, הערה 58) שביאר ששאלתם הי' אי אמת הוא שנשאר עצם לוז - דאז נטמא ע"י נגיעתם בו - או לא, ואמר להם "לכשיבואו נחכים להן" שאז נדע אם נשאר עצם לוז או לא, עיי"ש, [הרי גם לפי החת"ס נת' שאלתם באופן שהתחי' לא תהי' ע"י עצם לוז] אלא דא"כ לאידך גיסא צריך ביאור, דאיך כתב אח"כ שיש נגיעה במת כי גם מת שנרקב טמא, הלא נת' דאם הוא ע"י תרווד רקב ליכא נגיעה בטומאה כלל?

ועוד, שהרי השאלות ששאלו בגמ' נדה היו לרבי יהושע בן חנניא, והוא סב"ל בהדיא שהתחי' תהי' ע"י עצם לוז וכדאיתא בבראשית רבה פרשה כח (ד"ה ג ויאמר ה'): "אדריאנוס שחיק עצמות שאל את רבי יהושע בן חנניא א"ל מהיכן הקב"ה מציץ את האדם לעתיד לבא, א"ל מלוז של שדרה א"ל מנין אתה יודע א"ל איתיתיה לידי ואנא מודע לך, טחנו ברחים ולא נטחן, שרפו באש ולא נשרף, נתנו במים ולא נמחה, נתנו על הסדן והתחיל מכה עליו בפטיש נחלק הסדן ונבקע הפטיש ולא חסר כלום" וכן הוא ביל"ש בראשית רמז מ"ה (ד"ה 'הנפילים') ובויק"ר פי"ח, א, ועוד, וא"כ הרי אי אפשר לומר דהגמ' דנדה קאי לפי הדיעה שהתחי' תהי' ע"י תרווד רקב?

ועי' בשו"ת חסד יהושע (סי' ד) שבאמת הקשה כן על החת"ס, דאיך פירש דרבי יהושע בן חנניא הטיל ספק בדבר זה אם התחי' תהי' ע"י עצם לוז או לא, הרי הוא עצמו סב"ל במדרש הנ"ל שהתחי' אכן תהי' ע"י עצם לוז? ונשאר בצע"ג, וכן הקשה בלקו"ש שם בהערה 66 על החת"ס וראה בס' 'ימות המשיח בהלכה' סי' נט.

עיונים בלקו"ש חי"ח בענין זה

ובאמת יל"ע גם בלקו"ש שם, דבסעי' יא שם ביאר שאלתם לפי לשון ראשון שבגמ' דענה להם "לכשיבואו נחכם להם", ששאלתם היו בכל המתים דלע"ל אם התחי' תהי' באופן של תוספת על גוף הראשון שאז יש נגיעה במת וצריך הזאה, או שתהי' ע"י התחדשות הגוף בכל הפרטים דאז ליכא נגיעה ואי"צ הזאה, והביא שם דזה תלוי בב' האופנים שבסנהדרין צ, ב, אם תחיית המתים דומה ליוצר מן הטיט ומים דאז הרי זה באופן של תוספת, או כדעת רבי ישמעאל שם דדומה לכלי זכוכית שנשברו דאז ה"ז פנים חדשות לגמרי, וזה הי' שאלתם, וע"ז ענה להם רבי יהושע בן חנניא לכשיבואו נחכם להם דאז נדע איך תהי' התחי', ואח"כ ממשיך לבאר ה"איכא דאמרי" שענה להם "לכשיבוא משה רבינו עמהן", דלשון זה סב"ל דבנוגע לכל המתים ליכא שום ספק, דבודאי יצטרכו להזאה, כיון דסב"ל לרבי יהושע בן חנניא (כנ"ל) שתהי' התחי' ע"י עצם לוז, ובמילא ודאי יש שם נגיעה בעצם לוז שמטמא, וכל שאלתם הי' רק בנוגע ל"דור המדבר" שמצינו פלוגתא בסנהדרין (קח, א) בין רבי עקיבא לר"א אם יש להם חלק לעוה"ב, ומבאר דלפי ר"ע דקאמר דאין להם חלק לעוה"ב, כוונתו שתחייתם לא תהי' ע"י עצם לוז אלא ע"י "תרווד רקב", וא"כ לפי"ז לא יצטרכו הזאה כיון שלא הי' להם נגיעה במת, או דנקטינן כר"א דקאמר שיש להם חלק לעוה"ב ותחייתם תהי' ע"י עצם לוז ובמילא יצטרכו להזאה, וע"ז ענה להם לכשיבוא משה רבינו עמהן יתברר הדבר עיי"ש.

ולפי זה שנת' -ללשון ב- דבכל המתים לא שייך שום ספק אם צריכים הזאה או לא, כיון דרבי יהושע בן חנניא סב"ל בהדיא דאופן התחי' תהי' ע"י עצם לוז ויש ודאי נגיעה, א"כ שוב צריך ביאור לפי לשון ראשון, דאיך סבירא להו דשאלתם היתה באופן התחי' אם הוא באופן של הוספה או באופן של התחדשות, הלא כיון דריב"ח סב"ל בהדיא שהתחי' תהי' ע"י עצם לוז, איך נימא שהוא עצמו ענה להם לכשיבואו נחכם להן אם תהי' התחי' ע"י הוספה או ע"י התחדשות?

עוד יש להקשות, דלמה לא הובאו ב הדעות באופן התחי' אם הוא ע"י עצם לוז או ע"י תרווד רקב בסעי' יא לבאר עפ"ז צדדי הספק לפי אופן הא', ושהן הן גם ב' הדעות שבגמ' סנהדרין? והמתין לבאר זה רק לפי לשון הב', וממשמעות השיחה יוצא שהם ב דברים נפרדים וצ"ב?

עצם לוז אם מטמא

ואולי אפשר לומר בזה עפ"י מ"ש בשו"ת הרב"ז (יו"ד סי' קיג) לחדש דעצם לוז באמת אינו מטמא כלל, דהנה מבואר בכ"מ דלהכי אבר זה אינו נפסד משום דאדם הראשון אכל מעץ הדעת ונהנו ממנו כל האברים ולכן נגזר עליהם מיתה, משא"כ עצם לוז שאינו נהנה אלא מסעודת מוצ"ש ולא נהנה מעץ הדעת לכן לא נקנסה עליו מיתה, וכמ"ש באלי רבה סי' ש' אות ג ופמ"ג או"ח שם משב"ז סק"א, וראה לקוטי שיחות ח"ו ע' 84 הערה 31 וחל"ו עמ' 75 וש"נ, ובס' פרדס יוסף בראשית ו, כג, וא"כ כיון שעל אבר זה לא נקנסה מיתה והוא חי וקיים לעד לכן אינו מטמא כלל.

והביא ראי' לזה, שהרי איתא במס' אהלות פ"א מ"ח דרמ"ח אברים יש באדם -לענין טומאה- וקחשיב שמונה עשר חוליות בשדרה וכו' אימתי בזמן שיש עליהן בשר כראוי אבל אם אין עליהן בשר כראוי מטמאין במגע ובמשא ואין מטמאין באהל, וכ"כ הרמב"ם הל' טומאת מת (פ"ב ה"ח) וש"ך יו"ד סי' נד ס"ק ב', וקשה מהך דברכות כח ,ב, דאיתא שם: "הני שמונה עשרה כנגד מי? . . אמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה1. . הני תמני סרי, תשסרי הוויין! אמר רבי לוי: ברכת המינים ביבנה תקנוה. כנגד מי תקנוה? לרבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי - כנגד חוליא קטנה שבשדרה", וקשה דמבואר הכא שישנם י"ט חוליות, וא"כ למה לא מנה המשנה וכו' אלא י"ח? ועי' מנ"ח (מצוה רסג אות י) שהקשה קושיא זו וכן בסדרי טהרות אהלות כה, ב, עיי"ש.

והביא מס' הערוך (ערך לוז) שהביא מדרש הנ"ל מהיכן אדם מציץ לע"ל מלוז של שדרה, ופי' דלוז הוא חוליא קטנה שבסוף הי"ח חוליות עכ"ד הערוך, וברש"י בב"ר שם (בד"ה 'מלוז') כתב וז"ל: קשר גדלו הוא כלוז אגוז קטן שלועזים מליי"ר, שעומד בסוף השדרה והוא אינו כלה לעולם וכך מפורש בויק"ר וינאץ השקד זה לוז השדרה וכו'" עכ"ל, וביפ"ת שם כתב: "כדי שיהי' לאות לבני אדם אשר יבוא זמן התחי' וממנו יברא שנית" עכ"ל, וכן הוא בכ"מ2.

ולפי"ז מתרץ קושיא הנ"ל בפשטות, דלמה לא חשבה המשנה באהלות והרמב"ם וכו' שישנם י"ט חוליות? דלהנ"ל ניחא כיון דחוליא הי"ט הוא עצם לוז ואינו מטמא כלל, לכן לא חשבתה המשנה דאיירי לענין טומאה, ומוסיף שאין להקשות ע"ז ממתניתין דאהלות פ"ג מ"ג כל שבמת טמא חוץ מהשיניים והשער וכו' ולפי הנ"ל למה לא חשיב המשנה גם העצם לוז? די"ל דהרי המשנה כתב כל שבמת טמא, ועצם זה אינו מת והוא חי וקיים לעד עיי"ש בארוכה3.

ועי' גם בס' 'דעת שלום' בקונטרס 'דרך ים' (שבסוף הספר) שהאריך בזה, ור"ל ג"כ כנ"ל דעצם הזה ממנו תהי' בנין האדם לע"ל, שאז יהי' עולם רוחני בלי חטא ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, אי אפשר שיהי' בעצם הזה שום טומאה, והביא מ"ש היעב"ץ בסידורו בית יעקב (במוסך השבת בית דוד מחיצה ד') ששרשו ועיקרו של עצם לוז הוא מעצם השמים והוא סנפירי וכו', וראה בזה גם בפי' 'רזא דמאיר' על הס' 'פענח רזא' פר' קרח יז, ב, אות לח ואות מ, וראה גם בפי' 'נחל אשכול' על ס' האשכול (הל' תפלה וק"ש פ"ט אות יג) שהקשה קושיא הנ"ל דלמה לא מנה המשנה אלא י"ח חוליות ולא י"ט ותירץ ג"כ ע"ד הנ"ל שאין בזה טומאה עיי"ש.

ועי' תוס' סוכה כה, ב, (בד"ה 'מישאל') שהקשו על ר"ע דסב"ל דהני טמאי מתים שלא הקריבו פסח ראשון היו מישאל ואלצפן שהיו עוסקין בנדב ואביהוא וז"ל: "וא"ת ולמאן דאמר פרק ד' מיתות (סנהדרין דף נב, א). דשריפה ממש הואי שנשרפו גופיהן וכן נמי דריש בתורת כהנים אקרא דותאכל אש אותם אמאי נטמאו? וי"ל דשמא שלדן היתה קיימת וכו' כדאמר פרק המפלת (נדה דף כז, ב) מת שנשרף ושלדו קיימת טמא" עכ"ל, ועד"ז כתבו בסנהדרין נב, א, ד"ה 'ההיא שריפה' עיי"ש, ובשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' קסט הביא דברי ה'פענח רזא' פר' קרח שם על הפסוק "ואת האש זרה" שכתב שנטמאו ע"י "עצם לוז" שלהם שזה מתקיים לעולם, (ולא רצה לתרץ כתוס' משום דטומאת שלדן אינו אלא מדרבנן, כמ"ש התוס' בנדה כז, ב, וכדביאר ב'רזא דמאיר' שם אות ל"ט), ותירץ עפ"ז קושיית התוס' הנ"ל דאף שנשרפו מ"מ עצם לוז הי' קיים4, הרי דסב"ל להפענח רזא בפשיטות דעצם זה מטמא ולא כהנ"ל.

אבל לאידך גיסא כיון שהתוס' לא תירצו כן, לכאורה י"ל משום דסבירא להו דעצם לוז אינו מטמא כלל וכנ"ל, וכן כתב ברזא דמאיר שם, אמנם בשו"ת חסד יהושע שם דחה דליכא ראי' מכאן, די"ל דאף דעצם לוז אינו נשרף באש (כפי שהובא לעיל בהמדרש) מ"מ י"ל שזהו רק באש טבעי, אבל באש שנשרפו נדב ואביהו שהי' ע"י אש מן השמים י"ל שזה שורף גם העצם לוז, ובקונטרס דרך ים שם הביא ראי' לזה מהא דאיתא בב"ר שם דאיתא: "ויאמר ה' אמחה את האדם. . רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק אמר אפילו לוז של שדרה, שממנו הקב"ה מציץ את האדם לעתיד לבוא נמחה" הרי דע"י שמים אפשר להפסיד גם עצם זה.

בהרשימה אפ"ל דסב"ל דעצם לוז אינו מטמא

ולפי"ז נראה לתרץ כל הנ"ל, דבהרשימה קאי לפי שיטה זו דעצם לוז אינו מטמא כלל, ולכן לא הוזכר כלל אודות עצם לוז שעי"ז יש נגיעה בטומאה, ואפ"ל לפי"ז שהשאלה היתה רק אודות תחי' על מצב כזה שהגוף עדיין לא נכלה לגמרי ועדיין לא נתבלבל צורתו, שגם בזה יש להסתפק איך תהי' התחי' אם תהי' באופן של תוספת או באופן של התחדשות, וזהו מה שביאר הרבי דאפילו גוף שנרקב מטמא, וי"ל שהביאור בהרשימה הוא לגמרי כפי שנת' באופן הא' שבלקו"ש, שנסתפקו באופן התחי' כנ"ל, דאם תהי' ע"י התחדשות ליכא נגיעה ואי"צ הזאה, אבל אם תהי' באופן של הוספה צריך הזאה, וע"ז הביא ב הדעות שבסנהדרין אם הוא באופן של צר מן הטיט או באופן של כלי זכוכית שנשברו, ומובן ג"כ למה לא שייך להביא הכא ב הדיעות שהובאו לקמן לפי דיעה הב' אם התחי' היא ע"י עצם לוז או ע"י תרווד רקב, כיון דקיימינן הכא לפי רבי יהושע בן חנניא דסב"ל שתהי' ע"י עצם לוז, א"כ איך נימא שנסתפק בזה ואמר כשיבאו נחכם להן.

ורק אח"כ באופן הב' בלקו"ש פי' באופן אחר לפי לשון השני שבגמ' (שזה לא פי' בהרשימה כלל) דמזה שענה להם "לכשיבוא משה רבינו עמהם", י"ל דלשון זה סב"ל שהשאלה היתה רק בנוגע ל"מתי מדבר" שבודאי גופם כבר אינם קיימים כלל, ובזה אפשר לומר גם לפי רבי יהושע בן חנניא דכאן הוא מודה שהתחי' תהי' ע"י תרווד רקב, אי נימא כדעת ר"ע שאין להם חלק לעוה"ב, ובמילא לא ישאר אצלם עצם לוז והתחי' תהי' אצלם רק ע"י תרווד רקב וכמבואר שם5, ופירוש זה שבהשיחה קאי לפי שאר הדעות דעצם לוז מטמא, וכמ"ש שם בהדיא כנ"ל, וכן סב"ל להפענח רזא והחת"ס הנ"ל ועוד.

ובהרשימה לא נתבאר בהדיא מה הי' ספיקתם במתים דלע"ל וכתב רק: "א"כ צריך להיות נזקק להזאה מפני שנגע במת", ולפי הנ"ל י"ל דכוונתו כפי שנת' בהדיא בלקו"ש6 באופן הא' שזה תלוי אם התחי' תהי' בדרך הוספה או בדרך התחדשות.

עצם לוז האם ישנו בנכרי?

ובענין זה יש להוסיף עוד, במה שמביאים מסידור האריז"ל במזמור לדוד בשנותו, שכתב דעצם לוז נמצא רק בגופים ישראלים דוקא ולא בנכרים עיי"ש, ולפי"ז נצטרך לומר בב"ר הנ"ל דריב"ח אמר לאדריאנוס להביא עצם לוז שהי' זה מישראל דוקא, ובשו"ת הרב"ז שם (בד"ה אמנם) נקט בפשיטות שהוא נמצא גם אצל נכרים, וביאר שם דאי תקשי לך למה ברא הקב"ה החוליא הי"ט - שהוא הלוז בעכו"ם הלא הם אינם קמים בתחיית המתים? ומתרץ עפ"י דברי הראשונים שכתבו כדי שלא יאמרו ח"ו שיש שתי רשויות, או משום הגרים ברא כולם בצורה אחת עיי"ש, ויש להוסיף בזה גם במ"ש בלקו"ש ח"ב עמ' 603 וח"ד עמ' 1283 ובכ"מ דמצד בחירה חפשית הי' צריך שהגופים יהיו שוין כמבואר בתניא פמ"ט עיי"ש7, וראה בס' 'ימות המשיח בהלכה' סי' סט די"ל דגם חסידי אוה"ע קמים בתחיית המתים עיי"ש, ועוד חזון למועד בעזהשי"ת לעיין בענין זה.


1) ראה תו"א מגילת אסתר צא, א, וקכב, ד ולקו"ת פ' בלק ע, ד, ועוד עוד.

2) וראה אגרות קודש ח"ב עמ' עו הערה 22.

3) ותירץ עפ"ז איך ציוה ריב"ח לאדריאנוס שיביא לו עצם לוז הרי בודאי נזהר שלא לטמא א"ע ולהנ"ל ניחא, וישנם גם שפירשו בהך דרבי יוחנן בברכות ה,ב, שהי' רגיל לנחם אבלים בהא דקאמר דין גרמא דעשיראה ביר (שזהו עצם של בן העשירי שלו שמת) והקשו דאיך נשא ריו"ח ונגע בעצם זה והרי הוא מטמא? וברש"י שם פירש שהי' פחות משעורה, ולפי הנ"ל י"ל שהי' זה עצם לוז שאינו מטמא ואכמ"ל.

4) וכבר שקו"ט הרבה בפוסקים להלכה בנוגע לאפר הקדושים, אם טעונין קבורה ואם כהן מותר לנגוע בהם, ואם יש שם טומאה מצד העצם לוז, ראה פתחי תשובה יו"ד סי' שסט ס"ק ב בסופו, ושאילת יעבץ שם -ושם הביא מס' לחם הפנים סי' שסד דלפי דברי הפענח רזא יוצא דאפר השרופין צריך קבורה וכהן אסור ליטמא בהם מצד טומאת העצם לוז, והיעבץ הקשה עליו עיי"ש- וראה בזה גם בקונטרס "תשובה ע"ד אפר הנשרפין" (שנת תרמ"ט) עמ' 18 והלאה, ובשו"ת נוב"י מהדו"ק חיו"ד סי' פט, ושו"ת חסד יהושע שם (סי' ד) ושו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' קנה, ושו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קיג - קיד). ושו"ת הר צבי יו"ד סי' ערה, וציץ אליעזר ח"ח סי' לה, ושו"ת חלקת יעקב יו"ד סי' קיז ושו"ת יביע אומר חלק ג - יו"ד סימן כב, ומשנה הלכות חט"ז סי' קלג, ובס' גשר החיים ח"א (פט"ז אות ח) ועוד, ואכ"מ.

5) וראה רשימות חוברת מח ולקו"ש חכ"ג עמ' 102 ובכ"מ

6) אלא דיל"ע בלקו"ש שם (סעי' י) דבתחילת דבריו משמע שהשאלה הוא אם נגיעה במת חוא רק אם נגע במת אחר אבל לא אם נגע בעצמו, ואח"כ ביאר שהספק הוא איך תהי' התחי' אם בדרך הוספה או בדרך התחדשות עיי"ש.

7) וראה כיו"ב בחי' חת"ס ע"ז לא, ב, (בד"ה 'איידי') בהא דמבואר בגמ' שם בנוגע לנכרים "איידי דאכלי שקצים ורמשים חביל גופי'" וז"ל: "מימי תמהתי אחר שבעו"ה אין לנו מדרש חכמות הרפואות וכל רופאי ישראל לומדי' בבית מדרש לאומים וחכמיהם וכל חכמתם בנוי על טבעי גופי' דאכלי שקצים ורמשים ולא דאיגי במצות, ואיך ישפוט מזה על גופי ישראל דלא אכלי שקצים ודאיגי במצות הרי קמן אלו מסתכנים בגילוי ואלו שתו וחיו. . ואם חז"ל סמכו על הרופאים שהעלה מטבעין ליבנה וכדומה, בזמניהם הי' חכמי רופאי ישראל אשר שקלו זה בדעתם, אבל רופאי זמנינו אינם עוסקים אלא בטבעי או"ה צל"ע מאוד" עכ"ל, וראה בזה בס' 'תפארת ציון' עמ' רע"ו הערה 10.

גאולה ומשיח
בענין בן כוזיבא המלך והלקח ממנו לדורות [גליון]
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

הנידון

א) כמה ממחברי זמננו כתבו שבן כוזיבא הי' (1) צדיק גדול; (2) הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו; (3) "בחזקת משיח" [ואילו זכו ישראל הי' בן כוזיבא הגואל האחרון]; (4) מה שנהרג הי' בעוונות הדור (ולא בעוונות עצמו), והרי הוא [=בן כוזיבא] ככל מלכי בית דוד הכשרים שמתו; וע"כ טרם נהרג הרי (5) ע"פ דין תורה הי' רבי עקיבא מחוייב לתמוך בו וכל ישראל היו מחוייבים לקבל מלכותו עליהם (6) וממעשה רב דר"ע נלמוד לדורות להמליך מלכים וכו'. עכת"ד המחברים.

ובמאמרי שבגליון תתקכ בארתי ע"פ המבואר בחז"ל ובדברי הרמב"ם והאברבנאל (ועוד ראשונים ואחרונים): (1) שבן כוזיבא לא הי' צדיק גדול, ואדרבה עשה כמה מעשי רשע; (2) לא הי' ממלא מקום דוד אביו בחכמה וביראה, ויש אומרים שלא הי' מזרע דוד כלל!; (3) פשיטא שהגדר ד"חזקת משיח" ע"פ הרמב"ם אינו הולם את בן כוזיבא; (4) נהרג בעוונות עצמו [והכבד שבכולם שרצח את רבי אליעזר המודעי]; (5) כיון שבאמת – ע"פ דין תורה – לא הי' בן כוזיבא ראוי להיות משיח, לא הי' לו לר"ע לתמוך בבן כוזיבא; (6) אין ללמוד ממעשה רבי עקיבא לעשות גם אנו כמותו או כיוצא בו, אלא להיפך, לפי דעת רבינו זי"ע ההוראה שיש לנו ללמוד מפרשת ר"ע ובן כוזיבא לפי דעת הרמב"ם היא: אם ראשונים כמלאכים, רבי עקיבא וחבריו, היו יכולים להכשל בבן כוזיבא1, עאכו"כ שאנשים כערכנו יכולים לטעות בכיו"ב, וע"כ יצא הרמב"ם מגדרו והדגיש שר"ע וחבריו טעו כדי שנדע אנחנו להזהר מאנשים בדורנו המדתדמים לרבי עקיבא בדורו, וע"כ קבע הרמב"ם סימנים מובהקים לזהות המשיח.

ההוכחות בקצרה

ב) והנה בגליון תתקכא האריך ידידי עוז הרה"ח ר' איסר זלמן ווייסבערג שליט"א לתמוה ולהשיג על מאמרי, והנני בזה להשיב על דבריו כדרכה של תורה, אמנם טרם אבוא להשיבו, דבר דבר על אופנו, אחזור על הישנות בקיצור נמרץ ואציע עוה"פ את הנקודות העיקריות והיסודיות למאמרי, ואלו הם:

(א) בן כוזיבא בדברי חז"ל: בכל דברי חז"ל (בשני התלמודים ובמדרשים ובמפרשיהם)2 לא מצינו בשום מקום שהי' בן כוזיבא חכם או צדיק גדול ועאכו"כ שלא מצינו שהי' כופה את כל ישראל ללכת בדרכי התורה וכו'. [וזה שאעפ"כ החזיק רבי עקיבא את בן כוזיבא כ'מלך המשיח', (לכאורה) צ"ל דר"ע הי' סבור שמשיח אינו צריך להיות חכם וצדיק גדול ויתכן שהגאולה תבא ע"י 'גבור חיל' לוחם מלחמות ה' ומצליח במערכותיו3].

ואדרבה: מצינו בפירוש באגדות חז"ל דברים שליליים ע"ד בן כוזיבא, ומהם: (1) לא הי' דעת החכמים נוחה ממה שהי' "עושה את ישראל בעלי מומין" (ירושלמי תענית פ"ד ה"ה. מדרש איכה רבה פ"ב, ד); (2) הי' מטיח דברים כלפי מעלה ואומר להקב"ה: "לא תעזרנו ולא תשחית אותנו", לפי שהי' בטוח בכוחו ועוצם ידו (ירושלמי ואיכ"ר הנ"ל ונו"כ); (3) בעט במו רגלו בהתנא רבי אלעזר המודעי ורצחו, וע"ז יצאת בת קול ואמרה לבן כוזיבא 'הוי רועי האליל וגו' הרגת את רבי אלעזר המודעי זרוען של כל ישראל ועין ימינם" ועל עבירה זו נענש - "מיד נלכדה ביתר ונהרג בן כוזבה"4 (ירושלמי ואיכ"ר שם) 5.

(ב) בן כוזיבא בדברי הרמב"ם וסיעתו: (1) הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ג) כתב שבן כוזיבא, "נהרג בעוונות", ומקורו ממאמרי חז"ל הנ"ל שם פורטו עוונותיו, וע"כ פשוט הוא שלפי דעת הרמב"ם לא קרב כלל להיות "בחזקת משיח". (2) האברבנאל [שרבנו הצמח צדק זי"ע בספרו 'דרך מצוותיך' (מד, ב) כינהו בתואר "החכם הגדול השלם בדיעותיו"] כתב בספר 'ישועות משיחו' (פ"א) שהרמב"ם כתב "בסוף חיבורו משנה תורה שהמשיחים המדומים האלה [בלשון האברבנאל: ישו הנוצרי, בן כוזיבא, ומוחמד נביא הישמעאלים, ע"ש] לא היו בעולם כי אם להיישיר דרך למלך המשיח", וגם על בן כוזיבא קאי מ"ש בספר דניאל ד"ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו". (3) בשו"ת הרמב"ם פאר הדור סימן רכה (הו"ד ב'לקוטי שיחות' חלק כז עמוד 200 הערה *69) איתא: "ורז"ל אמרו בסנהדרין שחכמי ישראל הרגוהו על שאמר שהוא משיח, והוא לא הי' מזרע דוד".

וכאן המקום להבהיר: נראה פשוט, שאין כוונת האברבנאל לומר שבן כוזיבא הי' דומה לישו הנוצרי בשיטותיו ח"ו או שרצה להרע לישראל כהנוצרים ודכוותייהו, דא"כ פשיטא שלא הי' רבי עקיבא טועה בו ח"ו, אלא ר"ל דבענין משיחיותו יש לדמותו להם, דכמו שישו ומוחמד היו משיחי שקר [דהיינו שמעולם לא היו ראויים להיות מלכי ישראל], ואלו שתעו אחריהם טעו ונכשלו, ועי"ז אירעו צרות רבות לישראל, הוא הדין בבן כוזיבא, שהי' משיח שקר דהיינו שמעולם לא הי' ראוי להיות מלך המשיח, ועל ידי תעתועיו ועוונותיו הביא צרות רבות על ישראל. ודי בזה.

(ג) גם מצינו לרבים מן האחרונים [ביניהם הרב יעקב עמדין והרב יעקב ששפורטש זצ"ל] שהאריכו בגנותו של בן כוזיבא. ואם כי אין דעת כל גדולי ישראל שווה בנוגע למדת [=כמות ואיכות] גנותו6, מ"מ הצד השווה שביניהם הוא שדרשו את בן כוזיבא לגנאי. ואפילו אם נמצא בדברי מקצת אחרונים שצידדו בזכותו של בן כוזיבא (וכמו שהבאנו מספר 'ויואל משה'7), הרי בנוסף לזה שדבריהם צ"ע וביאור ע"פ מאמרי חז"ל הנ"ל, הלא רבינו זי"ע קבע שהעיקר בכל הילכתא דמשיחא הוא כדעת הרמב"ם בספר 'משנה תורה'8.

(ד) רבינו זי"ע אמר בפירוש בש"פ וישב ה'תשל"ד שלפ"ד הרמב"ם שהוא הפוסק אחרון בענינים אלו הרי ההוראה שאנו צריכים ללמוד ממרד בר כוכבא הוא "אז עס וועט אמאל קומען א צייט וואס איינער וואס האלט זיך פאר 'עקיבא בן יוסף' בדורו וועט מחליט זיין וועגן א געוויסע מאורע, אדער וועגן א געוויסן מענטשן, אז דאס איז משיח, און כל חכמי דורו וועלן מסכים זיין מיט אים, און ווי מען זעהט אז ער האט געקראגן חתימות אויף זיין ספר וכו', און דאס זאגט דער רמב"ם: אין די צייט פון ר' עקיבא האט געקענט זיין אזא טעות, ווארום מען האט נאך ניט געוואוסט יעמולט די פרטי וסדרי הגאולה, אבער נאך דעם ווי דער רמב"ם שרייבט קלאר דעם סדר הגאולה, דארף ניט זיין קיין מקום לטעות".

(ה) עוד כתבתי דאם כי מצינו חילוקים שונים ביחסי גדולי ישראל לבן כוזיבא, ולדוגמא, אם באמת הי' מזרע דוד או שדיבר שקר וכזב בזה - וגם בדברי האברבנאל עצמו מצינו שני מהלכים בתיאור בן כוזיבא ואמונת רבי עקיבא במשיחיותו - מ"מ פשוט הוא שאין להרבות במחלוקת במציאות (וגם) מן הקצה אל הקצה ולומר [בלי הכרח גמור], שלפי דעת האברבנאל בפירוש דעת הרמב"ם, נמנה בן כוזיבא בין ישו הנוצרי ודכוותי', ואילו לפי דעת הרמב"ם עצמו הי' בן כוזיבא גדול וצדיק כדוד מלכא משיחא.

על יסוד כל הנ"ל כתבתי שאין יסוד כלל לדעת האומרים שלפי דעת הרמב"ם [ולפי תורת רבינו זי"ע] (1) הי' בן כוזיבא צדיק גדול ובגדר "בחזקת משיח"כי פשוט שלא הי' מעולם בחזקת משיח; (2) שיש ללמוד מהנהגת רבי עקיבא לעשות גם אנחנו כמותו – כי אדרבה מפורש אמר רבינו שמדברי ימי רבי עקיבא וחכמי דורו צריכים אנו ללמוד להזהר שלא לטעות אפילו כאשר נדמה לנו שחכם כרבי עקיבא וכל חכמי הדור יאמרו על איש פלוני שהוא משיח.

אלו הן הנימין העיקריים שבמאמרי הנ"ל.

טענות הרב ווייסבערג ותשובותי בצדן

ג) והנה בדברי הרב ווייסבערג (בגליון תתקכא) לא התייחס לרוב הדברים הנ"ל שהארכתי בהם, אלא שתפס עלי על כמה ענינים צדדיים שכתבתי והנני לערוך פה את טענותיו, ואת שוברן אציע בצדן.

משמעות הלשונות "דימה" ו"טעה"

(א) כתבתי להוכיח מלשון הרמב"ם ומלשון רבינו שרבי עקיבא וחכמי דורו טעו בהמשכם אחרי בן כוזיבא. וע"ז השיב הרב ווייסבערג שלא טעו [במובן הרגיל של המושג 'טעות' דהיינו] באומד ושיקול הדעת, וכל 'טעותם' לא היתה אלא בזה שהם חשבו שאכן יהי' בן כוזיבא מושיען של ישראל בפועל ממש. פירוש: רבי עקיבא וחביריו העריכו את בן כוזיבא על נכון, ורק כיון שבפועל לא הוציא בן כוזיבא את בנ"י מן הגלות והוכיח סופו על תחלתו "שמעולם לא הי' צל של הוה אמינא שב"כ יהי' המשיח", ע"כ הגדיר הרמב"ם את מחשבתם כ'טעות'.

אבל: לפענ"ד נראה שהלשון "טעה" מורה על טעות בשיקול הדעת ומכשול בהערכת המצב הנוכחי וכו' ולא רק ע"ז שכלפי שמיא גליא שבאמת לא יהי' בן כוזיבא המיועד להיות גואלן של ישראל.

אמנם אפילו נימא כמ"ש הרב ווייסבערג דאפ"ל שהלשון 'טעה' וכיו"ב מורה ע"ז שרבי עקיבא לא ראה את העתידות, עדיין טענתי במקומה עומדת, כי המעיין במ"ש בגליון תתקכ יראה להדיא שדבריי היו מוסבין כלפי אלו שכתבו שבאמת הי' בן כוזיבא בחזקת משיח ממש [הרבה יותר מ'צל של הו"א'] וע"פ תורה היו ר"ע וחביריו מחוייבים להחזיקו כמשיח, אלא שבעווה"ר לא זכינו שיגיע לשלב של 'משיח וודאי' וה"ה ככל מלכי בית דוד הכשרים, ולפי דבריהם פשוט שאי אפשר להגדיר את שיטת רבי עקיבא כטעות, דכי משום שגרם החטא ובטלה תהליך הגאולה לאחרי שהי' בן כוזיבא בחזקת משיח, נימא שטעו רבי עקיבא וחבריו כשנשאו את כליו של בן כוזיבא, אתמהה! וע"כ כתבתי שכיון שהלשון 'דימה' מורה על טעות ורבינו זי"ע כתב בפירוש "טעה", אין מקום לדבריהם.

ואיך שיהי', הרי הדיוק בלשון "טעה" ו"דימה" לא הי' אלא ליתר שאת על הראיות שהבאתי לעיל שבאמת הי' טעות מעיקרא והנהגה בלתי רצוי'.

שיטת האברבנאל

(ב) אני כתבתי שלפי שיטת האברבנאל לא הי' בן כוזיבא ראוי כלל להיות משיח וע"ז כתב הרב ווייסבערג שהמעיין בדברי האברבנאל "יראה שאין שום הכרח בדבריו להסיק מסקנה זו", ע"ש.

אבל כנראה [מדלא הזכירה] אישתמיטתי' להרב הנ"ל את ההוכחה העיקרית שהבאתי מדברי האברבנאל, והוא שהאברבנאל כתב שלדעת הרמב"ם הי' בן כוזיבא משיח שקר וע"ד ישו ומוחמד. יראו הקוראים הנכבדים וישפוטו, האם אין מזה הכרח למסקנתי9?

וגם מ"ש הרב הנ"ל שלפי המהלך הראשון של האברבנאל לא טעה רבי עקיבא כלל, איני יודע האיך יפרנס הרב ווייסבערג את דברי האברבנאל שכתב לפי מהלך זה, בזה"ל: "עם היות רבי עקיבא יודע כל זה מפי ספרים ומפי סופרים, קרה לו כמו שיקרה פעמים רבות לכל חכם לב שיחשוב ויאמין מה שנכספה וגם כלתה נפשו להיות, וכן רבי עקיבא בכספו לתשועת ה', כשראה גבורת בן כוזיבא והצלחותיו במלחמות שלא כמנהג הטבעי עלה בדעתו שמאת ה' היתה זאת".

גם מ"ש הרב הנ"ל שהמהלך השני שכתב האברבנאל אינו מתאים לשיטת חז"ל, אינני יודע מנא לי' הא, ואדרבה, מדברי האברבנאל מבואר שגם מהלך זה מיוסד הוא על דברי חז"ל, ולפענ"ד מופרך לומר שהאברבנאל יטה מקבלת חז"ל בענין זה.

עוד כתב הרב הנ"ל שגם לפי מהלך השני של האברבנאל שהי' בן כוזיבא משוח ה' לענין המלחמות. אבל נוסף על זה שהאברבנאל לא כתב כן כי אם בדעת רבי עקיבא [שלפי דעתו טעה ונענש ע"ז], הרי חבל שסתם הרב ווייסבערג ולא ביאר לאיזה סוג 'משוח' כיוון האברבנאל. אבל המעיין באברבנאל יראה דברים מפורשים, וז"ל: "היתה מחשבתו של רבי עקיבא שהי' בן כוזיבא מפצו של הקב"ה ושעשאו לנקום נקמת עמו ודם עבדיו מאויביהם, והנה שלוחי הקב"ה להחריב שונאיו יקראו משיחים ועבדי ה' כמו שנקרא נבוכדנאצר עבדי (ירמי' כה, ט; מג, י) ועל כורש מפני שהחריב בבל נאמר (ישעי' מה, א) כה אמר ה' למשיחו לכורש". וכל אריכות בזה אך למותר יהי'.

שיטת פירוש הרע"ב על מגילת רות

(ג) הרב וייסבערג הביא מפי' הרע"ב (לבן אחיו של הרע"ב מפרש המשנה) על מגילת רות, שבן כוזיבא "הי' לו להיות משיח שכן הי' מבית דוד כו'" והטעם שלא נתגשם הי' רק משום שלא הי' לישראל זכות ולא משום דלא הי' ראוי כלל לזה.

אבל: (א) מעולם לא כתבתי שלא מצינו בשום ספר שבן כוזיבא הי' ראוי למלוכה וכיו"ב, ופשוט שאי אפשר להביא את כל הדיעות שנאמרו ונשנו בזה לעמק השווה. מה שכתבתי הוא שלדעת הרמב"ם – שלפ"ד רבינו הלכה כמותו בסוגיא זו - ועד"ז לפי דעת האברבנאל [וכ"ה פשטות משמעות דברי חז"ל] לא הי' בן כוזיבא ראוי להיות משיח. (ב) גם בפירוש הרע"ב הנ"ל אין הדברים ברורים שהרי כתב שם בפירוש הכתוב בספר דניאל (ח, יח) "והשחית עצומים ועם קדושים" דקאי על בן כוזיבא, ומה שנאמר "והשחית עצומים ועם קדשים" קאי על מה שאמרו חז"ל שהי' לו ק"ן אלף מטיפי דם באצבעו שהי' עושה שישימו האצבע על השלהבת עד שתהי' מטיף ממנו דם לראות אם יש להם גבורה ועלהם נאמר והשחית עצומים ועם קדושים, וע"ש עוד10.

ואיך שיהי' הפירוש בדברי הרע"ב, הלא אין זה מעלה או מוריד לעניננו, שהרי עיקר דברינו מיוסדים על דברי הרמב"ם ורבינו זי"ע וכמשנ"ת.

האם פסק הרמב"ם כרבי אוניא

(ד) במאמרי הבאתי - כסניף נוסף על העיקר - מ"ש בשהש"ר דלר' אוניא "ארבעה שבועות השביע [שלא לדחוק את הקץ] כנגד ארבעה דורות שדחקו על הקץ ונכשלו . . ואחד בימי בן כוזיבא". וע"ז טען הרב הנ"ל "דאין זה נוגע כלל לעיקר היסוד שרוצה להוכיח בכל אריכות דבריו שב"כ לא הי' ראוי להיות משיח, דלפי דעה זו החסרון הי' בהזמן כו' ולא בהגברא".

ולא הבנתי מנ"ל להרב הנ"ל להרבות במחלוקת ולומר שרבי אוניא פליג על כל מאמרי חז"ל שאכן דיברו בגנות הגברא דבן כוזיבא, הרי יתכן שמרשעים יצא רשע ונוסף על שאר חטאיו עוד הרבה להרשיע בדחיקת הקץ. ובכל אופן, גם לשיטתי' של הרב ווייסבערג, הרי אין זה נוגע לשיטת הרמב"ם דקיי"ל כוותי' דס"ל שבן כוזיבא נהרג בעוונות, והיינו שהי' חסרון גם בה'גברא' וכמשנ"ת.

ומ"ש הרב הנ"ל שהרמב"ם לא ס"ל כרבי אוניא, הרי כבר הקדמתי לכתוב שיתכן שהרמב"ם לא ס"ל כדברי המדרש אם כי לאו מטעמי' דהרב ווייסבערג ממש.

ביאור שיחת רבינו בש"פ וישב תשל"ד

(ה) בקשר למה שהבאתי משיחת ש"פ וישב ה'תשל"ד כתב הרב ווייסבערג ש"לכאורה מדברי רבינו אלה נסתר כל בנינו, שהרי נאמר שם ד'בזמן של ר"ע הי' יכול להיות טעות כזה משום שעדיין לא הי' ידוע פרטי סדרי הגאולה'. הרי להדיא שטעותו של ר"ע לא הי' מחמת שהגברא לא הי' ראוי כלל וכלל להיות משיח, כ"א משום שלא הי' ידוע סדרי הגאולה".

הנה כנראה לא ירד הרב ווייסבערג לעומק דברי רבינו בזה.

בהשיחה מבואר שבמה שכתב הרמב"ם בהל' מלכים והדגיש שרבי עקיבא וחביריו טעו, הנה מילתא 'אגב אורחא קמ"ל', שבענין זהות המשיח יתכן שגדולים וטובים יטעו, וע"כ נהי' זהירים יותר שלא להתפעל ממחברים מוצלחים בדורנו שמדמים בעצמם לעשות כמעשה רבי עקיבא. לאלו נאמר: אפילו אם תצליחו לשכנע את כל חכמי הדור ולהוציא חתימות מידם, לא נזוז כמלא נימא מפס"ד הרמב"ם.

אלא שאח"כ הוסיף הרבי לתרץ [=צו באווארענען] עוד שאלה והיא: אם באמת טעו רבי עקיבא וחביריו, איך יוכלו אנשים כערכנו להשמר מטעות? ואם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי הקיר?!

ולזה הסביר רבינו ואמר שבזמנו של רבי עקיבא עדיין לא היו סימני מלך המשיח קבועים בספר 'הלכות הלכות' השווה לכל נפש, וע"כ הי' שייך שחכמי ישראל יטעו, משא"כ בזמנינו הנה בענין זה אכשור דרא שכבר קבע לנו הרמב"ם סימנים מובהקים לחזקת משיח וכו', סמנים אשר כל רואיהם יכירום ועל פיהם ידעו האם יש לו למלך שיעמוד דין (חזקת) משיח אם לאו.

ומה שכתב הרב ווייסבערג שמהשיחה מבואר שטעותו של רבי עקיבא לא הי' אלא בענין סדר הגאולה, הנה המעיין בהשיחה יראה לשון רבינו שאמר: "אין די צייט פון ר' עקיבא האט געקענט זיין אזא טעות, ווארום מען האט נאך ניט געוואוסט יעמולט די פרטי וסדרי הגאולה". ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במק"א, ובשיחתו עם האדמו"ר מסדיגורא שליט"א ('בצל החכמה' עמוד 101) פירש רבינו דזה שרבי עקיבא הי' יכול לטעות ולומר 'על שמעון בן כוזיבא שהוא משיח" הוא בגלל "שזה הי' קודם שנפסק הדין ע"י הרמב"ם שגאולת ישראל תהי' כאשר יקום יהודי מבית דוד וכו' ויכוף כל ישראל ללכת בדרכה ולחזק בדקה", ע"ש. וכוונתו מבוארת דרבי עקיבא טעה וסבר שהגאולה יכולה לבא על ידי איש חייל מוצלח וכו' אבל עכשיו אי אפשר לטעות בזה כי כבר נקבעה ההלכה שמשיח צ"ל דומה לדוד אביו בחכמה, ביראה ובמעשים11.

האם שייך ע"פ תורה שרבי עקיבא וחביריו יטעו

(ו) הבאתי משיחת ש"פ וישב תשי"ב שגדולי ישראל וחכמי הש"ס יכולים לטעות, ואפי' משה רבינו בא לכלל טעות. וע"ז כתב הרב ווייסבערג ד"עם כל זה מצינו לרוב בספרי תלמידי הבעש"ט וכן במשנת רבינו שטרחו לבאר בכל מקום שמצינו מה שנראה כטעות אצל צדיקים גדולים כמו האבות והשבטים וחז"ל וכו'12, שלאמיתו של דבר לא הי' בזה טעות כפשוטו ח"ו כ"א דלפי עוצם מעלתם הי' חסרון קל בדקות דדקות . . אשר לפ"ז כשמדובר בצדיק נורא ונשגב כר"ע, שהתורה הי' ראוי' להנתן על ידו, ושכל התושבע"פ המצוי' בידינו נמסרה על ידי תלמידיו, הנה הקביעה שצדיק זה הי' שייך לטעות גסה, דהיינו שלא הי' אפי' הו"א שב"כ הי' יכול להיות משיח, מופרכת היא. ולא עוד אלא אפי' אם הי' מפורש שחור ע"ג לבן במקורות נאמנים שהכי הוי עובדא, דהיינו שהי' בזה טעות כפשוטה מתחילתה ועד סופה, ג"כ מצוה עלינו לדחוק ולטרוח ולהוציא הדברים מפשטותן13".

אבל: (א) מה שהבאתי את שיחת ש"פ וישב ה'תשי"ב לא הי' אלא כדי לציין מ"מ נוסף למה שכתב רבינו בשיחת ש"פ וישב ה'תשל"ד בנדון דידן ממש. (ב) ידוע המבואר בכ"מ, והאריך בזה רבינו בדוכתי טובא, שבספר 'הלכות הלכות' אי אפשר להוציא הדברים מפשוטן, וכל העושה כן הרי הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ובנדון דידן, הרי תמכתי יתידותי בעיקר בדברי הרמב"ם בספר היד וספרים שנכתבו בלשון צחה וברורה אשר מסגנונם נראה בעליל שהתכוונו לדבריהם כהווייתן. ומכיון שכן, שוב אין הכרח לילך כל בתר איפכא ולהוציא את כל דברי חז"ל הנ"ל מפשוטם, כי בנדו"ד המדרש וההלכה יחדיו יהלכון וכולן מתאימות זל"ז וכמשנ"ת14. (ג) שאלת תם: אכן מצינו מדרשי ואגדות חז"לסודות התורה גנוזים בהם] שפורשו שלא כפשוטן כדי להצדיק את הצדיקים דמעיקרא, אבל בנדו"ד הלא ראינו שהאברבנאל ודכוותי' הבינו את דברי חז"ל כפשוטם וכמשמעם, ואדרבה הוסיפו לשפוך בוז על בן כוזיבא וכו' בלשונות שאינם משתמעים לתרי אנפי, והיכן מצינו שיקחו פרקים שלימים בספרי הראשונים והאחרונים ויפרשו בהם ההיפך מהפירוש הפשוט?!

ולגוף שאלתו, היאך אפ"ל שצדיק וחכם כרבי עקיבא נקט כשיטה שהתבררה כדיעה שאינה להלכה, עד שהדבר מכונה בשם "טעות", הנה אין אתנו יודע עד מה*, אבל יש להעיר: (א) אין המדובר על חטא ועוון ח"ו אלא רק כעין טעות בשיקול הדעת או שנתעלמה ממנו ההלכה15 כפי שקבעה הרמב"ם16; ב) יש לומר שעל בנ"י נגזר מן השמים שיוכל בר כוכבא להוציא את מרדו מן הכח אל הפועל וע"כ היתה עילה וסיבה מאת ה' שחכמי הדור יסכימו למעשיו וישאו את כליו; (ג) אפילו את"ל שבאמת הי' מקום ע"פ תורה לומר שמשיח יהיה איש חיל מוצלח, שומר תומ"צ, אבל לא מלך הוגה בתורה בצביון דוד אביו, הרי סוכ"ס היה כאן מאורע שגרם לצרות רבות.

ובכל זה לא באתי אלא להעיר, כי באמת לא באתי לעיין בהדי כבשי דרחמנא כי אם לפרש את דברי חז"ל והראשונים ע"פ גדרי ההלכה ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.


1) וחידוש יותר גדול מזה מצינו ב"רבי הילל דאמר אין משיח לישראל" (סנהדרין צח, ע"ב), ובשו"ת הרדב"ז ח"ד סקפ"ז הבין שהדברים כפשוטן וע"כ הוציא מזה הלכה למעשה "לענין מי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד שלא נקרא בשביל זה כופר" ש"הרי הלל הי' אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת שאמר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו דאם לא כן איך היו אומרים שמועה משמו. והטעם מבואר כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת ואם כן אנוס הוא ופטור". ולהעיר גם ממ"ש בהשגות הראב"ד הל' תשובה פ"ג ה"ז. ואכ"מ.

2) ולהבדיל – בכל ספרי דברי הימים בכלל ודברי ימי ישראל בפרט.

3) כ"מ מלשון רבינו בשיחתו עם האדמו"ר מסדיגורא שבספר 'בצל החכמה' עמוד 101. או י"ל שסבר רבי עקיבא שבן כוזיבא הי' צדיק נסתר ובמשך הזמן יתגלה כממלא מקום דוד אביו (ראה אג"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע חכ"ו).

4) לפי פשטות משמעות לשון הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ג) שעד שנהרג בן כוזיבא עדיין לא ידעו (ר"ע וחביריו) בבירור שלא הי' הוא המשיח, לכאורה צ"ל שלא ידע רבי עקיבא מכל מעשה תעתועיו וגידופיו, דאלה"כ איך שייך שיחזיקוהו למשיח? ובכמה ספרים (ראה 'דורות הראשונים' ועוד) כתבו שגם רבי עקיבא חזר בו כשנתגלה קלונו של בן כוזיבא. וצ"ע.

5) ויש להוסיף שלפי דעת החכמים החולקים על רבי עקיבא הי' לבן כוזיבא דין רודף והי' חייב מיתה כמבואר בלקו"ש חכ"ז עמוד 200 בהערה.

6) יש להעיר גם ממ"ש בספר 'שלשלת הקבלה': "וכן נ"ב שנים אחר החורבן קם איש אחד שהי' נקרא בר כוכבא, ועשה עצמו משיח, והלכו אחריו כל היהודים שבביתר, ובפרט רבי עקיבא שהי' רץ לפניו עם כלי המלך בידיו, וימלכו ג' דורות מהם על ישראל, והיו רומולוס בן רופוס בן כוזיבא".

7) ב'ויואל משה' איתא ש"בן כוזיבא הי' איש קדוש ונורא וראוי לנבואה בכל המידות שחשב הרמב"ם ז"ל" (עמוד עג), ועל כן "היו מחז"ל כגון רבי עקיבא, שראו בו את מלך המשיח", "ובתקופה זו היתה להם הצלחה נפלאה (עמוד פז), אך מכיון "שעשו פעולות ליקח לעצמם גאולה וממשלה טרם הזמן הראוי, נכשלו ע"י זה בפורענות קשה ומרה עד מאוד, השי"ת ישמרנו" (עמוד נו) "ולולא החטא הזה היו בבחינת זכו אחישנה, והי' אז מציאות לגאולה".

8) וגם לפי ה'ויואל משה' (שבהערה הקודמת) נכשלו בן כוזיבא והתומכים בו בעוון פלילי של 'דחיקת הקץ' ע"ש.

9) ויעויין בלשון האברבנאל ב'ישועות משיחו' פ"א מה שכתב ע"ד השלשה משיחים מדומים (1) "ישו הנוצרי"; (2) בן כוזיבא; (3) "מוחמד נביא הישמעאלים": "הלא תראה שבתחילות אלו אלפיים שנה האחרונים קמו תלמידי ישו הנוצרי והרימו ניסו ופרסמו שהוא הי' המשיח שיעדו הנביאים ונתפשטה אמונתם בימים ההם ברוב העולם, גם קרוב לאותו זמן בביתר בן כוזיבא בסוף האלף הרביעי ועשה עצמו משיח, ואחריהם קם מחמד נביא הישמעאלים ואמר שמשחו ה' לנגיד ומצוה לאומים ונמשך אחריו רוב הישוב . . ואף שהי' כולו מפעלות הדמיון שוא עמלו בוניו בו . . . מאת ה' היתה זאת לפרסם בעולם כולו המלך המשיח אשר יבא ושימלאו ממנו פיות בני אדם ולבותיהם אפילו בדיעות מזויפות ודברים כוזבים כדי שבבא עתו ובהלו נרו יכירו וידעו כל יושבי תבל ושוכני ארץ כי שקר נחלו אבותיהם בענין משיחם ושמשיחנו זה קווינו לו כל כך מהשנים הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש הוא הוא ולא אחר".

10) ואולי יש לומר דמ"ש הרע"ב ועד"ז בשאר ספרים שנכתבו גם ע"ד הסוד ר"ל שבן כוזיבא הי' בו נשמת המשיח [וע"ד המבואר בספה"ק ע"ד נשמת קרח וכיו"ב] ואילו זכה הוא וגם אילו זכינו הי' הוא המשיח אבל למעשה ע"י עוונותיו הרבים וע"י עוונותינו הרבים לא יצא כחו זה אלא הפועל ואדרבה.

11) ומ"ש הרב הנ"ל בדבריו (העו"ב שם הערה 2) שב'תורת מנחם' ה'תשי"ג ח"ב עמוד 157 איתא ש"בר כוכבא לא נעשה משיח משום שהדור לא הי' ראוי לכך ומשמע דהוא לא משום שהוא לא הי' יכול להיות משיח", הנה מלבד זאת שכבר נתבארה משנתו האחרונה של רבינו בזה, הנה המעיין בהשיחה שציין בפנים יראה דאין זה מוכרח כלל, ז"ל רבינו שם: "וזהו שמצינו שרבי עקיבא הי' סבור שגילוי המשיח יהי' בדורו, והי' דורש הפסוק 'דרך כוכב מיעקב' על שמעון בר כוכבא, באמרו 'דין הוא מלכא משיחא' - כי, בנוגע לרבי עקיבא מצינו ש'מן שית מילי איעתר רבי עקיבא', וידוע שהו"ע אות וא"ו (שמספרה ששה), דא אות אמת, ספירת התפארת, שנקראת אילנא דחיי (למעלה מספירת המלכות, שנקראת אילנא דטוב ורע). אלא, שכל זה הי' מצד רבי עקיבא, שמצד עצמו גמר את כל עניני העבודה והי' מוכן לגילוי המשיח, אבל הדור כולו לא הי' ראוי לכך, ואכן נתברר שבר כוכבא אינו משיח, ולכן קראו לו בר כוזיבא".

12) להעיר מקושיית אדמו"ר האמצעי (תו"ח פ' וישב): "הנה באמת יש להפליא על טעות השבטים ביוסף איך לא הכירו והשיגו בגודל מעלתו מאחר שראו לאביהם שאהב אותו ביותר והאבות הן המרכבה שהרי אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כו' ואיך יפלו נשמות גבוהות כאלה בקנאה ושנאה ח"ו ולמה ומאיזה טעם שנאו אותו וביותר על חלומותיו ודבריו שהוסיפו שנאה בלבם כו'".

13) יש להעיר שגם אם הי' הרב ווייסבערג מצליח להוציא את כל הנאמר בגנותו של בן כוזיבא מידי פשוטו עדיין לא הי' מצליח ליישב דברי המחברים שעליהם עמדנו, שהרי גם הרב ווייסבערג מודה כנראה שר"ע טעה בטעות דקה, ואילו לפי דברי המחברים הנ"ל הרי לא טעה ר"ע לא בטעות גסה ואף לא בטעות דקה מן הדקה, ואדרבה, לפי דבריהם צריכים אנו ללמוד מר"ע להתנהג גם אנחנו כמותו.

14) ומה יענה הרב ווייסבערג למה שאמרו חז"ל שרבי הילל טעה באחד מעיקרי הדת (ראה לעיל הערה 1), ולדעת הרדב"ז (הנ"ל שם) אי אפשר לומר שלא הי' זה כפשוטו שהרי מזה למד הלכה למעשה ולדורות על דבר כופר בשוגג בא' מעיקרי הדת.

*) לפי ביאור הכותב לכאורה לכתחילה אין מקום לשאלה זו, שהרי בהרבה דברים אין פוסקים להלכה כר' עקיבא, ואין כאן "טעות" במובן הפשוט, אלא רק שבנוגע להלכה אין ללמוד מזה. וכי בכל מקום שיש מחלוקת תנאים ואמוראים ונקבעה הלכה כאחד מהם קשה מדוע השני טעה? המערכת.

15) וע"ד שמצינו בכ"מ: ראה סנהדרין פב, ע"א במשה רבינו, ולא מצאנו בשום מקום לפרשו שלא כפשוטו.

16) אלא שיש להעיר ממ"ש האברבנאל (הנ"ל בגליון תקכא) בזה"ל: "ומי יודע אם לא בעוון זה [שתמך רבי עקיבא בבן כוזיבא] נתפש רבי עקיבא במותו, שהיתה מיתתו יותר קשה ממיתת שאר הרוגי מלכות". ואולי י"ל שהוא ע"פ מאמר חז"ל שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה.

גאולה ומשיח
ברכת שהחיינו בביאת המשיח
הת' ארי' לייב צייטלין
תלמיד בישיבה

בסיום שיחת ש"פ תזו"מ תנש"א אומר כ"ק אדמו"ר "ועוד והוא העיקר שכל זה נעשה בפועל ממש, למטה מעשרה טפחים, כך שיכולים להודות ולברך על לידת והתגלות המשיח שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", עכלה"ק1.

הנה מצינו כמה טעמים לברכת שהחיינו בביאת המשיח, והם: א. על השמועה טובה שמשיח הגיע, ב. על ראיית פני מה"מ. ג. על קיום המצות שנמנע מאתנו לקיימם בזמן הגלות. ד. על זמן הגאולה. וכמו שיתבאר לקמן.

על השמועה

בסדר ברכת הנהנין פי"ב סעי' ז: "על שמועות טובות בין שהיא טובת רבים בין שהיא טובת יחיד כל שלבו שמח בטובתו כגון שהוא אביו או רבו או רעו אשר כנפשו מברך הטוב והמטיב, הטוב לו ששימח לבבו והמטיב למי שנעשית לו הטובה ואצ"ל אם רואה הטוב בעיניו, ואם בשרוהו טובת עצמו מברך שהחיינו ואם יש לו שותף בה מברך הטוב והמטיב".

ולכאו' מכיון שהשמועה על ביאת משיח היא בשורה טובה לכל בנ"י, נמצא שכל בנ"י שותפים בה, וא"כ הי' צ"ל הברכה הטוב והמטיב ולא שהחיינו.

ויש לומר שאעפ"כ נברך שהחיינו עפמ"ש בלוח ברה"נ (פי"א הל' כב) וז"ל: "הרואה את חבירו החביב עליו הרבה ושמח ונהנה בראייתו אם לא ראהו זה . . שלשים יום מברך שהחיינו, ואפי' אם יש אחרים שנהנים בראייתו אינו מברך אלא שהחיינו ולא הטוה"מ לפי שאין זו טובה אלא שמחת הלב לבד". עכ"ל.

והיינו שיש שני ענינים, טובה ושמחה, וברכת הטוה"מ שייכת לטובה דוקא ולא לשמחה (וכמובן מלשון הברכה הטוב והמטיב).

וההבדל בין טובה לשמחה הוא, שטובה הוא דבר מסוים שהגיע לו וקיבל דבר שיש לו ממנו תועלת, וכמפורש בשו"ת הרשב"א (ס"ד סי' עז): "לא בכל דבר שנהנה הוא ואחרים עמו מברך הטוה"מ . . אלא בדבר שיש לו תועלת והנאה בו ולאחרים עמו". וכרוב הדוגמאות בדיני ברכה זו בית חדש, כלים ובגדים חדשים, ירושה וכיו"ב, משא"כ בראיית חבירו הרי אין השמחה מדבר שיש לו ממנו תועלת כ"א מהפגישה עצמה, ואין זה טובה שהרי מהפגישה עצמה אינו מקבל שום דבר (ממשי), ולכן מברך שהחיינו ולא הטוה"מ.

ועד"ז יש לומר בנוגע השמועה שמשיח התגלה, הגם שכל בנ"י שותפים בה, מ"מ כל זמן שלא קיבלו ממנו איזו טובה, אינו אלא שמחת הלב בלבד, שעלי' מברכין שהחיינו דוקא.

לכאורה הי' אפשר להקשות על ביאור הנ"ל, שהרי שמחת הלב מבשורה טובה זו של התגלות משיח, קשורה לזה שבהמשך להתגלותו יהיו שינוים לטובה לתועלת ולטובת כולם (ביטול שעבוד מלכיות וכו'), וא"כ הגם שכעת עדיין לא היו שינויים אלו, מ"מ יש לברך כבר מעכשיו הטוה"מ בשביל התועלת שהיא לאחר זמן, וכמו שמצינו בדין קניית בגדים (סדר בה"נ פי"ב הל' ד): "וכל מקום שמברך שהחיינו או הטוה"מ על בגדים חדשים, מברך מיד בשעת הקנין, שאין הברכה אלא על שמחת הלב שהוא שמח בקנינים". הרי חזינן דהגם שעדיין אין לו תועלת מהבגד (שהוא דוקא בשעת לבישה כמובן), מ"מ מברך כבר בשעת הקני' (שהחיינו או כאשר יש עמו שותפים מברך) הטוה"מ, וא"כ ה"ה בנדו"ד הגם שכעת עדיין אין התועלת מביאת משיח, מ"מ מכיון שיהי' לאחר זמן אפשרות כבר לברך הטוה"מ בשעת השמועה.

וזה אינו, דשאני קניית בגדים מנדו"ד, דבשעת קניית הבגד ה"ה כבר תפור ומתוקן וראוי' ללבשו, ולכן אפשר כבר בשעת הקני' לברך על התועלת מזה כיון שהוא גלוי ונראה, ודוקא אז אפשר לברך אבל אם אינו תפור ומתוקן וראוי ללבישה אין לו לברך עד שילבש את הבגד (סדבה"נ שם, ובשוע"ר סי' כב סעי' א), וכמו"כ בנדו"ד מכיון שהתועלת שתהי' לאחר ביאת המשיח איננה ברורה וגלויה (בפרטות), ואין אדם יודע איך יהיו עד שיהיו, א"כ א"א לברך כעת על הטובה והתועלת שתהי' בהמשך הזמן, אלא על שמחת הלב לבד שישנה כעת ועלי' מברכים שהחיינו, שהרי ברכות אלו הם לפי המצב שיש עכשיו לפניך (כדמוכח מלוח ברה"נ פי"א הל' כז-כח).

על הראי'

בהתוועדות ליל שמח"ת תשמ"ט (התוועדויות עמ' 207) אמר כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו: "כפי שמסתבר בפשטות שכאשר יראו את משיח צדקינו בפעם הראשונה יצטרכו לברך שהחיינו במכ"ש וק"ו מברכת שהחיינו על ראיית חבירו שלא ראהו אפי' שלושים יום"2.

ואם כבר בירך שהחיינו על השמועה וכמשנת"ל, יש לומר שדינו הוא כמו מי שנולד לו בן ובירך בשעת השמועה, ו"כשחזר ורואה הבן הנולד אם רואהו תוך ל יום מיום ששמע אינו צריך לחזור ולברך שהחיינו . . אבל אם אחר ל יום צריך לברך" (סדבה"נ פ"כ ה"ב).

והנה בלוח ברה"נ (פי"א הל' כב) בדין ראיית חבירו כותב: "ואין צריך לומר אם לא ראהו מעולם צריך לברך . . מחי' המתים, ואם לא ראהו שלשים יום מברך שהחיינו", מכאן משמע דגם מי שמעולם לא ראה חבירו (והכירו רק ע"י כתבים שהריצו זל"ז וכיו"ב) מברך3 שהחיינו, ועד"ז הי' אפ"ל דגם אם מעולם לא ראה מה"מ יש לו לברך שהחיינו.

אולם מהא דהשמיט דין זה בסדר ברה"נ (פ"ב הל' יא) יש לדייק דלא ס"ל הכי, ומי שלא ראה חבירו מעולם אין לו לברך בראייתו, וכמו שהעיר כ"ק אדמו"ר על הלכה זו (בספר סדבה"נ - תורת מנחם אות כג), "בלוח "ואצ"ל אם לא ראהו מעולם", ומדהשמיט כאן משמע דס"ל כשערי תשובה רכה ס"ה", עכ"ל.

והביאור בדבריו, דהנה המחבר כתב "מי שלא ראה את חבירו מעולם ושלח לו כתבים אע"פ שהוא נהנה בראייתו אינו מברך על ראייתו", ולשון זה נותן מקום לשני פירושים, בלוח ברה"נ פי' "ושלח לו כתבים" היינו שלא ראה את חבירו אלא ראה הכתבים ששלח, וכמ"ש אדה"ז בהמשך ההלכה שם "אבל אם לא ראהו עתה אלא ששלח לו כתבים אע"פ שהוא נהנה מאד בראייתם אותם מפני שלא ראהו זה זמן רב או שלא ראהו מעולם אינו מברך על ראייתן", ומזה דייק אדה"ז דדוקא בראיית כתבים אינו מברך, אבל בראיית פניו מברך גם כאשר לא ראהו מעולם, אבל השערי תשובה פי' "ושלח לו כתבים" "דאע"פ שהי' רגיל להריץ אגרות וכתבים מזה לזה מ"מ מכיון שלא נתחבר עמו פנים אל פנים אין מעולה האהבה כ"כ עד שיהי' נהנה ושמח בראיתו" עכ"ל, ולפ"ז לשון המחבר "נהנה בראייתו" קאי על ראיית חבירו שלא ראהו מעולם ואינו מברך עליו שהחיינו4, וע"ז העיר הרבי שכן נראה דעת אדה"ז בסדר ברה"נ (בדי השולחן סי' סו ס"ק ז).

אבל יש לומר דבראיית מלך המשיח גם כאשר לא ראהו מעולם מברך שהחיינו, ע"ד הדין הנ"ל בלידת הבן דגם אם לא ראהו מעולם ורק שמע אודותו מ"מ מברך שהחיינו, והחילוק בפשטות בין חבר סתם ללידת בנו ועד"ז מה"מ הוא, שאצל בנו ומה"מ אכן מעולה האהבה כ"כ עד שנהנה ושמח בראייתו"5, ולכן יש לברך שהחיינו.

על המצות6

מברכים שהחיינו על מצוות הבאים מזמן לזמן כגון מצות תקיעת שופר, לולב וכיו"ב, כמו"כ מברכים על מצוות שאינם תדירות ומצויות כגון פדיון הבן וכיו"ב, ועפ"ז יש לומר שנתחייב לברך שהחיינו לפני קיום המצוות שלא היו מצויים לנו בזמן הגלות.

ויש להוסיף עוד צד חיוב ע"פ המובא בכ"מ אודות חיוב ברכת שהחיינו כאשר מקיים מצוה מסויימת בפעם הראשונה בחייו, ומפורש בט"ז (סי' כה ס"ק א בסופו): "לכל מצות שאדם עושה בפעם ראשון מברך שהחיינו".

והגם שאין נוהגין כן, וכמובא בלקו"ש חי"א (עמ' 288) "(כמדומני ברור) פשט המנהג שלא לברך שהחיינו כשמניחים תפילין בפעם הא'".

הרי ביאר כ"ק אדמו"ר בש"פ ויקרא תשמ"ב (התוועדיות עמ' 1112) "דברכת שהחיינו קשורה עם מצוה שיש בה שמחה, ולכן כאשר מדובר אודות הנחת תפילין בפעם הראשונה, בהיותו מחוייב במצוות, הרי צריכים לדעת האם הוא אמנם שמח באופן כזה שהי' חייב לברך שהחיינו", והיינו שהסיבה לזה שאין מברכין שהחיינו היא מכיון שאנו מסופקים אזי אם הוא אכן שמח בה, ובמילא מובן דמכיון שבפשטות בבוא הגאולה נהי' במצב כזה שאכן נהי' שמחים בשלימות אם הוא אכן שמח בה, בקיומה של מצוה, ובפרט מצוה כזו שנמנע מבנ"י לקיימה יותר מאלפיים שנה, א"כ יש לברך שהחיינו לפני קיומה.

[ובפרט שבשיחה הנ"ל הורה כ"ק אדמו"ר שילדה קטנה קודם שהגיעה לחינוך מתחילה להדליק נש"ק תברך שהחיינו, מכיון שבודאי יש לה כזו שמחה (עוד יותר מגדולה) עיי"ש באריכות, וא"כ יש לומר עד"ז יהי' אצל כל בנ"י בביאת המשיח].

זמן הגאולה

בסיום שיחת פ' וירא תשנ"ב "שמחת הגאולה האמיתית והשלימה בגלוי ובפועל ממש שאז מברכים עלי' "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה"7.

ויש לומר שיש כאן חיוב ברכה בפ"ע על זמן הגאולה, בנוסף על השמחה הקשורה לראיית פני מלך המשיח או השמועה טובה שהגיע האדם שאליו ציפינו וכו', הנה כאן ישנו חיוב על הכניסה לזמן חדש.

ויש לבאר זה עפמ"ש בספה"ש תשמ"ח (ח"ב עמ' 403 הערה 71) שבענין היו צריכים לברך שהחיינו ביום הבר מצוה, מצד השמחה שזכה לחיוב במצוות, וזה שאין מברכין הוא רק מכיון שהמצוות שיקיים לאח"ז אינן כעת בפועל ובגלוי, ואין מברכין שהחיינו אלא על דבר שישנו בפועל ובגלוי בהוה ולא על דבר שיהי' בעתיד. ונראה לומר שהכניסה לזמן הגאולה הוא ע"ד הכניסה לזמן של חיוב מצוות, ובהגאולה הרי זה קשור עם פעולה בגלוי ובהוה, ביאת המשיח וראיית פניו וכיו"ב (ע"ד המבואר בהערה הנ"ל לברך בשעת הנחת תפילין שהיא פעולה ובגלוי, והא דלא נהגו לברך בהנחת תפילין בפעם הראשונה נתבאר לעיל), לכן נראה לברך שהחיינו גם על זמן הגאולה.

ויש להוסיף ע"פ החקירה בלקו"ש (חל"ז עמ' 14) בגדר ברכת שהחיינו במועדים וזלה"ק: "דיש לבארה בשני אופנים. א. ברכת הזמן על המועדים היא מצד החידוש בהגיע זמן מיוחד זה. ב. ברכת הזמן על המועדים היא על כללות זמן המועד . . יש חיוב ברכה על עצם זמן המועד" (היינו לא מצד חידושו - מטעם שמחה, אלא מצד עצם היותו זמן מועד).

דלפי אופן הא' מסתבר לומר שגם על זמן הגאולה יש לברך מצד החידוש בהגיע זמן מיוחד זה, (אלא שהמסקנה בשיחה היא שדעת אדה"ז היא כאופן הב', ועיין בלקו"ש חכ"ט עמ' 372 הע' 12).

וגם לפי אופן הב' י"ל עפמ"ש בשו"ת 'לב חיים' (ח"ב סי' מב) "בגאולה העתידה . . ברכת שהחיינו כי זכינו לזמן הזה, כי בודאי אנחנו קובעים יום הגאולה ליו"ט גמור . . וכן שמעתי שכן דעת מורנו הרב כנסת הגדולה שיום הגאולה היא יו"ט גמור ולקדש עליו ובכלל קידוש היום הוא לומר ג"כ זמן" עכ"ל. והיינו מכיון שיום הגאולה הוא יו"ט לכן מברכין שהחיינו, ולכאו' דעתו שהברכה על זמן הגאולה בכללות כלולה בהברכה הפרטית על יום הגאולה שהוא יו"ט, שהרי כותב בהמשך אחד "שהחיינו כי זכינו לזמן הזה . . קובעים יום הגאולה ליו"ט.


1) וכעי"ז בסיום שיחת ש"פ וירא תנש"א, ובהתוועדויות תשמ"ט עמ' 207, ובשבת פר' בראשית תנש"א (התוועדויות עמ' 209) הלשון הוא: "ויש לחקור האם יברכו שהחיינו על ביאת משיח צדקינו", הנה הגם שהלשון "ויש לחקור" משמע שיש ספק בדבר, מ"מ מהשיחות שנאמרו לאח"ז (הנסמנים לעיל) נראה שלמסקנה מברכים שהחיינו.

2) הגם שאמר בביקור הרבנים הראשיים (י"א אייר תשמ"ט) "שלא ראיתי נוהגין בברכת שהחיינו על ראיית חבירו, וצ"ע הטעם שאין נוהגין כן".

3) מפשטות ההלכה עליו לברך ברכת מחי' המתים, אבל בכלל לא נהגו לברך ברכה זו (ואולי י"ל הטעם מכיון שברכה זו קשורה לזה שלאחר יב החודש ה"ה כמת שמשתכח מן הלב לאחר יב"ח (ברכות נח, ב) ואינו שייך בכל מצב, ולדוגמא אם שלחו מכתבים בינתיים וכעובדא דהרה"ק ממונקאטש דלקמן, דע"י המכתבים אינו משתכח מן הלב, ועד"ז במה"מ הרי מחכים בכל יום שיבוא ואינו בגדר משתכח מן הלב),

והגם שלא נהגו גם בברכת שהחיינו (כבהערה הקודמת), מ"מ גם כאשר בפעמים נדירים כן בירכו, אמרו ברכת שהחיינו, גם כאשר לא ראו זא"ז יותר מיב חודש, וכמעשה רב מהגה"ק ממונקאטש זצ"ל שבירך שהחיינו בשם ומלכות כאשר ראה בפעם הראשונה בחייו את מוהרש"א אלפנדרי זצ"ל שהי' קשור עמו בקשר ידידות ואהבה אמיצים שהריצו מכתבים זל"ז (שו"ת הר צבי ח"א סי' קטו).

4) להעיר דהגם שלשון המחבר סובלת את שני הפירושים, מ"מ הרי במקור הדברים (שו"ת הרשב"א ח"ד סי' עו) משמע רק כפי' השערי תשובה שהרי כתב: "מי שלא ראה חבירו איני רואה שיהא חייב לברך . . ולא אמרו אלא בחבירו הרגיל אצלו דאילו על מי שלא ראהו" וכו', עיי"ש.

5) וכעובדא דהרה"ק ממונקאטש לעיל הערה 3.

6) ביחידות הרבנים הראשיים (יא אייר תשמ"ט) הזכיר הרב מרדכי אליהו שליט"א שבשעה שמקריבין את קרבן פסח כשיבנה ביהמ"ק נצטרך לברך שהחיינו וכן הכהן המקריב.

7) ועד"ז בלקו"ש ח"ב עמ' 546, ובלקו"ש חל"ז עמ' 19.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות