E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

גי תמוז - ש"פ קרח - תשס"ו
הלכה ומנהג
בדין פקו"נ דוחה שבת
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

יולדת שצריכה ללכת בשבת לבית הרפואה ויש לה ילדים קטנים בבית, וא"א להשאירם לבדם, אך יש להם שכן. האם בעל היולדת (שיש לו שכן שיכול לשמור על הילדים), רשאי לחלל את שבת ולהוליכם לקרובים בכדי לחסוך צער להקיץ השכן או שהוא מחויב להקיץ השכן בכדי למנוע חילול שבת.

הנה יש מחלוקת בין גאוני בתראי בנידון כעין זה. בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ז דן האם מותר להחם מים לחולה שיש בו סכנה אם יש אצל שכנו שתיה חמה, וכתב דמ"מ יש בנתינת נרו ושתיה חמה שלו להחולה, להמנע מחילול שבת, משום מדת חסידות, ואם יודע ששכנו ירא שמים ולא מקפיד כלל על מה שמקיצים אותו משנתו לצורך זה, מותר גם להקיצו, אבל אם שכנו מצטער מזה, נראה דכיון שמן הדין אין צריך להעיר אותו באמצע הלילה ולהפריע אותו, ויש בזה גם משום עבירה שבין אדם לחבירו. עכ"ל.

אבל הגאון רבי פנחס עפשטיין ראב"ד דירושלים ז"ל (בדיני רפואה בסידור מנחת ירושלים פרק ה ס"י) חולק על כל עיקר חידוש הנ"ל וכותב שאינו מסכים עם זה "כי גם השכן וכן האדם שעושה צרכי החולה מחויביים לעשות להצלת נפשו של החולה וצריך ליתן נרו ושתיה חמה שלו, ויש גם להקיצו על כך, ואף אם סובל קצת עי"ז, ואפילו אם עי"ז ישאר מנותק מביתו במשך כל השבת ג"כ צריך לסובלו להמנע מחילול שבת", עכ"ל.

והמנחת שלמה כתב שם ושמעתי מגדולי תורה בכתב ובעל פה שלדעתם מש"כ תמוה, וגם ערער על זה הגאון מוהר"פ עפשטיין ז"ל, אולם אנכי בעניי על משמרתי אעמודה שכנים הם הדברים שאמרתי וכן ראוי להורות עיי"ש.

וכ"כ עוד בחלק ב סי' ו אות ד להביא ראיה מגמ' שבת בדף מב, א ובשו"ע או"ח סוף סי' שלד איתא דגחלת המונחת במקום שעוברים בו רבים מותר לכבותה בשבת כדי שלא יזוקו בו העוברים ושבים ע"ש. והנה אע"פ שאסור לאדם לכבות אש בשבת אפילו אם זה יגרום לו הפסדים גדולים, מ"מ לא נזכר בשום מקום לחייב את זה שראה את הגחלת במקום רבים לעמוד על ידי הגחלת, או לשכור אחרים, כדי להשגיח ולהזהיר את העוברים שלא יוזקו בה, ועי"ז לא יצטרך לחלל את השבת ולכבותה, ועל כרחך דכיון שהוא הולך לדרכו לא הטריחוהו חכמים בטרחה יתרה ובהוצאת ממון כדי להמנע מכבוי זה שמותר מן הדין, מוכיח מזה דאין שום חיוב לטרוח הרבה או להוציא ממון כדי למנוע דיחוי שבת שנעשה בהיתר לצורך פיקוח נפש.

ומה"ט פסק בשש"כ פמ"א סעי' כ דחוט עלעקטריק חי שנפל ברחוב ויש חשש שמא יגע בו אדם ויבוא לידי סכנה, מותר להזעיק מומחה כדי להפסיק ממנו את זרם העלעקטריק ואין חיוב מעיקר הדין לעמוד שם במשך כל השבת כדי להזהיר בני אדם לבל יגעו בחוטים, ובאמת רבי פנחס עפשטיין ז"ל לשיטתו חולק גם על זה וכתב איני מסכים עם זה, דאפשר להעמיד שם אדם שיזהיר על כך, ולכן אפילו ע"י גוי ג"כ אינו כדאי להפסיק את הזרם אם אפשר כדלעיל. עכ"ל.

אמנם כתב המנחת שלמה (שם סי' ז' ד"ה הרי) "מיהו החולה עצמו צריך לבזבז ממון להשיג נר דלוק או תבשיל חם כדי שלא יצטרך הוא או אחד לחלל שבת בשבילו, וכ"ש אם יכול לפייס את שכנו שאינו ישן, בחנם או בשכר, שיתן לו את הנר או מים חמים, ורק אחרים אינם חייבים בכך, וכן אם החולה הוא בנו או אשתו שחייב אף בחול לרפואתם וגם להוציא ממון על כך ולא רק משום פקוח נפש אלא משום שהוא משועבד להם על כך, נראה שחייב להוציא ממון ולא לחלל שבת הוא או אחר בעבורם". עיי"ש.

ולפי"ז כיון שהורים יכולים להשיג שומר טף לשבת צריכים הם לדאוג לשומר מער"ש ואפי' להוציא ממון ולשכור שומר מער"ש כדי שלא יצטרכו לחלל שבת, וכ"ש גבי היולדת שצריכין להכין לפני השבת שכל מה דאפשר לשנות, יש לשנות, וכ"ש בזה דיש חיוב לעשות פעולות למנוע חילול שבת בכל מה דאפשר.

הלכה ומנהג
שיטת אדה"ז בדין העושה סוכתו תחת האילן וכו'
הרב יוסף יצחק קלמנסון
ראש ישיבת תות"ל ניו הייבן, קונעטיקאט

א. סוכה ט, ב במשנה: "העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית סוכה על גבי סוכה העליונה כשרה והתחתונה פסולה" וכו' ובגמ' שם: "אמר רבא לא שנו אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו אבל חמתו מרובה מצלתו כשרה וכו' וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר אמר רב פפא בשחבטן וכו'. סוכה ע"ג סוכה וכו' ת"ר בסכת תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית וכו' כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה וכו' ושמואל אמר עשרה" וכו'.

ובתוס' שם ד"ה 'הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר' כתבו: "...ואם הסוכה שתחת האילן מסוככת כראוי שצלתה מרובה מחמתה לאו מסתבר שתפסל משום צירוף סכך פסול כיון דכי שקלת ליה לפסול אכתי צלתה מרובה אלא כשאין צלתה מרובה אלא מחמת הפסול" וכו' יעויי"ש בתוס', ויעויי"ש בהראשונים דכתבו דכן הוא ג"כ שיטת רש"י ז"ל דכתב בד"ה 'הא קא מצטרף סכך פסול' וכו' "...ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה" דמשמע דמפרש ג"כ דאיירינן דאין צל הסוכה צלתה מרובה בלי צירוף סכך האילן דלכן מקשה דהא קא מצטרף וכו'.

ושיטת הריב"א ושאה"ר דקושיית הגמ' היא גם כשסכך הסוכה מרובה מצלתה מצד עצמה דמ"מ ע"י הסכך שלמעלה נתבטל הסכך שלמטה שהרי הצל הוא מן האילן ולא מן הסוכה, ולא הוי תו צלתה מרובה אלא בצירוף הסכך הפסול שלמעלה יעויי"ש בדבריהם, והובאו ב' השיטות בטור ושו"ע או"ח סי' תרכו ובשו"ע אדה"ז שם [אלא דבטוש"ע הובא שיטת רש"י והתוס' לראשונה ואח"כ שיטת הריב"א וסייעתו, ובשו"ע אדה"ז הביא קודם שיטת הריב"א ואח"כ שיטת רש"י וכתב שם דהעיקר כשיטת הריב"א].

ב. ויעויין בשו"ע אדה"ז שם סעי' ט דכתב: "ויש חולקין על כל זה ואומרים שאם הפסול מעורב בכשר וכו' כגון העושה סוכתו תחת האילן והשפיל ענפי האילן והורידן למטה ועירבן עם הסכך התלוש שע"ג הסוכה וכו' הן בטלים ברוב הכשר ומצטרפין עמו להשלים לשיעור צלתה מרובה מחמתה וכו' והוא שיהיה סכך הפסול המעורב דק וקלוש בענין שיהא חמתו מרובה מצלתו אבל אם צלתו מרובה מחמתו אינו מצטרף להשלים לשיעור צלממ"ח אבל אם הסוכה היא צלתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל סכך הפסול אינה נפסלת לעולם מחמת צל סכך הפסול אע"פ שצלתו מרובה מחמתו" ובסעי' י שם: "ואם סכך הפסול אינו מעורב עם סכך הכשר אלא הוא עומד למעלה ומצל על הכשר אם אין צל הסוכה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הפסול אע"פ שהפסול חמתו מרובה מצלתו אעפ"כ ה"ז פסולה שהרי סכך פסול משלימה לשיעורה אבל אם צלתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הפסול אע"פ שצלתו מרובה מחמתו ה"ז כשרה" יעויי"ש.

ומבואר בדברי אדה"ז דלשיטת רש"י והתוס' דמפרשים קושיית הגמ' והא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר וכו' דהיינו משום דאיירינן בשאין בסכך הסוכה צלממ"ח, הנה מתפרשת בכה"ג כל המשנה גם הא דבצלממ"ח דהאילן דפסולה, דהיינו דוקא בשאין בסכך הסוכה צלממ"ח, משא"כ היכא דבהסוכה צלממ"ח כשרה בכל אופן אפי' כשבסכך האילן צלממ"ח, וכמבואר בשו"ע אדה"ז כנ"ל1.

ג. והנה שיטת אדה"ז בזה היא שיטה מחודשת מאד, וכבר נלאו חכמי לב להבינה2, דלכאו' היא היפך המבואר להדיא בטוש"ע, והיפך משמעות הגמ' והתוס', והנני לבאר לענ"ד שיטת אדה"ז בזה, שאין שום סתירה מדברי הטוש"ע ומשמעות הגמ' והתוס' לשיטתו, ואדרבה פשטות דברי התוס' מורין כשיטתו, ומדברי הטוש"ע ישנו הכרח לשיטת אדה"ז בזה, וכמו שנבאר בע"ה.

דהנה בטור ריש סי' תרכו כתב: "מקום הראוי כיצד שיעשנו תחת אויר השמים דכתיב 'בסכת תשבו' ודרשינן ולא בסוכה שתחת סוכה, ולא בסוכה שתחת הבית, ולא בסוכה שתחת האילן, ואם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה" וכו', וכן הוא בשו"ע ריש סי' תרכו שם דכתב "והעושה סוכתו תחת האילן יש אומרים שאם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה אבל" וכו' יעויי"ש בטוש"ע דכתבו כן לכו"ע גם לשיטת רש"י והתוס' דמיירי בה, הרי מבואר להדיא בטוש"ע דהיכא דהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין אפי' בשצלממ"ח והוא לכו"ע גם לשיטת רש"י והתוס' כנ"ל.

ד. ויעויין בביאורי הגר"א סי' תרכו או"ק א דכתב: "...ומה שכתב שאם האילן בכל ענין כו', כן משמע בתוס' שם, שאמרו שם, והא דלא משני כגון כו', וכן משמע מהמשנה שם דקאמר כאילו עשאה בתוך הבית, וכן מדקאמר שם ולא בסוכה שתחת סוכה ולא כו', ובסוכה שתחת סוכה כ"ש דמיפסלא אם העליונה ותחתונה צלתה מרובה מחמתה, כמו"ש שם, ועוד, דמשני בשחבטן וסכך כשר רבה עליו, ואם איתא אפי' בשהאילן צלתן מרובה, כיון שהסכך כשר רבה, על כרחך צלתה מרובה מחמתה" יעויי"ש בביאורי הגר"א.

והיינו דהגר"א מוכיח מדברי התוס' שם דכתבו והא דלא משני כגון דבלאו פסול צלתה מרובה וכו' יעויי"ש דגם כשבהסוכה צלממ"ח פסולה, היכא דבהאילן צלממ"ח, דאל"כ איך היה יכול לאוקמי דאיירינן דבהסוכה צלממ"ח, דא"כ מ"ט פסולה כשבאילן צלממ"ח, וכן כתב במהרש"א דף י להוכיח מדברי התוס' האלו דכשבהאילן צלממ"ח, פסולה הסוכה אף דצלממ"ח יעויי"ש במהרש"א.

וכתב הגר"א דכן משמע גם מהמשנה דקאמר כמי שעשאה בתוך הבית, דבתוך הבית פסולה אף דהסוכה ג"כ צלממ"ח, וכן משמע ג"כ מהברייתא דקאמרה ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן וכו', והרי בסוכה שתחת הסוכה פסולה התחתונה בשצלממ"ח, וכמבואר בכל הסוגיא שם, ומדמשוה להו הברייתא כהדדי משמע דגם בסוכה שתחת האילן פסולה אפי' בשהסוכה צלממ"ח.

ושוב הוכיח כן הגר"א מהסוגיא עצמה דמוקמינן לה בשחבטן וכו' דכשבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אע"פ שסכך הסוכה רבה עליו, דכיון דבעינן צלממ"ח וסכך הסוכה רבה עליו ע"כ דבהסוכה הוי יותר מצלממ"ח ומ"מ פסולה, וכמבואר בדברי הגר"א, והם קושיות עצומות על אדה"ז וצע"ג.

ה. והנראה לומר בזה דיעויין בתוס' דף י שם בד"ה 'פירס עליה סדין' וכו' דכתבו משם הגאונים ור"ת דהא דפסולה בפירס עליה סדין הוא רק היכא דחמתה מרובה מצלתה בלא הסדין אבל אם יש צלתה מרובה מחמתה כשרה ואין הסדין פוסלה והיינו כמו שפירשתי לעיל דאין מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר כיון דבלא פסול צלתה מרובה מחמתה יעויי"ש בתוס'.

ומבואר בדברי התוס' דהיכא דסכך הסוכה הוי צלממ"ח תו לא מיפסלא משום צירוף סכך פסול אפי' כשהסכך פסול הוא צלממ"ח, וכהא דסדין וכו', וכ"כ במהרש"א שם [וכן נראה מוכח מדבריהם בד"ה 'הא קא מצטרף' וכו' דהוכיחו כן מההיא דהוצין וכו', ובההיא דהוצין בפשוטו מיירי דגם הסכך דלמעלה מכ' הוי צלממ"ח].

ובמהרש"א שם נתקשה ממשמעות דברי התוס' בד"ה 'הא קא מצטרף', דמשמע דהיכא דבאילן צלממ"ח מיפסלא הסוכה אע"פ דצלממ"ח, [וכנ"ל מהגר"א] וכתב לחלק אליבא דהתוס' בין קדם סכך הכשר לקדם סכך הפסול, דבההיא דסדין מיירי בשעשה קודם הסוכה דלכן לא מפסלה תו, משא"כ בעושה סוכה תחת האילן דהפסול קודם, בזה מיפסלא הסוכה אע"פ שצלממ"ח, והביא המהרש"א מדברי הר"ן דכתב כן בדברי ר"ת דתליא במי שקדם יעויי"ש במהרש"א.

ו. אמנם דמסתימת דברי התוס' דלא חילקו בזה דכתבו סתמה דהיכא דבהסוכה צלממ"ח תו לא מיפסלא וכו', משמע דלא מחלקי בזה [וכ"כ בשפ"א על התוס' שם דמדברי התוס' ורא"ש שסתמו משמע דלא נחתי לחלק בהכי] וכן נראה מדברי הטוש"ע בסי' תרכט דכתבו שם כדברי התוס' לגבי פירס סדין וכו', וכתבו זה בסתמה יעויי"ש, ולפי"ז שוב קשה ממשמעות דברי התוס' בד"ה 'והא קא מצטרף' וכו', וכמו שהקשה המהרש"א כנ"ל.

וביותר קשה על הטוש"ע דבסי' תרכט כתבו בדינא דסדין וכו' כהתוס' וכנ"ל, ובסי' תרכו כתבו בהדיא דלא שנא עם האילן קדם או הסכך קדם וכו', והיינו דלא נקטו בזה כמו"ש ר"ת לחלק בין מי קדם, אלא נקטו כהר"ן ושאה"ר דחלקו על ר"ת, כמו"ש בב"י וב"ח על הטור שם יעויי"ש, ולפי"ז קשיין טובא דברי הטוש"ע דנראין כסתרי אהדדי, דבסוכה שתחת האילן כתבו דהיכא שבאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין אפי' בשצלממ"ח, ולגבי סדין כתבו דאם הסוכה צלממ"ח לא מיפסלא ע"י הסדין אף דצלממ"ח וכמו"ש התוס', וכבר עמדו ע"ז בב"י ושאר נושאי כלי הטור סי' תרכט יעויי"ש וצע"ג.

ז. והנראה לומר בזה ע"פ המתבאר בשו"ע אדה"ז שם, דהפסול דסוכה שתחת סוכה והפסול דהעושה סוכתו תחת האילן וכו' הנשנה במשנתינו, תרי דיני פסול נינהו, דבסי' תרכח לגבי דין סוכה שתחת סוכה כתב דפסולה מכח הילפותא דקרא בסכת וגו' דמשמע סוכה אחת ולא תחת שני סככים [וכמבואר בהברייתא], ובסי' תרכו לגבי העושה סוכתו תחת האילן לא הביא פיסולה מהקרא [ואע"פ דבהברייתא ממעטת ג"כ סוכה שתחת האילן מהקרא] אלא כתב דפסולה הסוכה משום דאין צל הסוכה משמש כלום כיון שהצל העליון עליו וכו' יעויי"ש, והיינו משום דתרי דיני פסול נשנו בזה, דין הפסול דסוכה תחת סוכה דהוי משום דין הפסול דשני סככים, וזהו רק כשיש דין הפסק ביניהם, וכמבואר בגמ', דרק בכי האי גוונא הוא דחשיבי כשני סככים, ודין הפסול הנשנה במשנתינו דעושה סוכתו תחת האילן, דמיירי גם כשאין דין הפסק ביניהם, דבזה ליכא הפסול דמשום שני סככים, ולשיטת הריב"א וסייעתו הוי הפסול משום לתא דביטול סכך הסוכה משום דאינו משמש כלום [וכמו"ש אדה"ז בסעי' ב שם, דמיירי לשיטה הראשונה דהיא שיטת הריב"א וסייעתו יעויי"ש בשו"ע אדה"ז] ולשיטת רש"י והתוס' הוה הפסול דמשנתינו משום דינא דצירוף סכך פסול לסכך כשר [וכן מבואר במהרש"א שם דתרי דיני פסול נינהו, ובהמשנה מיירי גם בשאין הפסק י ביניהם דלא הוה הפסול משום שני סככים אלא משום דין צירוף פסול לכשר יעויי"ש במהרש"א].

ח. ולפי"ז יבואר לנו שיטת אדה"ז בזה כמין חומר, והוא דבדין הפסול דמשנתינו לשיטת התוס', לא הוה אלא כשבסכך הסוכה אין צלממ"ח, דבצלממ"ח לא מיפסלא תו הסוכה אפי' כשבסכך הסוכה צלממ"ח, וכמו"ש התוס' לגבי סדין וכו', וכן הוא בעושה סוכה תחת האילן וכו', כשאין הפסק י ביניהם, דלא הוי הפסול בזה אלא מדינא דצירוף פסול לכשר, דלא מיפסל הסוכה אלא כשאין בה צלממ"ח [דבצלממ"ח דהוי' כשרה תו לא מיפסלא כלל משום צירוף דסכך פסול וכו', וכמו"ש התוס' לגבי סדין וכו'].

וזהו מה שביאר אדה"ז בשיטת רש"י והתוס' בדינא דחבטן וכו' דאיירינן רק בגוונא דהסוכה לא הוי צלממ"ח, דבעינן בזה לצירוף דסכך פסול, דבזה מיירי המשנה לפי האוקימתא דחבטן וכו', דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח וכמ"ש התוס', ובזה מחלקת המשנה, דהיכא דסכך האילן לא הוי צלממ"ח מצטרף הוא להכשר הסוכה בשעירבן וסכך הסוכה רבה עליו דמיבטל להכשר, משא"כ כשסכך האילן צלממ"ח לא מיבטל בסכך הסוכה, ומשכחת לה שיהא סכך הסוכה רבה עליו אע"פ דאינו צלממ"ח, והיינו כשסכך האילן קל וקלוש אלא דמתפשט ברוחב הסוכה יותר, דהוה צלממ"ח, וסכך הסוכה הוה מעובה אבל לא מתפשט ברוחב הסוכה כ"כ, דלא הוה צלממ"ח, אבל הוא רב בכמותו על סכך האילן3, דהיה שייך לבטלו [ובזה אמרינן דסכך דצלממ"ח לא בטיל דחשיב וכמ"ש הראבי' בסי' תריג].

ומיושב בזה תמיהת הגר"א דבצלממ"ח דהאילן וסכך הסוכה רבה עליו הרי ע"כ דסכך הסוכה הוי ג"כ צלממ"ח וכנ"ל, דשפיר משכחת לה דיהא סכך הסוכה רב על סכך האילן שצלממ"ח, ואע"פ דאין בסכך הסוכה צלממ"ח, דלענין הביטול אזלינן בתר שיעור "כמות" הסכך, ולענין צלממ"ח אזלינן בתר "התפשטות" הסכך על הסוכה וכנ"ל4.

אכן היכא דסכך הסוכה הוי צלממ"ח דלא בעינן בזה לצירוף דהסכך פסול, לא מיפסלא הסוכה אפי' כשבהסכ"פ צלממ"ח וכמו"ש התוס', וכמבואר בשו"ע אדה"ז כנ"ל.

ט. ועכשיו נבוא ליישב הוכחות הגר"א מהסוגיא דגם כשהסוכה צלממ"ח פסולה וכו', והוא מהברייתא דתני בהדדי סוכה שתחת האילן וסוכה שתחת סוכה, והרי בסוכה שתחת סוכה מבואר להדיא בהגמ' דפסולה התחתונה בשצלממ"ח וכנ"ל, ולמה שנתבאר אין מהברייתא קושיא, דהברייתא מיירי בדין הפסול דסוכה שתחת האילן משום לתא דשני סככים, דמיירי כשיש דין הפסק ביניהם, דממעטה להו כולהו מהקרא משום לתא דסוכה אחת ולא שני סככים, ובזה פשוט הוא דהפסול גם כשצלממ"ח בהסוכה, דהוה משום לתא דשני סככים, ואדה"ז מיירי בדין הפסול במשנתנו דלא הוה משום לתא דשני סככים, דלא מיירי דוקא כשיש דין הפסק ביניהם [וכמו"ש במהרש"א שם דכן מוכח מהסוגיא ומסתימת הפוסקים] אלא הוא משום דין צירוף דסכ"פ לסכ"כ, דבזה לשיטת התוס' והגאונים [ודברי הטוש"ע בסי' תרכט] לא מיפסלא הסוכה כשצלממ"ח וכנ"ל.

י. ובזה מיושב ג"כ דלא קשה על דברי אדה"ז מדברי הטוש"ע בריש סי' תרכו דכתבו להדיא דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין גם בשצלממ"ח וכנ"ל, והוא משום דבטור שם הרי הביא פיסולא משום מיעוטא דהקרא דסוכה שתחת סוכה וסוכה שתחת האילן וכו', דמיירי היכא דיש דין הפסק ביניהם, דפסולה משום דינא דשני סככים, ובזה כתב דבצלממ"ח מהאילן פסולה הסוכה גם בשצלממ"ח, והיינו משום דבזה איכא הפסול דמשום שני סככים, דבהך פסול פסולה הסוכה גם בשצלממ"ח, וכן השו"ע שם נמשך אחר דברי הטור בזה, דמיירי היכא דאיכא הפסול משום שני סככים.

ועפ"ז מיושב ג"כ דלא קשיא מה שתמהו נו"כ הטור בסי' תרכט דדברי הטוש"ע סתרי אהדדי, דלגבי סדין כתבו דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא שוב וכמו"ש התוס' ולגבי סוכה שתחת סוכה כתבו דפסולה אפי' כשסכך הסוכה צלממ"ח וכנ"ל, והיינו משום דתרי דיני פסול נינהו, דהמבואר בסי' תרכט הוא מדין הפסול דצירוף סכ"פ לסכ"כ [דליכא שם הפסול משום שני סככים, דאין דין הפסק בין הסדין להסוכה, וכמו"ש ג"כ המהרש"א שם] דבזה היכא דבהכשר צלממ"ח לא מיפסלא תו אפי' כשבהפסול צלממ"ח וכנ"ל, והמבואר בטוש"ע בסי' תרכו דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אף דצלממ"ח, הוא כשיש דין הפסק ביניהם דהפסול מכח שני סככים וכנ"ל.

ואדה"ז דכתב בסי' תרכו דהפסול לשיטת רש"י והתוס' הוא רק בשאין בהסוכה צלממ"ח הוא משום דשינה מדברי הטור בזה, דלא הביא בסי' תרכו שם לגבי דינא דמשנתינו דהעושה סוכה תחת האילן וכו', הלימוד מהקרא [וכמו שהביא הטור] והיינו משום דדינא דמשנתינו לא הוי מדין הפסול דשני סככים אלא מדין הפסול דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ולכן לא הביא אדה"ז בזה הפסול מהקרא, וכתב בדין הפסול, דלשיטת רש"י והתוס' יהי' כשר כשבהסוכה צלממ"ח, והיינו משום דבזה ליכא הפסול מכח צירוף דסכ"פ [ואין כאן הפסול דמשום שני סככים, דלא איירינן כשיש דין הפסק ביניהם] וכמוש"נ.

יא. ועכשיו נבוא לבאר דברי התוס' בד"ה 'הא קא מצטרף' במש"כ והא דלא משני וכו', דהוכיחו מזה המהרש"א והגר"א דס"ל דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אע"פ דצלממ"ח וכנ"ל, והוא בהקדים לבאר מהלך הסוגיא, דבהמשנה תני העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית וכו' ופי' רש"י "ופסולה כדתניא בברייתא" והיינו דבהמשנה מצד עצמה מיפרשה כפשוטו דהפסול הוא מדין שני סככים, וכדתניא בהברייתא, ולזה אמר רבא לא שנו אלא באילן שצלממ"ח אבל חממ"צ כשרה ממאי מדקתני כאילו עשאה בתוך הבית למה לי למיתני כאילו עשאה בתוך הבית ליתני פסולה [ופי' רש"י "מההיא קרא דנפק"ל תוך הבית נפק"ל תחת האילן" וכו' היינו אם נפרש כפשטות המשנה דמיירי מדין הפסול דשני סככים] אלא הא קמ"ל דאילן דומיא דבית מה בית צלממ"ח אף אילן צלממ"ח, ומקשה וכי חממ"צ מאי הוי הא קא מצטרף וכו' ומשני בשחבטן וכו', וביארו התוס' דהא דמקשה והא קא מצטרף וכו', היינו משום דלאחר דברי רבא מפרשינן משנתינו דהוה דין הפסול משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ דלא איירינן בשיש דין הפסק ביניהם, דבזה משמיענו התנא דרק בשצלממ"ח דסכ"פ הוא דלא מצטרפא להכשר הסוכה משא"כ כשהסכ"פ הוא רק חממ"צ, דהתנא מיירי כשאין צלממ"ח בהסוכה דצריך לזה לצירוף האילן [וכמו שביאר בתוס' הר"פ דמש"ה הוא דעשה הסוכה תחת האילן דלא היה לו מספיק סכך כשר] ובזה הוא דמשמיענו חידושא דרק בשצלממ"ח דהאילן הוא דלא מיכשרא הסוכה משא"כ בשחממ"צ דהאילן מיכשרא הסוכה משום צירוף הסכ"פ דהאילן [דאי נימא דמיירי בשיש דין הפסק ביניהם ומדין הפסול דשני סככים, אין כאן חידושא דפשוט הוא דחממ"צ לא הוי כלל בשם סכך, וכמבואר בכל הסוגיא, ומה משמיענו בזה התנא בדיוקא דכאילו עשאה בתוך הבית] ולזה מקשה וכי חממ"צ מאי הוי הא קא מצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ ומשני ליה ר"פ דאיירינן בשחבטן וכו' דבזה כשחממ"צ בהאילן מיבטל בסכך הרוב דהסוכה, משא"כ בשצלממ"ח דהאילן אינו מתבטל בהרוב דהסוכה [וזה הוה חידושא, דהעושה סוכתו תחת האילן שצלממ"ח פסולה אע"פ שחבטן, דבצלממ"ח חשיב ולא בטיל וכנ"ל מהראבי'].

יב. וזהו ביאור דברי התוס' שכתבו דקושיית המקשה והא קא מצטרף וכו' הוא משום דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח, דבעינן בזה לצירוף דהסכ"פ, דלכן מקשה והא קא מצטרף וכו', וכתבו "והא דלא משני כגון דבלאו פסול צלתה מרובה משום דא"כ מאי למימרא" היינו דמקשו דלמה לא משני ליה דאיירינן כשבהסוכה צלממ"ח, ודין הפסול בהמשנה הוא משום לתא דשני סככים, וכפשטות המשנה, דע"ז קאמר רבא, דהתנא משמיענו דהפסול הוא רק בשצלממ"ח דהאילן, דאז הוי בדין סכך, משא"כ בשחממ"צ דלא הוי בדין סכך, ליכא בזה פיסולה דשני סככים, וע"ז תירצו התוס' "דא"כ מאי למימרא" היינו דאם המשנה מיירי בדין הפסול דשני סככים, מאי למימרא, דזה פשוט דסכך דחממ"צ לא הוי כלל בשם ודין סככה, ומאי משמיענו בזה התנא, וע"כ דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח, דאתינן עלה משום דינא דצירוף, דבזה משמיענו התנא חידושא, דבצלממ"ח דהאילן לא מיבטלא וכנ"ל.

ולפי"ז מבואר דאין מדברי התוס' האלו הוכחה לדין הפסול דמשום צירוף סכ"פ לסכ"כ, דהוא גם כשבהסוכה צלממ"ח, דהתוס' כתבו כן לפום הפסול דמשום שני סככים, דלמה לא תירץ ליה דמיירי בשצלממ"ח דהסוכה, והפסול הוא משום שני סככים, וע"ז תירצו דא"כ מאי למימרא וכו', ולכן מפרשינן דהפסול בהמשנה הוא משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ובשחבטן וכו', דלפי"ז מתפרשה המשנה רק היכא דבהסוכה אין צלממ"ח, דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא כלל וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב שיטת אדה"ז, דאין מהסוגיא ודברי הטוש"ע סתירה לדבריו, אלא אדרבה דמהסוגיא ומדברי התוס' והטוש"ע מתבאר כשיטתו וכנ"ל והדברים מאירים בע"ה.

יג. והנה בשו"ע אדה"ז שם סעי' ז כתב בהשיטה הראשונה שהיא שיטת הריב"א וסייעתו, דהפסול הוא משום ביטול סכך הסוכה דאינו מועיל וכו', דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה אפי' היא צלממ"ח, משום דסכך הסוכה מתבטל שאינו משמש כלום במקום שהפסול היה יכול להיות מיצל וכו', וכתב: "...ולכן אין הסוכה כשרה אא"כ יש בה סכך כשר הרבה כ"כ עד שאם ינטל מהסכך הכשר כשיעור הסכך הכשר המעורב בו היתה הסוכה צלממ"ח" יעויי"ש, והיינו משום דכל הפסול בהסכ"כ הוא כשיעור הסכ"פ, דמבטל דין הצל דהכשר כיון דגם בלעדו היה כאן הצל דהסכ"פ, דלכן היכא דיש בסכך הסוכה כ"כ סכך כשר עד שאם ינטל מהסכ"כ כשיעור הסכ"פ ישאר בו שיעור דצלממ"ח כשרה וכמבואר בשו"ע אדה"ז וכנ"ל.

ובשפ"א בסוגיין בד"ה 'והנה לשיטת הר"ן' כתב: "...וראיתי בשו"ע הרב (סי' תרכו) שכתב בפשיטות דהיכא דאפי' אם ינטל מה שנפסל ע"י האילן יהיה נשאר עוד צילתה מרובה אין האילן פוסל אפי' הוא ג"כ צילתה מרובה ע"ש, והוא כמו דמשמע דעת המהרש"א לעיל, והוא תימה גדולה בפרט מה שמסביר הרב שם הטעם דאילן פוסל דנראה מדבריו דכל הפסול הוא מכח צירוף סכך הפסול אבל באמת ב' פסולים הם תחת אילן פסלה תורה ולא מהני בזה שום היתר כיון שהמקום פסול להעמיד שם סוכה רק היכא דחמתה דאילן מרובה דלית ביה פסול דתחת האילן בזה אתינן עלה מכח צירוף סכך פסול וכן מצאתי להדיא ברבינו ירוחם" יעויי"ש בשפ"א.

ולמשנ"ת מבואר היטב דעת אדה"ז בזה, דבסוכה שתחת האילן, ואין דין הפסק ביניהם, ליכא פסולא מכח הקרא, אלא כל פיסולא הוה משום צירוף דסכ"פ לסכ"כ, ולשיטת הריב"א וסייעתו היינו דהסכ"פ מבטל מהסכ"כ כשיעורו, דלכן פסול להך שיטה כשצלממ"ח דהאילן אפי' כשצלממ"ח דהסוכה, דסכך האילן מבטל מסכך הסוכה כשיעורו [משא"כ לשיטה השני' דהיא שיטת רש"י והתוס', דלא אמרינן הא דסכ"פ מבטל מהסכ"כ כשיעורו, אלא הפסול הוא משום דא"א לצרף הסכ"פ להכשר הסוכה, דלכן בשצלממ"ח דהסוכה כשרה, דלא איכפת לן שוב בסכ"פ דהאילן, כיון דאי"צ לצירופו וכנ"ל] ולזה כתב אדה"ז דהיכא דיש כ"כ סכך כשר דגם אם ינטל מהסכ"כ כשיעור דהסכ"פ יהא נשאר שיעור דצלממ"ח כשרה, דאי"כ הפסול דמשום שני סככים, כיון דאין דין הפסק ביניהם, וכל הפסול בזה הוא רק משום ביטול בהסכ"כ כשיעורו דהסכ"פ וכמבואר בדברי אדה"ז, ומבואר לפי"ז היטב דעת אדה"ז בזה וכמוש"נ.

יד. עוד כתב שם בשפ"א "ובלא"ה תמהני על הרב ז"ל דהא לדידן לא משכחת האי דינא כלל כיון דקיי"ל דכשהאויר וצל למעלה בשוה הוה למטה חמתה מרובה א"כ א"א להיות אילן צילתה מרובה ובין הענפים צילתה מרובה" יעויי"ש בשפ"א [ובמה שכתב שם קודם בד"ה ברש"י ד"ה 'מאי' כו' יעויי"ש בשפ"א].

והנה מדברי השפ"א נראה דלמד דגם בשעירבן מבטל סכך דהאילן מהסכך דהסוכה לכל מה שתחתיו [וכמו שהוא היכא דסכך האילן למעלה בשלא חבטן, דכתב הר"ן ושאה"ר דסכך האילן מבטל לכל הסכך שמתחתיו דאי"כ צל הסכך אלא צל האילן, דלא איכפת לן בזה בכמות הסכך דהסוכה שמתחתיו, כיון דאין הצל אלא מכח האילן] דלא משכחת לן לדידן כלל שיהא סכך דהאילן צלממ"ח [ברוחב הסוכה] ומלבד זה עוד סכך כשר דסוכה צלממ"ח [ברוחב הסוכה] וכנ"ל.

אכן לענ"ד ביאור דברי אדה"ז בזה הוא פשוט, דבשעירבן אין צל דסכ"פ דהאילן מבטל מהסכ"כ דהסוכה, אלא כשיעור הסכ"פ ב"כמותו", דבשעירבן נעשה הצל מכח כל הסכך המעורב, בין הפסול ובין הכשר, דאין צל הפסול עושה יותר בהצל מהסכ"כ, כיון דהם מעורבין, דכל גדר ביטול מהסכ"כ בזה הוא רק כפי שיעור הצל שהיה נעשה מהפסול אילו לא היה מעורב, דהך שיעור דהכשר מתבטל כיון דגם בלעדו היה כאן צל מהפסול, וכמדוייק בדברי אדה"ז שם בסעי' ז דכתב: "...אבל אם צלממ"ח אין ביטול ברוב מועיל לו שלא יפסל הסוכה בצילו כיון שצל הכשר אינו משמש כלום במקום שהפסול היה יכול להיות מיצל שם אם לא נתערב כיון שצלממ"ח" וכו', דקדק אדה"ז בזה דאין הביטול משום דאין הצל בא מהכשר אלא מהפסול [כמו"ש בסעי' ב וסעי' ג שם לגבי סכך האילן למעלה "שמ"מ עכשיו אין צל הסוכה משמש כלום כיון שהצל העליון עליו" "דכיון שצל העליון שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך שתחתיו כנגדו ממש שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מצל על מקום שהוא מצל וכו' וכאילו היה המקום שהעליון מצל עליו מקום חמה" וכו', דבכה"ג מתבטל הצל דהסוכה שמתחתיו כפי שיעור רוחב הצל דהאילן ואפי' סכך הסוכה הוא עב ומרובה] דבעירבן הרי הצל בא משתיהן ביחד, אלא הביטל בהכשר הוא "כיון שצל הכשר אינו משמש כלום במקום שהכשר היה יכול להיות מצל עליו אם לא נתערב שם5" דבזה נראה דאין מתבטל מהכשר אלא כפי שיעור כמות הצל דהפסול, דלכן משכחת לה בפשוטו שיהיה שיעור בהסכ"כ דצלממ"ח גם אם ינטל מהסכ"כ כפי שיעור דהצל דהסכ"פ, וכגון שהיה בהסכ"כ דהסוכה פי שנים בכמות הסכך, מהשיעור דסכ"פ דהאילן, דבזה אף כשנחסיר מהסכ"כ כפי שיעור דהסכ"פ, ישאר ביה סכ"כ דצלממ"ח, וזהו דכתב אדה"ז "...ולכן אין הסוכה כשרה אא"כ יש בה סכך כשר הרבה כ"כ [בכמות] עד שאם ינטל מהסכך הכשר כשיעור הסכך הפסול המעורב בו [היינו שיעור דסכך בכמות] היתה הסוכה צלתה מרובה מחמתה" ומבואר לפי"ז היטב דברי אדה"ז ולא קשה מה שתמה עליו השפ"א וכמוש"נ.

טו. ומה שכתב השפ"א דמצא כן ברבינו ירוחם, כפה"נ כוונתו למש"כ הר"י שם בשיטת רש"י דהיכא דהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אפי' הסוכה צלממ"ח בלא צל האילן ואפי' השפיל וחבט ענפי האילן והשפילן למטה ועירבן עם סכך הסוכה והסכך הכשר של הסוכה מרובה מהסכך הפסול המחובר יעויי"ש ברי"ו, דמבואר להדיא ברבינו ירוחם דגם בשהסוכה צלממ"ח איכא הפסול דסוכה שתחת האילן, וכן הביא בבית מאיר או"ח ריש סי' תרכו דברי הרי"ו בזה, וכתב לפרש כן בדברי השו"ע שאם האילן צלממ"ח פסולה בכל ענין, דהכוונה גם כשבהסוכה צלממ"ח, וגם בשחבטן וכו', וכמו"ש ברי"ו [וכתב לבאר דרק בסוכה שתחת סוכה הוא דבעינן דין הפסק ביניהם להחשיבם כשני סככים משא"כ בסוכה שתחת האילן, ודלא כדעת המהרש"א בזה יעויי"ש].

אומנם דברי הרי"ו בזה צ"ב, דאפי' נימא דבסכ"פ וסכ"כ לא צריך דין הפסק ביניהם, דהוו בגדר ב' סככים בכל גווני, הנה בעירבן פשוט הוא דלא הוי בשני סככים וכמבואר ברש"י דבעירבן הויין חד סככה, וא"כ מה"ת תיפסל הסוכה בשצלממ"ח גם בעירבן וכמו"ש הרי"ו וכנ"ל.

ובבי"מ שם כתב דהטעם דפסול בעירבן הוא כמו"ש הר"ן כיון שאין הסכך הכשר מועיל כלום יעויי"ש בבי"מ [וכן הוא במשנ"ב שם בס"ב] אכן בפשוטו נראה דדברי הר"ן בזה הם רק לשיטתיה דס"ל כהריב"א וסייעתו, דסכך העליון מבטל להתחתון וכו' משא"כ לשיטת רש"י והתוס', לא הוה טעמא דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה אפי' ברבה עליו, מטעמא דהר"ן, אלא מטעמא דהראבי' דבצלממ"ח דחשיב לא בטל [דהתוס' ורש"י לא ס"ל דהא דהסכך מתבטל משום דהצל אינו משמש וכו']6, ולפי"ז שוב צ"ב דברי הרי"ו בשיטת רש"י והתוס', דמה"ת יפסל הסוכה בשצלממ"ח בשחבטן וכו'.

וביותר קשין דברי הרי"ו דלהלן שם לגבי פירס סדין וכו' כתב כשיטת ר"ת והגאונים דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא משום הסדין אע"פ דצלממ"ח, ולכאו' הוא סותר למש"כ בשיטת רש"י בסוכה שתחת האילן דפסולה אפי' כשצלממ"ח כנ"ל [ומצאתי אח"כ בבי"מ שם בסי' תרכט סעי' יט דנתקשה בזה טובא ונשאר בצ"ע].

טז. ונראה דיתכן לומר בזה דמש"כ הרי"ו בשיטת רש"י דהעושה סכתו תחת האילן שצלממ"ח פסולה הסוכה אפי' בשצלממ"ח ואפי' בשחבטן וכו', מיירי היכא דהיה דין הפסק בין האילן להסוכה, דבזה נפסלה הסוכה משום לתא דשני סככים, ושוב לא מיכשרא אפי' בשחבטן, דס"ל לרי"ו כשיטת הר"ב מרוגנשבורג שהובא בהג"א סי' כג דגם בפסול דסוכה שתחת סוכה איכא הפסול דתולמ"ה, ולא מיכשרא אפי' בשיסיר אח"כ הסוכה העליונה יעויי"ש, דלכן הוא דפסולה הסוכה אפי' אח"כ בשחבטן דנשארה בפיסולה הקודם משום תולמ"ה [וכמו"ש בשו"ת נחל"ד סי' מד לבאר כן בטעם הפסול בשחבטן והאילן צלממ"ח יעויי"ש באריכות].

ולפי"ז מבואר דלא קשיא מההיא דפירס סדין וכו' דשם לא היה הפסול מכח שני סככים, דפירס הסדין מיד על הסוכה, ובזה כשרה כשצלממ"ח כמו"ש ר"ת והגאונים, משא"כ בעשה סוכתו תחת האילן וכו', דכבר נפסלה משום דינא דשני סככים, דמיירי בשהיה דין הפסק ביניהם וכנ"ל.

ולפי"ז מבואר דאין מדברי רי"ו סתירה לדברי אדה"ז, דהרי"ו מיירי בשהיה דין הפסק ביניהם דבכה"ג פסולה הסוכה אפי' בשצלממ"ח ואפי' בשחבטן וכו', משום דכבר נפסלה ואיכא משום תולמ"ה וכנ"ל, משא"כ אדה"ז מיירי כשאין דין הפסק ביניהם וכנ"ל, דבזה ליכא משום פיסולא דשני סככים, אלא משום דינא דצירוף סכ"פ לסכ"כ וכנ"ל.

יז. ולמשנ"ת י"ל בדעת הטור דכתב ההלכה בגוונא דיש דין הפסק ביניהם, דהוא משום דס"ל ג"כ כשיטת הר"ב דבסוכה שתחת האילן ישנו להפסול דתולמ"ה, דמשו"ה הוא דפסולה הסוכה בשצל האילן צלממ"ח וחבטן, דמה דאינו מתבטל בסכך הסוכה דרבה עליו הוא משום דכבר נפסל סכך הסוכה, ושוב הוה תולמ"ה, דלכן לא בטיל סכך דהאילן בסכך הסוכה דהוה סכך פסול [וכמו שביאר בשו"ת נחל"ד שם דזהו טעמא דמילתא דלא בטיל בשצלמ"ח דהאילן] דלכן כתב ההלכה היכא דיש דין הפסק ביניהם, דבכה"ג הוא דמיירי המשנה דבשצלממ"ח דהאילן פסולה, ולכן כתב דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה בכל גווני, היינו אפי' בשסכך הסוכה צלממ"ח ואפי' בחבטן, וכנ"ל בביאור דברי הרי"ו, ודברי הטור והרי"ו חדא נינהו וכמו"ש הבי"מ שם.

אכן אדה"ז דפסק בזה כשאה"ר דבסוכה שתחת הבית וכו' ליכא פיסולא דתולמ"ה, וכמו שפסק כן בהגהת הרמ"א בס"ב שם, ושאר הפוסקים ז"ל [יעויי"ש בב"י ובב"ח על הטור] דלפי"ז צריך לומר דטעמא דלא בטיל בשצלממ"ח דהאילן, הוא משום דחשיב וכמו"ש הראבי', וממילא א"צ לאוקמי ההלכה דהמשנה בשיש דין הפסק ביניהם דמתפרשה שפיר גם בשאין דין הפסק ביניהם, ובצלממ"ח דהאילן פסולה משום דלא מיבטלא בסכך הסוכה, וממילא פסולה הסוכה דאין בה צלממ"ח, וכל דינא דהמשנה הוא משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ולכן הוא דלא הביא אדה"ז בסי' תרכו שם מקור ההלכה מהקרא, דלא איירינן בזה בדינא דפסול דמשום שני סככים, אלא משום דינא דצירוף סכ"פ וכו' כנ"ל, דלכן הוא דפסק דהיכא דבהסוכה צלממ"ח כשרה בכל גווני כיון דאין בזה משום צירוף דסכ"פ וכו' וכנ"ל.

והטור דפי' ההלכה משום פיסולא דשני סככים [והוכרח לפרש כן משום דלא מפרש טעמא כהראבי' אלא משום דינא דתולמ"ה וכמוש"כ הנחל"ד] מפרשה בשיש דין הפסק ביניהם, ולכן הביא בזה הילפותא דהקרא, וכתב דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה בכל גווני וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב טעמא דהטור דכתב ההלכה בגוונא דיש דין הפסק ביניהם, והביא מהקרא, וטעמא דאדה"ז דכתב ההלכה בגוונא דאין דין הפסק ביניהם, ולא הביא בזה מהקרא, דאדה"ז פירש בזה ההלכה לפי מה שפסק הרמ"א כשיטת רוב הראשונים דבסוכה שתחת הסוכה ליכא פיסולא דתולמ"ה, דלפי"ז מתפרשה ההלכה כפשוטה כשאין דין הפסק ביניהם, דאי"צ בזה להפסול דמשום שני סככים, אלא כל הפסול הנשנה בזה הוא משום צירוף סכ"פ לסכ"כ וכמש"נ

[בענין הנ"ל כתבנו לבאר דלא תיקשי מדברי הטוש"ע על דברי אדה"ז, דהטוש"ע מיירו כשיש דין הפסק ביניהם, ולדרך זה יקשה קצת מסתימת דברי הטור ושו"ע, דלא פירשו להדיא דמיירו כשיש דין הפסק ביניהם, ויש לבאר באו"א הא דלא תיקשי מדברי הטוש"ע על דברי אדה"ז, והוא דהטור מיירי שם לפי שיטת רש"י וכמו שסיים שם וזהו לדעת רש"י ז"ל, ולפי"ד רש"י בההיא דסדין וכו' מפסלה הסוכה כשיש סכך פסול למעלה אפי' כשבהסוכה צלממ"ח, ואפי' כשאין דין הפסק ביניהם, וכדמתבאר בדברי רש"י להלן שם בד"ה אבל לנאותה [וכמבואר אצלנו במקו"א ביאור שיטת רש"י ז"ל בזה, דמפרש דהפסול דסוכה שתחת סוכה והפסול שתחת הבית ואילן, ב' דיני פסול נינהו, ובהפסול דתחת בית ואילן לא בעינן שיהא דין הפסק ביניהם, דאין הפסול בזה משום לתא דב' סככים אלא משום לתא דיושב תחת סכך פסול] והטור כתב כן לפי שיטת רש"י [ועד"ז יש לפרש בדברי רי"ו דכתב כן בשיטת רש"י, דלפי"ז מיושב דאי"כ סתירה בדבריו, וכן טעמא דפסול גם בשחבטן, דהפסול לרש"י בזה הוא משום דיושב תחת סכך פסול] והדברים מדוייקים מאד בדברי השו"ע שם דכתב ויש אומרים וכו', דלכאו' מ"ש השו"ע שם שאם האילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין הוא לכו"ע גם להשיטה השני' שם, דהוא שיטת הריב"א וסייעתו, ולמה כתב בזה השו"ע ויש אומרים וכו', אכן להנ"ל מבואר דכתב כן לפי שיטת רש"י בההיא דסדין, משא"כ לפי שיטת התוס' שם לא תיפסל הסוכה כשצלממ"ח אפי' כשבאילן צלממ"ח [היכא דאין דין הפסק ביניהם] ואדה"ז כתב הדין לפי שיטת התוס' בההיא דסדין וכו', משום דהטוש"ע בסי' תרכט הביאו שם שיטת התוס', והארכנו בזה במקו"א].


1) וכן כתב בק"נ על הרא"ש סי' יד או"ק ע בדעת הרא"ש כדברי אדה"ז בזה יעויי"ש בק"נ.

2) ראה בהמקומות שצויינו בשו"ע אדה"ז, הוצאה חדשה נ.י. תשס"ג.

3) וז"ל המאירי על המשנה בדף ט "...ואע"פ שאפשר לפעמים רוב צל בלא רוב סכך, כגון שנתפשט סכך הכשר בקלישות על הסכך כולו עד שהיא מדובללת ודלה עד שהרבה סככה בפיסול, ומ"מ צלתה מרובה מחמתה מצד הכשר" וכו' יעויי"ש.

4) דבהא דחבטן אי"צ דוקא שיתערבבו הסככים לגמרי, אלא דגם בהניח סכך אחד על השני נקרא עירבוב ובטל, וכמבואר בראבי' סי' תרטז, ובמרדכי השלם רמז תשלח, ובהגהת הרמ"א שם סעי' א, ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ה יעויי"ש, ובביאורי הגר"א או"ק ג' שם [ובראבי' שם מבואר כן גם בשהפסול למעלה יעויי"ש ובערוך השולחן סי' תרכו שם], דלפי"ז משכחת לה שפיר שיהא חבטן וסכך האילן צלממ"ח וסכך הסוכה אע"פ דרבה עליו בשיעורו, מ"מ הוא מונח על הסוכה באופן דחממ"צ וכמוש"נ בפנים, ובדעת הגר"א היה אפשר לומר לכאו' דמפרש דהביטול הוא בהצל ולא בהסכך [ועיין בר"ן ריש פירקין על המשנה, ושוב ראיתי בחידושי הג"מ רא"ג במשניות סוכה דרצה לומר כן דהביטול הוא בהצל יעויי"ש] אכן מלשון המשנה "ואם היה סיכוך הרבה מהן" וכן מלשון הטוש"ע "סכך רבה עליו" וכו' משמע דהביטול הוא בהסכך, וכן נראה מוכח מדברי רש"י ושאה"ר שכתבו בזה הענין דאינו ניכר וכו' ובתוס' כתבו דלגבי המקרה בשפודות הוה ניכרים וכו', דמבואר דדנינן בזה הביטול בהסכך ולא בהצל ודו"ק. [לאחר כתבי הנ"ל אינה הוי' לידי ספר 'דמשק אליעזר' וראיתי שם בסי' תרכו דנתעורר בזה על הגר"א וכתב לצדד בדעת הגר"א דעובי הסכך דלא נצרך להכשר הסוכה לא נחשוב זאת כלל להכשר הביטול ולא נחשוב לענין הביטול רק מה שמזה נעשה צל הסוכה הנצרך זאת להכשר הסוכה יעויי"ש, ולענ"ד אין דבריו מתקבלים דבפשוטו לענין הביטול אזלינן בתר החפצא דסכך פסול לגבי החפצא דסכך כשר, וגם דפשוטו כל עובי הסכך מחשבי מהכשר הסוכה, ולהעיר מדין איסור הנאה דסכך הסוכה דהוא מכל עובי הסכך אף דאי"צ כ"כ עובי להכשר הסוכה וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תרלח ס"ג ובדברי הפוסקים או"ח סי' תקיח יעויי"ש].

5) דהוא דין ביטול מחודש משום הא דגם בלא הכשר היה כאן צל דהפסול, ומקור הך דין ביטול הוא ממ"ש שם הר"ן לגבי צלממ"ח דהאילן דלא מיבטל משום שאין צל הסוכה מועיל כלום, דהך ביטל אינו מכח מ"ש הר"ן קודם שם בשסכך הפסול למעלה, דשם כתב דאין הצל מהתחתון כלל, משא"כ בעירבן דלא שייך זה דהרי הצל בא משתיהן, אלא הביטול בזה הוא משום דגם בלא הכשר היה כאן צל מהפסול וכמבואר בפנים.

6) ויעויין שם בבי"מ דכפי הנראה מפרש דבעירבן מבטל הפסול להכשר לכו"ע, משום דאינו משמש כולם, דרק כשהסכ"פ למעלה הוא דמחולקים רש"י והתוס' עם הריב"א וסייעתו והיינו דמפרש דבשעירבן הוה הביטול יותר מהיכא דהסכ"פ למעלה, אכן הסברה היא להיפך דכשהסכ"פ להמעלה הוא מבטל יותר להצל דלמטה, כיון דהצל בא מצד הסכך דלמעלה, משא"כ בשעירבן דהצל בא משניהם, דמאי חזית וכו', וכמש"נ בפנים דבהך ביטול הוא רק כפי שיעורו דהפסול, משא"כ כשהספ"כ למעלה הוא מבטל כל עובי הסכך שמתחתיו.

הלכה ומנהג
עניני גרות
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
שליח וחבר ב"ד לגרות של ועד הרבנים דטרויט רבתי

שו"ע יו"ד סי' רס"ח סעיף ז: "עובד כוכבים קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו אם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו . . יכול למחות משיגדיל ואין דינו כישראל מומר אלא כעובד כוכבים".

סעי' ח ובהמשך: "בד"א בשלא נהג מנהג יהדות משהגדיל אבל נהג מנהג יהדות משהגדיל שוב אינו יכול למחות".

והנה בכתובות יא, א מבואר שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות ועיין בערוך השלחן ס"ק ג שמביא דעת תוס' (הובא בשיטה מקובצת) שהא דאיתא בכתובות "שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות" היינו לאחר שגדל והזהירוהו על המצות ובאותה שעה יש לו למחות ושוב אינו יכול למחות אבל אם לא הודיעוהו אע"פ שהגדיל יכול למחות אבל דעת הרא"ש שכל זמן שלא עשה מעשה יהודי בגדלותו יכול למחות וכשעשה מעשה יהודי אינו יכול למחות.

והנה כל זה נוגע לכמה שלוחים שמטפלים בגרים ובניהם ואף אם השליח אינו מטפל באופן ישיר בעצם הגרות מ"מ לפעמים צריך השליח לטפל בקטן או בקטנה שנתגיירו כשהיו קטנים ועכשיו כשהם נעשים בני מצוה צריך השליח לדעת מה לעשות.

והנה כיון שדעת התוס' הוא שאחר שנתגדל צריך להזהירם על המצות ובאותה שעה יש לו היכולת למחות ע"כ מן הראוי לחוש לדעת תוס' (ולא לסמוך על הרא"ש) להזהירם על המצות ועל ידי זה נותנים להגר הבחירה למחות.

והנה לפעמים עומד לפנינו גר קטן שעדיין לא נתבגר כראוי ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצות כשהוא מגיע לגיל מצוות שהוא ימחה, אבל כשימתינו עד שיתבגר יותר והגר יבין שבאמת הגרות היא זכות לו, אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברה לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצות עד שיתבגר יותר, אבל ביחד עם זה יש בעיות חמורות וכדלהלן דהנה בחתם סופר ביו"ד סימן רנג חוקר בקטן שנתגייר ומחה כשהגדיל האם אמרינן שהגרות נעקרה מכאן ולהבא או אמרינן שהגרות נעקרה למפרע. החתם סופר מסיק דוודאי אין בו ספק כלל דנעקרה הגרות למפרע וא"כ היין שנגע בו קודם מחאתו הוא ככל מגע גוי קטן ביין שלנו (ואם בא על בתי ישראל נפסלה מהכהונה) וביחד עם זה כותב החתם סופר שאין צריך לאסור גר קטן מלנגוע ביין ולחוש שמה ימחה הגר כשיתגדל ואז נעשה היין יין נסך מעיקרה דלא חיישינן לזה.

אבל כל זה כשאין בעיות עם הגר הקטן אבל במקום שחוששין שהגר ימחה אם יזהירנו על המצוות כשיגדיל אז לכאורה צריך לחוש שמה ימחה וא"כ לכאורה צריך עיון אם נותנים להגר עליה לתורה קודם שיזהירנו על המצוות כיון שיש לחוש לדעת תוס' שהגר יכול למחות כל זמן שאין מזהירים אותו על המצות, וכל זה הוא בגוי שאנו מגיירים עם אביו ואמו אבל עיין בהחתם סופר שם שהוא מסיק שכל שנתגייר עמו אחד מאבותיו אינו יכול למחות מאחר שדעת הרי"ף פרק החולץ דלעולם אינו יכול למחות אפילו גיירוהו ב"ד בלי הוריו ובה"ג פסק עכ"פ בהביאוהו אבותיו אפילו לא נתגיירו עמו אינו יכול למחות וקרוב לודאי שגם דעת הרמב"ם הוא כן והרא"ש פ"ק דכתובות לא מצינו שחולק להדיא על זה א"כ אין ספק דהכי הלכתא. וא"כ בנתגייר אחד מאבותיו עמו אין שום שאלה בנוגע כל הענינים הנ"ל, עיין כל זה בהחתם סופר.

והנה אע"פ שהחתם סופר כותב בפשטות שאם הקטן מתגייר עם אביו או אמו שאינו יכול למחות כשיגדל, מ"מ דבריו הם נגד פשטות דברי השו"ע סעיף ח' שפשטות משמעות דברי השו"ע הוא שגר קטן שנתגדל יכול למחות בכל אופן, אפילו במקום שנתגייר עם אחד מהוריו. וא"כ לכתחילה כשיש לפננו גר קטן שנעשה בר ובת מצוה צריך להזהירו על המצות. אבל במקום שיש חשש שהגר קטן ימחה, אז יותר טוב שישתדל שהגר קטן יעשה שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז י"ל שכיון שדעת החתם סופר שאינו יכול למחות אם נתגייר עם אביו וביחד עם זה יש דעת הרא"ש שאין יכול למחות אם עשה שום מצוה כשנתגדל א"כ במקרה זה יותר טוב לסמוך על הרא"ש והחתם סופר.

והנה כל זה במקום שהגר קטן נתגייר עם אביו או אמו אבל מה נאמר בגר קטן שנתגייר ע"י זוג שאימצו אותו שלכאורה הראשונים שאומרים שקטן אינו יכול למחות מדברים רק במקום שאביו או אמו נתגיירו עמו.

אבל עיין שם בהחתם סופר שמבאר שמשום הכי אינו יכול למחות כשאביו או אמו נתגיירו עמו היינו משום שאז הוה זכות אמיתית להגר קטן מכיון שגם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת, וכשיהיו אבותיו נפרשים ממנו מפרישין אותו מחיותו ע"כ זכות גדולה היא לו ואינו יכול למחות עין שם.

ולכאורה טעם זה של החתם סופר שייך גם במקום שההורים לא נתגיירו עמו כי אם שאמצו אותו.

וא"כ במקום שחוששין שהגר קטן ימחה כשיזהירוה על קיום המצות לכאורה יש לצרף שיטת הרא"ש ושיטת החתם סופר צריך להשתדל שעכ"פ יעשה הגר קטן שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז אינו יכול למחות.

והנה כל זה נראה לענ"ד להלכה ולא למעשה, למעשה צריך כל שליח שיש לו מקורבים שאמצו גרים קטנים לשאול לרב מורה הוראה איך להתנהג כשהם מגיעים לגיל מצות.

הלכה ומנהג
סיום ברכה רביעית בבהמ"ז
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ז עמ' רכח במענה על השאלה האם יש לענות אמן בברכת המזון אחר "אל יחסרנו" מביא שכ"ק אדמו"ר הריי"צ והרש"ב לא ענו וממשיך "ואולי שסומכים על סוף הברכה "ונאמר אמן" אף שגם בזה לא ראיתי שהשומעים ידייקו לענות אז אמן" ע"כ מהנוגע לעניננו.

ובפשטות משמע מזה שסוף הברכה הרביעית דבהמ"ז הוא בהתיבות "ונאמר אמן", ולכאו' צ"ב דמהיכי תיתי לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית, דממנ"פ אם אנו מדברים על הברכה המקורית שתקנו חז"ל הרי זה מסתיים ב"אל יחסרנו" (כמבואר בפמ"ג סקפ"ט מ"ז ס"א) ואם אנו מדברים על מה שנהגו להוסיף את כל ה"הרחמן" השונים, שג"ז נחשב כאלו שהם "מטופס הברכה" (שוע"ר סקפ"ט ס"ז ע"ש) ולכן אינם חשובים הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס (כמבואר שם) הרי זה שייך לכל סדר הרחמן גם אלה שבאים לאחרי ה"ונאמר אמן" כמו הרחמן דשויו"ט, והרחמן הוא יזכנו וכו' דהרי אם נחלק מאיזה טעם שיהי' (ואינני רואה לע"ע שום טעם לחלק כן) הרי שוב יש כאן הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס, ומה הועיל הביאור שאמירת הרחמן נחשב "כאלו הם מטופס הברכה ואינם חשובים הפסק" כשלאח"ז ממשיכים לומר עוד כמה "הרחמן"?

ואוי"ל שכוונת רבינו הוא לסוף "ברכת בעל הבית" שע"ז קאי ה"ונאמר אמן" וכמבואר בשוע"ר שם (סעי' ה): "בברכת בעל הבית מסיים ונאמר אמן שאין יכול לגזור אומר ואמרו אמן, משא"כ בברכת עושה שלום במרומיו שהוא שבח של הקב"ה וכל ישראל מצווין אומר ואמרו אמן" וע"ז כתב שם במכתב הנ"ל "שאולי שסומכים על סוף הברכה ונאמר אמן" דאף שבפשטות האמן הזה לא קאי על כללות ברכת הטוב והמטיב דהרי אז היה צריך לומר "ואמרו אמן" כיון דיש בו שבח של הקב"ה כמו בעושה שלום במרומיו וכנ"ל - אלא על מה שמברך את בעה"ב (ולמנהגנו זה כולל גם את ברכת אביו ואמו, וכן את אדמו"ר) ולכן אומרים בנוסח של "ונאמר אמן", אבל מ"מ "אולי" סמכו שהאמן הזה יעלה גם למה שהי' צריך בעצם לומר לאחרי אל יחסרנו וכדי שכל הבקשות של הרחמן יבואו בהמשך לברכה הרביעית ויהי' נחשב "כאילו הכל ברכה אחד היא" (לשון הפרישה שם) לא רצו להפסיק באמן שם "וסמכו" על האמן שאומרים בברכת בעה"ב אבל אין הפירוש ששם הוא באמת סיום הברכה רביעית, דהרי ממשיכים לומר עוד בקשות "הרחמן" וכנ"ל.

ובאמת זכורני כשזכינו לשמוע את כ"ק אדמו"ר מברך שלא הי' מסיים בקול את ה"ונאמר אמן" אלא רק לאחרי שהי' אומר בקול את הרחמן דשויו"ט והרחמן הוא יזכנו וגו' היה אומר את הפסוק עושה שלום ומסיים בקול "ואמרו אמן" ושם היו הקהל עונים אמן ולא לפנ"ז, והוא בפשטות כדי להמשיך את החיבור דברכה רביעית עם כל הבקשות שבסדר הרחמן וכנ"ל ולדידי אין זה פלא שבמכתב הנ"ל כשכותב ש"סומכים על סוף הברכה" כוונתו לברכת בעה"ב, דכך זה נקרא גם בשוע"ר ואפילו הפסוק "עושה שלום" נקרא "ברכת עושה שלום במרומיו" בשו"ע שם ולאידך לומר שכוונתו לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית וקשה מאד וכנ"ל.

ולפי"ז מיושב מה שהקשה הקצות השלחן (בסמ"ז הערה יח) שלאחרי שהביא שהמנהג בענין אמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים וגו' כששכח לאמרו במקומו, הוא לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו, מעיר "ומסידור הנוסח שאומרים ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן" דהיינו שלכאו' הי' צריך לאמרו קודם ה"ונאמר אמן" ודלא כפי שנהגו, אמנם לפכהנ"ל א"ש דבאמת סיום ברכת הרחמן הוא לאחרי כל בקשות הרחמן דאין כל טעם לחלק וגם באם נחלק שוב הוי הפסק וכנ"ל, ומה שאומרים "ונאמר אמן" זהו על ברכת בעה"ב וכנ"ל.

אמנם זה ברור מדברי הגר"ח נאה ע"ה שלא ס"ל כלל מדיוקו של הגרעב"ש בגליון תתקיא דמהלשון "כשיגיע להרחמן" או "אצל הרחמן" (שברמ"א ובסידור אדה"ז) מבואר שצריך לאמרו תיכף לאחרי "אל יחסרנו" דהרי לא העיר מזה כלל וכל הערתו היא שצריך לאמרו לפני סיום ברכת הרחמן ולא לאח"ז וע"ז ביארנו לעיל דבאמת אין זה סיום ברכת הרחמן וכנ"ל. ובכלל כל סגנון הערתו הוא לא שלמעשה יש לשנות את המנהג אלא שלכאו' צריך ליישב עם מה שנראה כאילו שכבר נסתיימה ברכת הרחמן ולפנ"ז ואילו הי' סובר דבלשון הרמ"א ואדה"ז מבואר להדיא שמקומו תיכף לאחרי אל יחסרנו הי' כותב בסגנון אחר לגמרי כפי שהוא יודע לכתוב כשלדעתו מנהג העולם הוא מוטעה היפך המבואר בשו"ע או בסידור רבינו, וק"ל וזהו מענה לדברי, הרב א.פ.א. בענין דעת הר"ח נאה בענין הנ"ל בגליון תתקיט ובע"ה בגליון הבא אתייחס לשאר דבריו בפרטיות.

הלכה ומנהג
קריאת שם תינוק אחר תינוק שמת
הרב שלום ריבקין
רב הראשי ואב"ד ס.לואיס, מיזורי

נשאלתי אם נכון לקרוא לתינוק שם אחר תינוק שמת. ושאלתי זה במכתב לאבי מורי (הגה"ח מדב"ר ריבקין ז"ל) בשנת תש"ח והנני מעתיק דבריו מהנוגע לענין זה: "וע"ד אשר שאלת אם כדאי לקרוא שם תינוק אחר שמת, אף כי אין העולם נוהגין כן, אבל כנראה אין חשש בזה, ואולי יש זה גם מעלה מגדר להקים שם כו' בהיותי שלשום אצל הרמ"ש [שליט"א] ושאל עליך מה נשמע אצלך נזכרתי וספרתי לו את אשר תשאל בזה, והעירני ג"כ כנ"ל, וכי אצל אדמו"ר האמצעי הי' שתי בנות בשם שרה, אשר הראשונה מתה בנערותה, והשני' נקראה ג"כ שרה, והיא אמה של הרבנית הזקנה רבקה נ"ע אשת אדמו"ר מהר"ש נבג"מ זי"ע, ובפרט אם יצרפו עוד שם בוודאי אין חשש, וביותר שענין קריאת שם הרי ניתן ע"ז רוה"ק לההורים שיכוונו השם האמיתי לקרוא להתינוק אשר אותיות השם מחיים כידוע לך עכ"ד. וא"כ אם ההורים דעתם כן לכאורה אין חשש, אבל אחרי כ"ז אין העולם נוהגים כן, וא"כ תוכל לומר להשואל שאף שאין העולם נוהגין כן, אבל אם דעת ההורים כן, אין חשש" עכ"ל אבא מארי ז"ל, בהנוגע לענין זה.

הלכה ומנהג
בגדר ונשלמה פרים שפתינו
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

במסכת שבת דף עא, ב: "אמר עולא למאן דאמר אשם ודאי לא בעיא ידיעה בתחילה". וברש"י שם, "ולא דמי לאשם תלוי דספק חטאת, דהתם ספיקו איל, וודאי נקבה, הלכך, כי מתידע ליה בעי לאתויי נקבה, אבל זה, ששניהם מין אחד כדאמר התם שממין שמביא על הודע מביא על לא הודע, שזה איל וזה איל יביא קרן וחומש, ויביא איל, ויאמר אם ודאי מעלתי זו מעילתי וזו אשמי, ואם ספק שלא עתיד ספיקי להודע לי אשם זה יהיה אשם תלוי, והקדש זה לנדבה, ולכי מתיידע ליה לא בעי לאתויי אשם אחרינא".

והגרעק"א ציין לדברי המ"א בסימן א. ע"מ דבשולחן ערוך אורח חיים שם סעיף ז איתא: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יר"מ שיהיה זה חשוב ומקובל כאילו הקרבתי עולה, וכך יאמר אחר פ' המנחה והשלמים, מפני שהם באים נדבה".

וע"ז כתב המגן אברהם ס"ק יא, "יר"מ - אבל אחר פ' החטאת לא יאמר כן לפי שאינה באה נדבה אלא כשעבר בשוגג על דבר שזדונו כרת (טור) ומשמע דעת הרב"י דאפילו אחר אשם תלוי לא יאמר כן דקי"ל כחכמים דאינ' באה נדבה. והב"ח כתב בשם רש"ל שאחר חטאת יאמר אם נתחייבתי חטאת יהי רצון שיהא כו' וקשה לי שהרי תלמוד ערוך הוא בשבת דף עב דחטאת בעי ידיעה בהתחלה דכתיב או הודע אליו חטאתו ואף שמשמע שם מדברי רש"י סוף דף עא דלא בעי ידיעה בהתחלה מדקאמר שזה איל וכו' ע"ש מ"מ למסקנא בעי ידיעה ודברי רש"י צריכים ישוב ואין כאן מקומו וא"כ אין מועיל תנאי אם לא ידע שחטא לכן נ"ל לנהוג דאחר פ' האשם יאמר רבש"ע אם נתחייבתי אשם יר"מ וכו' דאשם לא בעי ידיעה בתחלה אבל אחר חטאת לא יאמר כלום ובהכי מתיישבת דעת הטור ע"פ ההלכה וכתוב בשל"ה דשבת וי"ט לא יאמר יהי רצון דאין קרבן נדבה בא בהם אבל הפרשיות אין הפסד לאומרן כקורא בתורה".

היינו דציונו של הגרעק"א הוא לזה שהמ"א מקשה על רש"י דמדבריו משמע דאילו היה אשם תלוי נקבה לא הי' בעיא להביא אשם תלוי בתנאי אע"פ דאין לו ידיעה בתחלה, והרי סוגיא מפורשת לעיל דחטאת בעי ידיעה בתחלה. וא"כ אפילו היתה אשם תלוי נקבה לא שייך להביאו בתנאי. ע"ש.

והנה הבית יוסף הקשה על זה דקורין פרשת חטאת ואין אומרים יר"מ, "ואם תאמר מאחר שאינו אומר אחר קריאת פרשת חטאת יהי רצון שיהא זה חשוב וכו' אם כן למה כתב רבינו שקורא פרשת החטאת יש לומר דהא ודאי קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת אם חטא חטא שחייבין עליו חטאת ואפילו אם אינו יודע שחטא יקרא מספק ואם חטא תכפר עליו ואם לא חטא הא מיהא יתנו לו שכר כקורא בתורה".

וצריך להבין דמאחר דאין חטאת באה בספק א"כ מאי תירוצו של הב"י. דמה לי מקצת חטא ומה לי כל החטא.

והנה הלבוש הקשה מעין קושית הב"י ותירץ משום "דאם חטא חטא שחייב עלה חטאת, תכפר עליו הקריאה כמו ההקרבה, ואפילו בלא אמירת יר"מ, שאין אמירת יר"מ אלא תחנה, ואם לא חטא, תהא קריאתו כקורא בתורה ויקבל עלי' שכר כקורא בתורה, אבל באמרו יר"מ מלפניך וכו', משמע כאילו הביאו דוקא, והרי הביא חולין בעזרה אם לא חטא".

מפשטות דברי הלבוש משמע דבאמת אין נ"מ בין אם אומר יר"מ או לא, לענין הכפרה. רק דלענין הבאת חולין לעזרה כשאומר יר"מ משתמע יותר ענין של הבאה וכלשונו "משמע כאילו הביאו". משא"כ דברי הב"י מוכרחין שיש נ"מ בין אם יאמר יר”מ או לא, וכלשונו "קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת".

ויש לעיין דהלבוש לא תירץ הקושיא דבלי ידיעה אין מביאין חטאת, א"כ למה יאמר פרשת חטאת. דמלבד הענין של חולין בעזרה, הרי בעינן ידיעה בתחלה, וא"כ א"א להביאו על ספק. ואולי י"ל דסובר הלבוש דרש"י בסוגיין חולק ע"ז וסובר דיכולין להביא חטאת על תנאי, כקושית המ"א.

והנה אדמוה"ז סי' א סעי' טו במהדו"ק כתב: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאלו הקרבתי עולה וכך יאמר אחר פרשת המנחה והשלמים והתודה מפני שהם באים בנדבה אף אם לא נתחייב בהם אבל לא יאמר כך אחר פרשת החטאת והאשם ודאי ותלוי וקרבן עולה ויורד שמא לא נתחייב בהן והרי זה כמקריב חולין בעזרה לפי שאין באים בנדבה. ומכל מקום אחר פרשת אשם ודאי ותלוי יאמר אם נתחייבתי אשם ודאי ותלוי יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב כו' שעכשיו אם לא נתחייב בהן אין קריאתו חשובה כהקרבה כלל והרי הוא כקורא בתורה", ע"כ.

ולכאורה דבריו מבוססים על דברי הלבוש והמ"א. ואע"פ שלא הזכיר מפורש מענין חטאת בעי ידיעה בתחלה, מ"מ מאחר שהביא לבסוף דבאשם ודאי יכול לומר יר"מ מוכרח שחטאת בעי ידיעה ומשו"ה א"א לומר יר"מ. הרי שהבין בהלבוש דאינו סובר שרש"י חולק ע"ז וצ"ע.

בלקו"ש חלק לב דן כ"ק אדמו"ר זי"ע אודות כמה דרגות של "ונשלמה פרים שפתינו".

דרגא אחת היא - קריאת סדר הקרבנות בתושב"כ, שזה פועל רק לענין התוצאה של קרבנות, היינו שפועל כפרה.

דרגא שני' היא - עסק התורה בהלכות עבודה וקרבנות, שזה נחשב כמו הקרבה והקטרה אבל רק לגבי הגברא הוא כאילו עשה מעשה הקטרה.

דרגא שלישית היא - תפלה שהיא במקום קרבן שזה שייך לחפצא של קרבן. ולכן יש על המתפלל כמה תנאים של המקריב קרבן.

והנה שם מובא בשם הצ"צ דיש דרגא נוספת בין דרגות הנ"ל והיא אמירת קרבנות בסדר התפלה דשם יש דעות דבעינן מעומד וגם שטוב לאומרה ביום שהוא זמן ההקרבה. ודרגא זו משמע שבאה באמצע דרגא שני' ושלישית.

ולמעלה מזה יש דרגא נוספת (גם בין שני' לשלישית) והוא כשאומר יר"מ. דשם בהערה 28 דכשאומר יר"מ "ובפרט כאשר אומרו בסדר התפלה אז נחשב כהקרבה ממש".

ולכאורה צ"ל דאין כוונתו שעכשיו הוא כהקרבה ממש, דהרי עדיין אין בה כל הדינין של תפלה לא בנוגע זמן ולא בנוגע עמידה ושאר תנאי עבודה. אלא ע"כ כוונתו לדרגא נוספת שנחשבת "כהקרבה ממש".

ואולי י"ל שזהו החילוק בין יר"מ ותפלה, שיר"מ "נחשב כהקרבה ממש" אבל עדיין אינו חפצא של קרבן ממש, היינו דנחשב כאילו יש חפצא של קרבן אבל לא שיש ממש קרבן. משא"כ בתפלה נחשב ממש חפצא של קרבן.

ועוד י"ל דהא דתפלה צריכה להיות מעומד ואמירת קרבנות לא צריכין להיות מעומד, כתב אדמוה"ז במהדו"ת סי' א סעי' ט, אבל אין צריך לומר מעומד כמו הכהן שהיה עובד מעומד מאחר שהוא איננו כהן העובד אלא שבקריאתו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן. והיינו דיש דרגא של תפלה שהיא מעשה הקרבה ממש, וה"ה כאילו המתפלל הוא הכהן המקריב ממש, ויש דרגא של "מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן", ונחשב כהקרבה אבל לא שהוא עושה כן בפועל והוי רק "מעלה עליו" ולא מעשה הקרבה. ולפמ"ש לקמן י"ל דכשאומר יר"מ אז יש מעשה הקרבה ממש אבל לענין חפצא של קרבן הוא רק בגדר "מעלה עליו", וא"כ עדיין אינן צריכין עמידה.

ולפ"ז אולי יש להגדיר הדרגות הנ"ל:

א. אמירת פרשיות קרבנות, הכל זה רק התוצאה ואין כאן שום שייכות להקרבה.

ב. לימוד הלכותיהן, יש כאן ה"מעלה עליו" על ההקרבה אבל אין כאן חפצא של קרבן רק תוצאה.

ג. בסדר התפלה יש כאן ה"מעלה עליו" על הקרבה ועל הקרבן.

ד. כשמוסיפין יר"מ יש כאן הקרבה ממש עם ה"מעלה עליו" על קרבן אבל עדיין אין כאן חפצא של קרבן.

דרגא ה. תפלה, שיש כאן מעשה הקרבה עם חפצא של קרבן. (וע"ש שיש דרגא שישית של אמירת קר"פ, ואכ"מ).

ואולי חילוקי דרגות אלו בין אמירה בלי יר"מ בסדר התפלה ובין אמירה עם יר"מ בסדר התפלה זוהי כוונת הב"י "מכפרת קצת" וזה שייך אפילו בספק חטאת, מאחר דאינה חפצא של קרבן א"כ העיקר היא דע"י מעשה הגברא פועלת כפרה, אבל זאת הכפרה מאחר שאינה גוף הקרבן היא רק כפרה במקצת. משא"כ כשאומר יר"מ אז "נחשב כהקרבה ממש" וא"כ היא שייכת עכ"פ לגוף הקרבן וא"כ לא שייך להביאה על ספק, מאחר שאין מביאין חטאת על ספק.

ושם בהערה 28 ציין לדברי הלבוש. לראי' לענין זה שע"י אמירת יר"מ "נחשב כהקרבה ממש". ומזה משמע שלמד בדברי הלבוש שהחילוק באמירת יר"מ הוא, ש"נחשב כהקרבה ממש", ויל"ע דמפשטות דברי הלבוש אינו מוכח לומר כן כמ"ש לעיל.

ואולי אפשר לומר דלמד בדברי הלבוש דאם לא היה שינוי באופן הקרבן כשאומר יר"מ, לא הי' הלבוש סובר שהוא כמביא חולין בעזרה. דבאמירה לחוד א"א לפעול דין חולין בעזרה. ומשו"ה מוכח לומר דלהלבוש יש נ"מ בעצם ההקרבה, וא"ש.

הלכה ומנהג
פועל ופעולה בברכת התורה
הרב ישראל אליעזר רובין
שליח כ"ק אדמו"ר - אלבעני, נ.י.

בברכות יא, ב איתא: "מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה" (ברכות יא), אבל ברי"ף [נסמן בגליון הש"ס] גרס 'על דברי תורה' וכן בכ"י מינכן, וכן פסק הרמב"ם (תפילה פ"ז ה"י), ובסדר רב עמרם גאון.

בגמרא פרק קמא דברכות (יא:) גרסינן: 'מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה' (וכן העתיק הגמרא באור זרוע הלכות ק"ש סימן כד: 'מאי מברך? אמר רב יהודה: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'), אבל בכ"י מינכן שם: 'על דברי תורה', וכן ברי"ף שם [נסמן בגליון הש"ס שם] גרסינן: 'מאי מברך? ... על דברי תורה' [ובפירוש תלמידי רבינו יונה שם: יש מפרשים שאומרים: לעסוק בדברי תורה, בנוסחאות מדוייקות מצינו: על דברי תורה] (וכן פסק הרמב"ם הלכות תפילה פ"ז ה"י 'על דברי תורה'),ובענין חילוק הנוסחאות, כתב האור זרוע: "אנו רגילין לברך לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי דעל דברי תורה משמע לקיים". והרא"ש ברכות סי"ג: "על דברי תורה", ויש מקומות שאומרים לעסוק בדברי תורה, ובטור או"ח חיים סי' מז: "זו נוסחה: . . על דברי תורה, ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה".

וכן בסדר רב עמרם גאון הנוסח: על דברי תורה.

ובב"י שם הביא מראב"ן הירחי בספר המנהיג שיותר נכון לומר על דברי תורה שכולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכ"כ האבודרהם). "דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה" (מיוסד על מהר"י אבוהב: "זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו')" על דברי תורה, ועוד נימא והערב נא כו' ונימא אשר בחר בנו וכו' וזו היא ברכות התורה עכ"ל'. [אבל באור זרוע שם כתב: 'מיהו אנו רגילין לברך: לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי כולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה," וכ"כ מ"א ס"ק ג: "נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע נמי על המצות".

והב"ח כתב בד"ה ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה: "שעיקר ההבטחה שהבטיחנו ית' לא הי' אלא על עסק התורה הוא העמל והטורח כמ"ש אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתושבע"פ . . לכך תקנו לברך לעסוק בדברי תורה".

ובטור אורח חיים סימן מז כתב: 'וזו נוסחה: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על דברי תורה', וממשיך: 'ונוסחא אשכנזית: לעסוק בדברי תורה'.

והפרי חדש או"ח שם הקשה על הב"ח דהתינח תלמידי חכמים שעוסקים ומחדשים בשקלא וטריא, אבל הבע"ב שאין יודעין לקרות אלא תהלים ומעמדות (ותקנו לפשוטי עם ברכת כהנים ואלו דברים), היאך יאמרו לעסוק? ומסיים 'אלא עיקר הגירסא: על דברי תורה, והעידו על מורנו הרב יצחק אשכנזי [לוריא] שהיה אומר כן'.

ובספר עץ חיים שנכתב ע"י ר' יעקב חזן מלונדון בשנת ה'מ"ז (ע' סז) העתיק נוסח הברכה 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'.

(להעיר שהייטב לב (מובא בלקוטי מהרי"ח) פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ' (ברכות לה, ב, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש"אם אין קמח אין תורה" (אבות פ"ג)).

ובב"י שם הביא דברי רבינו אברהם בן נתן הירחי בספר המנהיג הלכות תפילה סוף סימן י שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכן כתב הרב דוד אבודרהם). ופירש הב"י: 'כלומר: דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה' (ומיוסד על פירוש מהר"י אבוהב על הטור: 'הנה זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה הוא כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו', כן נראה מן המנהיג') [וכתב הב"י: 'ולי נראה דיש לדחות דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך על דברי תורה שכולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה' והוא ע"ד טענת האור זרוע הנ"ל 'דעל דברי תורה משמע לקיים', וכן כתב במ"א ס"ק ג: 'נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע דקאי נמי על עסק המצות'].

ובשו"ע או"ח סימן מז סעיף ה כתב ברכות התורה: 'אקב"ו על דברי תורה..' (והרמ"א לא הגיה על זה מאומה במפה שלו).

(להעיר שהייטב לב פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ'

(ברכות לה:, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש'אם אין קמח אין תורה' (אבות פ"ג)),

סוגיית הגמרא בפסחים

סוגיית הגמרא בפסחים

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח הברכה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז, ב) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח ברכת התורה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז:) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה להריב"א (שהובא הובא ברא"ש ובאור זרוע ח"א סי' קלט) זה תלוי אם יכול לעשות המצוה רק בעצמו, או שאפשר לעשותו גם ע"י שליח: שאותן מצות שאפשר לעשות ע"י שליח מברך על עשי' כגון שחיטה וכיסוי הדם ועשיית מעקה וכל כיוצא בהן, אבל מצות שאי אפשר לעשות"א ע"י שליח מברך לעשות. ועד"ז כתבוכ"כ בחדושי הרמב"ן בחידושיו על מסכת פסחים.

אבל בנוגע לעניננו, קשה, שהרי מצות תלמוד תורה מוטל על כל א' בעצמו, ואי אפשר ע"י שליח, ואיך נברך 'על דברי תורה'?

תירוצי הראשונים:

א. הריטב"א (בפסחים ז, בפסחים) תירץ שכיון שהתורה בלי תחילה וסוף, נראה ברכת התורה כמו שאינו קודם עשייתן. אבל מפני הדוחק בזה נוטה לנוסח 'לעסוק'.

ב. הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן (הביאו הרב לו"י רסקין בהערותיו לסידור אדה"ז) דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ג. המאירי בפסחים שם כתב ש'על דברי תורה' הוא כמו לבישת ציצית ב'על',, שהמצוה יש בה שיהוי זמן שנמשכת אח"כ, ואין זה גמר עשייתה. כשיטת ר"ת בספר הישר סי' שלא וסי' רנט שהובא באור זרוע שם דכל ברכה הנעשה מיד שייך בה לברך על כגון על מקרא מגילה ועל הטבילה ועל נטילת ידים ועל נטילת לולב ועל הפרשת תרומה אבל להניח תפלין ולהתעטף בציצית לישב בסוכה שיש שהות הרבה במצות יש לברךיברך לעשות. ועיין במגן אבות להמאירי הענין השמיני שהאריך להקשות על שיטת ר"ת.

פועל או פעולה

ולולי דמסתפינא אולי י"ל, שגם מצוות שא"א ע"י שליח, 'לא סגי דלאו איהו מהיל', הרי האפשרות ע"י שליח מראה לנו אי עיקר אותה מצוה הוא הפועל, היינו התחלת העשיה, או תוצאת הפעולה, והסימן לזה הוא אי כשר גם ע"י קטן.

והרי זה כפשטות הדקדוק, ש - 'ל' הוא לשון פועל, ו - 'על' הוא שם תואר.

בתפליןבתפלין:

והנה הצעה זו מיוסדת על תפלין, מצוה שבגופו שא"א לקיימו ע"י שליח, וגרסינן במנחות שעל תש"י מברכים 'להניח תפילין' אבל על תש"ר 'על מצות תפילין'.

וי"ל הביאור בזה עפובן לפי הגר"י מה שכתב הרב יוסף ענגיל בגליוני הש"ס ח"א (נב, א-ב) [ביאורים בירושלמי זרעים כרך א אות מד] שבתפלין של ידשבתש"י הקשירה העיקר כמ"ש 'וקשרתם לאות על ידך' כהכרעת תוד"ה משעת הנחה (מנחות לה, ב) אבל בתפילין של ראשבתש"ר אין עיקר המצוה פעולת ההנחה, אלא הנפעל, שיהא מונח על ראשו כמ"ש 'והיו לטטפת בין עיניך'.

ועד"ז כתב הראגאטשאווער בצפנת פענח (תפלין פ"ד ה"ד, מובא בלקו"ש חי"ד עמ' 153 הערה 33) דתפילין של ראש המצוה היא שיהא מונח (וכל רגע מקיים המצוה), משא"כ בתפילין של יד המצוה היא פעולת ההנחה.

ולכן מובן מדוע על תפילין של יד מברכים: להניח תפילין - מכיון שהמצוה היא הפעולה, אבל על תפילין של ראש מברכים: על מצות תפילין - מכיון שהמצוה היא הנפעל שיהיה מונח על הראש. (בנוגע למבצע תפלין כשעוזר-קושר ליהודי, ראה לקו"ש ח"ט עמ' 257).

להדליק נר חנוכה: וה"ז כשאלת 'נר חנוכה הדלקה או הנחה עושה מצוה', שהקשה האור זרוע לשיטת הריב"א, למה מברכין 'להדליק', הרי אפשר להדליק נר חנוכה ע"י שליח?

ולפי ביאורנו מובן, שמברך 'להדליק' כיון שפעולת ההדלקה עושה מצוה.

ויומתק בזה הוכחת "מדמברכינן 'להדליק' ש"מ הדלקה עושה מצוה" (שבת כג, א), שאם זהו רק שמזכיר שם 'הדלקה', פשיטא, מה היתה השאלה מתחילה? אלא י"ל שהוכחת הגמ' מזה שתיקנו הברכה בפועל 'ל', לא בתואר 'על הדלקת'.

מזוזה:

ומיושב בזה למה הנוסח 'לקבוע מזוזה' (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ד, שאלתות דרב אחאי, ס' הפרדס לרש"י ברכות סי' נ), הרי אפשר ע"י שליח?

דמדאפקיה רחמנא למצוה זו בלשון "וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך'ביתך" משמע שקיום מצות מזוזה לא סגי בזה שיהא המזוזה קבוע בדלת, אלא צריך שיהיה פעולת קביעת המזוזה כראוי, ולכן חרש שוטה וקטן שקבעוקטן שקבע מזוזה צריך לחזור ולקבוע את המזוזה ע"י גדול פיקח (כמו שכתב הפרי מגדים(כמ"ש הפמ"ג בספרו ראש יוסף על מסכת (ברכות דף כ ע"ב, ובשו, ב, ושו"ת ציץ אלעזר חי"ד סי' עה).

ברית מילה: וכן בברית מילה, אבי הבן מברך 'להכניסו', אבל המוהל מברך 'על המילה' (תוספתא סוף מסכת ברכות) גם כשאבי הבן מוהל (רמב"ן פסחים שם ורמ"א יורה דעה סי' רסה סעי' ב דלא כרמב"ם בהלכות מילה), י"ל שזהו מצד גדר הפעולה נמשכת שבמילה שיהא מהול (כמו שהביא רבינו מהרגצובי בלקו"ש ח"ג פרשת לך לך). ולפ"ז לריב"א מברך 'על מצות מעקה', אבל להרמב"ם (ברכות פי"א) 'לעשות מעקה'.

בציצית: ויש לבאר כן בציצית, שא"א ע"י שליח (דאף שיש סברות לברך 'להתעטף' גם על ט"ק) מנהגנו לברך 'להתעטף' על טלית גדול, ו'על מצות ציצית' על ט"ק: שהט"ק אינה חובת הגוף ללבוש, רק שיהא לבוש כן, כקושיית האור זרוע (ח"א סי' קמ) אמאי מברכים להתעטף בציצית? הא אין חובה להתעטף אפילו למ"ד חובת גברא הוא כדאמרינן בפרק התכלת (מנחות דף מא): "וליטעמיך אפילו למ"ד חובת גברא הוא, נהי דחייביה רחמנא כי מכסי טלית בת חיובא, כי מכסי טלית דלאו בת חיובא מי חייביה רחמנא?!" (ובדרכי משה או"ח סי' ח אות ה כתב: "והמנהג לברך [על טלית קטן] 'על מצות ציצית', וטעם המנהג נראה לי כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה ולכן לא מברכין להתעטף או להתלבש דאז הוה משמע דעכשיו מקיימין"). ובהערות לסידור רביה"ז (מילואים אות ד) מביא שקו"ט בתוס' אי מצות ציצית בשעת לבישה, או אח"כ).

ואפשר לומר שזהו כתפלין, שלא רצו לתקן ברכות שוות על שניהם (שמצד זהשלכן יש מברכים רק על טלית גדול"ג), אבל יש להסביר עוד, שחוץ מעיקר מצות ציצית (משא"כ חגירת אבנט) יש גם גדר 'פועל' העיטוף בלבישת הטלית גדול, שהרי מתכונן הוא בלבישה זו לתפלה 'הכון לקראת אלקיך ישראל', ו'מדמברכי 'להתעטף בציצית' א"כ בשעת עיטוף היא המצוה' (פסקי תוספות ברכות אות קסט).

מצוות חלה, שחיטה, ועירוב: ולכן מברך 'להפריש חלה', אף שאפשר בשליח, שאם הפריש חש"ו לא כלום, וכן 'על השחיטה', דקיי"ל 'רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן' ואפילו קטן. וכן 'על ביעור חמץ' קטנים נאמנים 'דהימנוהו רבנן בדרבנן',

וכן 'על מצות עירוב', הרי קטן גובה את העירוב, ואפילו בעירובי תחומין, (עירובין פ"ג מ"ב), הרי לתוס' זהו רק מצד חסרון נאמנות, שאין לו חזקה עושה שליחותו, שעירוב מועיל מצד דירה, לא מצד קנין, וראה רעק"א סימן תט.

על הטבילה

על הטבילה:

אבל 'על טבילת כלים' העיקר רק הפעולה שנטבל במים, וכשר בקטן כשגדול עומד על גביו, לאדאין צריך הפועל, וכן י"ל 'על הטבילה' דנדה, שאף שא"א בשליח, הרי שם אין העיקר הפועל, אלא התוצאה, ש'נדה שטבלה לאונסה עלתה לה טבילה', (ואדרבא עיקר הטבילה הוא הוא אח"כ כשיעלה מן המים (כדיוק מו"ר הגר"פ הירשפרונג מתוד"ה כדי שיעלה שבת לה, א)) אבל בגר, שצריך כוונת בר דעת, שם הטעם משום דאכתי גברא לא חזי, וצריך לברך אח"כ (אבל התוספות כתבו דהיינו שלא לחלק בטבילות).

גברא וחפצא בתלמוד תורה

והנה כחילוק הרגצובי בפועל ופעולה בתפלין, כן יש ב חיובי לימוד התורה:

א. חיוב ידיעת כל התורה - ענינה החפצא והפעולה מברך 'על דברי תורה'

ב. חיוב להגות, כל א' חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה'. זהו צד הגברא שבתורה (שכולל עסק ההרהור שצריך לברך להגר"א),

נשים מברכות

ולכן פסק המחבר בשו"ע או"ח סי' מז סעי' יד (כתשובת המהרי"ל) שנשים מברכות אף שפטורות מת"ת, שענין הידיעה שייך גם באשה, שפסוק ראשון (ואתחנן ה, א) "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" כולל גם נשים, רק אח"כ "ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם" ממעטם רק ממצות לימוד כל יום, ואינו מפקיע המצוה הכללית של ידיעה, ולכן חייבות לידע מצות שלהן.

וכן יש חפצא דידיעה גם בלימודו של קטן, ולכן חינוך ת"ת דקטן מדאורייתא כדיוק הצ"צ "כשיכיר' ברבינו הזקן, ונפקא מינה שאין צריך נער לברך ברה"ת בלילה שנעשה בר מצוה, וכן מוציא קטן את הגדול בסיום בכורות בערב פסח כו' ועונין אמן אחר לימודו כפי שביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה'.

והיות שהצעה זו יצתה לדון באופן חדש, אבקש בזה תגובת הקוראים.

הלכה ומנהג
זמן ברכת ענט"י שחרית
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

בשוע"ר סי' ו סעי' א כתב: "אע"פ שמדינא דגמרא א"צ לברך ברכת אשר יצר אלא כשעשה צרכיו, מ"מ נהגו העולם לברך בכל שחרית תיכף אחר ברכת על נטילת ידים ברכת אשר יצר לפי שבכל יום נעשה האדם בריה חדשה לכן שייך לברך בכל יום ויום אשר יצר את האדם בחכמה. והרוצה להסתלק מהספק יזהר לעשות צרכיו תיכף ומיד אחר נטילת ידים שחרית, וכשיצא מבית הכסא יטול ידיו פעם שנית ויברך אשר יצר ויצא ידי חובתו בברכת אשר יצר זו אף אם היה מחויב לברך אשר יצר על מה שנעשה בריה חדשה, כי ברכה אחת עולה לכאן ולכאן. וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך". ע"כ.

והנה ממ"ש "וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך" מובן דאם א"צ לנקביו, אזי רק טוב לנהוג כן. אך אם צריך לנקביו, אזי מוכרח לנהוג כן, שהרי אסור לברך כך.

ומ"ש וטוב וכו' - אף שאם מחוייב בברכה אחר נטילה ראשונה הרי יציאתו לביה"כ הוה הפסק, שהרי אין שום חילוק והידור בנטילה השני' על הראשונה לפי דעתו בשו"ע למעט זאת שעשה צרכיו בינתיים (וראה לבושי-שרד, וביאור-הלכה ריש סי' ד) - מסתבר לומר דהוא מכיון דיש נוהגין לברך ענט"י בבהכ"נ מפני שעיקר הנטילה בבוקר היא להתקדש וכו' קודם עבודתנו (כמ"ש שם בהמשך), ומכיון שעשיית צרכיו היא גם מהכנות התפילה, ויתירה מזו, כל זמן שלא עשה צרכיו אסור לו להתפלל, א"כ לא חששו בהפסק קטן כזה, ובפרט שהוא גם כהכנה לברכה שצריכה להיות סמוכה לתפילה (להנ"ל).

והדעה שמברכים זאת בבהכ"נ, הרחיקה עם סברא זו עוד יותר, שגם ההליכה לבהכ"נ אינה הפסק לברכה, מפני שזמנה הוא בסמוך לתפילה.

ובסגנון אחר: ישנם כאן שני מצווים הלכתיים הסותרים זל"ז (ע"ד, שעל נט"י מברכים לאחר קיום (עיקר, או אפי' כל) המצווה, מפני שאין ידיו נקיות, אף שתמיד צריך לברך עובר לעשייתן).

מצד א; אין להפסיק בין הנטילה לברכה, והנטילה צריכה להיות מיד בקומו מהשינה. ומצד ב; זמן ברכה זו הוא לפני התפילה, וכעין ברכה להתפילה. נמצא שלפי כל אחד מהצדדים שינהג, אי"ז מתאים אם הצד השני. וכאן נחלקו ב' הדעות איזה מהצדדים יותר חשוב.

הדעה העיקרית בשוע"ר היא שיש לברך סמוך לנטילה, אלא שאם יש מה שמעקבו מלהתפלל, או שמסתבר שיהי' אח"כ, היינו עשיית צרכיו, אזי יש להסירו קודם שמברך הברכה השייכת לתפילה, (כי מתברר ממילא שהנטילה הראשונה לא הייתה כהכנה לתפילה, שעלי' מברכים בבוקר לכתחילה, אלא רק להסרת הטומאה (אבל אם אח"כ עושה צרכיו שוב, הר"ז כבאמצע התפילה, וא"ז הפסק). או שנאמר שאע"פ שהוא באמת הפסק, בכ"ז כדאי להתחשב בעניין של הנטילה כהכנה לתפילה (שאדה"ז לא שולל לברך עלי' למעשה, אף שנעשה בשל כך הפסק גדול), ולעשות הפסק קטן כזה, בכדי להסיר דבר המעקב בתפילה, אבל לא יותר מזה, כגון אמירת תהילים וכדו').

ולהדעה הב' שאדה"ז אינו שוללה למעשה, עיקר עניין הברכה היא בשל התפילה, ולכן יש לברכה בבהכ"נ אף שמחוסר ברירה נגרם הפסק, הרי הוא כורח המציאות, והוא כעין הפסק בין הברכה למצוה שלצורך המצוה. אבל כותב אדה"ז שגם לדעה זו, אין, ואסור להפסיק יותר מזה, כגון לאמירת תהילים, וכדו', כי יש להתחשב בדעה שהברכה צריכה להיות סמוכה להנטילה.

ויש לבאר דמה שבכ"ז הקילו בזה יותר מבשאר ברכות, ש(לכאורה)גם אם הפסיק באיסור באמירת תהילים וכדו' בכ"ז מברך, ע"פ המבואר בסי' מז סעי' ז בהטעם שאסרו להפסיק בין הברכה למצוה וז"ל: "...ואינה דומה לברכת המצות ולברכת הנהנין שאם הפסיק בין ברכה להתחלת עשיה שעליה מברך צריך לחזור ולברך לפי שכיון שאם רצה שלא לעשותה עד לאחר שעה הרשות בידו ולפיכך כשמפסיק בין ברכה לעשיה נראה שאין אותה ברכה חוזרת על אותה עשיה" וכו'.

ולכן כשמברך אחר עשיית המצוה, אין שייך כ"כ טעם זה, שהרי ברור שכונתו למצוה שעשה, שהרי אין מעמידין שלכתחילה נתכוין לברך לבטלה.

הארכתי בכ"ז מפני שראיתי שבהוצ"ח דשוע"ר ציינו לגליון תשפז ושם נכתב שבברכת ענט"י אין שייך העניין של הפסק בין הברכה למצוה, והדברים שם תמוהים. ועיין גם בסי' מו סעי' ג דכשלא נתנו חכמים שיעור תכיפה בין הברכה לדבר שעליו מברכים, א"צ לברך בסמיכות גם לא לכתחילה.

אבל מ"ש: "ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך", (אף שלא ראיתי מי שיעיר ע"כ) לכאורה בסידור, סדר נטילה לא משמע כן, דז"ל שם: "ומ"מ לכתחילה כשניעור משנתו וצריך לנקביו ודעתו לפנות מיד ימתין מלברך עד יציאתו מביה"כ אבל אם אינו צריך לנקביו ולא יפנה עד לאחר זמן מרובה יברך מיד". ע"כ.

ומשמעות הדברים היא: א. דגם כשקם בבוקר וצריך לנקביו, רק אם דעתו לפנות מיד, אז מברך אח"כ. ב. שאין איסור לברך כשצריך לנקביו, שהרי תלוי בדעתו אם רוצה לפנות מיד או לא. וכן מובן גם ממ"ש "לכתחילה", היינו שאי"ז חובה. וצ"ע: דהרי כשצריך לנקביו אסור בברכה, וכפי שכתב בשו"ע, ואיך התיר זאת בסידור.

ונ"ל: דהנה בסי' צב סעי' א כתב: "...אבל לכתחלה לא יתפלל בגוף משוקץ אפילו אם יעבור זמן התפלה עד שיפנה ואפילו בדברי תורה אסור כל זמן שגופו משוקץ ויש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה." ע"כ.

והנה מכיון שמעיקר הדין חייב לברך ענט"י מיד אחר נטילה ראשונה (וכנ"ל שמ"ש שיברך אחר נטילה שני' דורש הסבר), ולאידך אין לחייבו לעשות צרכיו מיד, שהרי עדיין אינו מתפלל ו"...כל שיכול להעמיד עצמו עד כדי שיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו ולא משום סכנה בין בקטנים בין בגדולים לדברי הכל ויש אומרים שאפילו אינו יכול להעמיד עצמו פחות הרבה מכשיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו כל זמן שאינו נצרך ומתאוה הרבה" וכו' (מהדורא תניינא סי' ג סעי' יא).

[וע"ד שמצינו בסבה"נ פ"א סעי' י-יא: "דוחן הרי הוא כשאר מיני קטניות ומברכין עליו שהכל בין על הפת בין על התבשיל הנעשה מקמחו אבל האורז אם בשלו עד שנתמעך או שטחנו ועשה ממנו פת מברך עליו בורא מיני מזונות אבל לאחריו מברך בורא נפשות רבות ויש אומרים שאפילו לא נתמעך בבישול מברך עליו בורא מיני מזונות ומספק ראוי לברך עליו שהכל כשהוא שלם ואם בירך עליו בורא פרי האדמה יצא מאחר שהוא שלם".

"מנהג העולם שמפרשים אורז ריי"ז דוחן היר"ז, אבל יש מפרשים אורז היר"ז דוחן ריי"ז. לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה וכשאוכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם". ע"כ.

היינו, שאין אומרים שבגלל שיש ספק בברכת האורז, יהי' אסור לאוכלו שלא בתוך הסעודה. וכ"ש בנדו"ד שכבר נתחייב בברכה].

יוצא לפ"ז שאם ימתין מלברך על נטילה ראשונה יהי' הפסק מרובה בין הנטילה (שנתחייב ע"י בברכה), לבין הברכה. ובאופן כזה הוא דומה לדין הנ"ל ש"יש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה". דגם כאן אם לא יברך מיד יהי' הפסק, לכן אפי' לכתחילה מותר לו לברך כך.

ויש להביא דוגמא לכך ממ"ש רבינו בסוף סדר ברכת הנהנין: "היה יושב במקום לא טהור ושמע קול רעם או ראה ברק אם יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור לסיום הרעם או הברק צריך לצאת ולברך וכגון שלא נגע עדיין במקום הטינופת ולא עשה צרכיו עדיין".

ומקור דבריו הוא בשו"ע סי' רכז, ובמחה"ש שם על מג"א ס"ק ב כתב: "וכ' בספר א"ר דאף שמתאוה לעשות צרכיו רשאי לעמוד על עצמו ולברך דדומה למ"ש הרשב"א לעיל בסי' צב סעי' (י)ב אם באמצע תפילתו נתעורר לו תאוה יעמיד עצמו עד שיגמור כו' וכתב הרשב"א הטעם לעיל דמאי ה"ל למיעבד כיון שלא הי' צריך לנקביו כלל כשהתחיל להתפלל כו' ע"ש במ"א וה"ה הכי דמאי ה"ל למיעבד כאן אולם עיין במ"א שם ס"ק ב' דמשמע דלא סמך על הרשב"א אלא משום דאסור להפסיק בתפילתו וע"ש". ע"כ.

עכ"פ מובן דמה שהתירו לברך, הוא משום שמיירי בברכה עוברת, ודומה לדין שאם יפנה יעבור זמן תפילה.

וי"ל דגם בעניננו כדי למנוע הפסק גדול, התירו לו לברך ענט"י. ואף שכאן יכול להתפנות קודם, מ"מ כיון שכבר נתחייב בברכה, וכנ"ל א"א לחייבו להתפנות, (ובפרט שעשיית צרכיו הוא מעשה של הפסק, אלא שמסיבות שונות התירו לו זאת קודם הברכה), לכן אם רוצה לעמוד על עיקר הדין מותר.

כל הדיון הנ"ל הוא בהנחה שבסידור לא חזר בו ממה שנראה דעתו בשו"ע, שדין ברכה כדין תפילה, ששניהם אסורים כשצריך לנקביו.

אולם ייתכן שבסידור חזר בו, וסובר כהפמ"ג במש"ז רס"י צב (הובא בכף-החיים אות ז, ובמנ"ב ס"ק ז), בדעת הרמ"א, שהאיסור לברך הוא רק כשאינו יכול להעמיד עצמו כשיעור פרסה, שרק אז נחשב גופו משוקץ, והדין דהיכון לקראת אלו' וכו' הוא רק בתפילה.

(ובפשטות בסידור אין מדובר כשאינו יכול להעמיד עצמו וכו', דהא בכל אופן אסור, ואינו דין לתפילה וברכה. וכן מובן גם ממ"ש בתחילת דבריו "אם עשה צרכיו קודם התפילה . . אחר . . (ש)בירך כבר ענט"י", ולא מבהיר שאם צריך לנקביו, אסור להתפלל).

ואף שבמהדו"ב (שהפסקים שם הם ע"ד פסקי הסידור, ראה שעה"כ בתחילתו) סי' א סעי' ו כתב: "...אבל אסור להוציא דברי תורה מפיו בידים מטונפות אבל להרהר בדברי תורה מותר ואעפ"כ אין לו להרהר ולא אפילו לדבר בדברי תורה בעודו מושכב על מטתו גם אם נטל ידיו אלא יקום ויעמוד או ישב באימה שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל". ומשמע ש"הכון לקראת אלקיך ישראל" שייך גם בלימוד התורה ומובן שגם בברכות.

אך נראה לומר שמה שכתב זה כאן, אינו דין למצוות ת"ת, אלא דין לתפילה. ובא בהמשך למ"ש לפנ"ז באריכות שמיד שמתעורר צריך לקום לעבודת ה' וכו', וע"ז קאי מ"ש כאן היכון וגו', היינו דגם אם רוצה לשכב וללמוד באופן המותר לו, אין לו לנהוג כן מצד דין היכון וגו' דתפילה, ואם לא נלמד כך, יוצא שגם כשהולך לישון, יהי' אסור להרהר בד"ת, וזה אינו מסתבר כלל.

[אלא שבזה אולי יש לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר.

דהנה בר"ס סג כתב: "כל אדם קורין קריאת שמע כדרכן בין עומדין בין יושבין בין שוכבין . . ומ"מ פרקדן . . אסור לקרות קריאת שמע עד שיתהפך על צדו לגמרי מפני שמקבל מלכות שמים דרך שררה וגאוה אלא א"כ היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו או שהוא חולה" ובהמשך כותב שה"ה כששוכב ערום.

ואם לימוד וכדו' בשכיבה היא בסתירה להיכון וכו', איך מותר בק"ש, ובפרט לפי מה דוודאי דעתו במהדו"ק, שהיכון שייך גם בברכות ות"ת. ונ"ל: דצריך לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר].

ובזה יתורץ גם מה שהעיר בהערות וציונים להל' ת"ת פ"ב עמ' 513, דמדוע לא יהרהר בד"ת בעודו שוכב, אע"פ שאינו יוצא מצות ת"ת בהרהור בלבד. אך אם מ"ש כאן אינו מדין ת"ת, אלא מדין תפילה, אתי שפיר.

הלכה ומנהג
בדיני מוקצה
הרב דוד טברדוביץ
מו"צ בכפ"ח

יש לברר בדיני מוקצה, דהנה מאכל היתר אע"פ שאין נוהגין לאוכלו מחמת הידור, אינו מוקצה, כיון שעדיין הוא בגדר אוכל.

אך כלי כגון מפצח אגוזים, (שבחב"ד אין מפצחים בשבת) אולי הוא מוקצה אם אינו מצוי להשאיל לאחרים בשבת, שהרי תורת כלי גרע מתורת אוכל ושמא כיון שאינו עומד לשימוש, הוא מוקצה ככלי שמלאכתו לאיסור. וכן יש לברר, דהנה מסתבר שהמתארח אצל אוכל טריפות, הרי אין הטריפה מוקצה, דלא גרע ממאכלי בעלי חיים [ואולי זה נחשב רק ככלי שמלאכתו להיתר ולא כמאכל היתר] אך יש לדון האם בכלי שמלאכתו לאיסור ובעל הבית משתמש בו שמא דינו ככלי שמלאכתו להיתר, שהרי בפועל מוכן הוא אצלו או שמ"מ לא חלקו חכמים בגזירתם ואסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור.

ולפי"ז, אולי גם באוכל טריפה אסרו גם אם בעה"ב אוכלו, ומ"מ אפשר לחלק דאחד הטעמים לאסור כלי שמלאכתו לאיסור כתב הרמב"ם שמא יבוא לעשות בו מלאכתו האסורה וזה הטעם וודאי שייך ביותר אם בעל הכלי אינו שומר שבת, אך רבינו בסי' שח סעי' א אינו מביא טעם זה וע"כ מטעם הנ"ל אין לאסור, אך אולי יש לאסור שהרי שייכים בזה הטעמים האחרים שגזרו משום טלטול וכו' ומה שהתירו זהו רק בכלי שמלאכתו להיתר אבל במאכל יותר מסתבר להחמיר כי לא מצאנו שום גזירת מוקצה על מאכלים כ"ז שהם מאכל, ואפשר שבאיסור דרבנן אם בפועל הם נאכלים ה"ה בגדר מאכל ואולי גם באיסור תורה. [אם אינם אסורים בהנאה דהיינו חמץ בפסח ­וכיו"ב]

בענין טלטול שעון כתב רבינו סי' שח סעי' פח שנתפשט המנהג לחשבו כמוקצה, והנה היום נהוג שאינו מוקצה, וגם הרבי החזיק שעון כיס והטעם הדבר הנה בקצות השולחן מביא היתר מטעם שהוא בגד אך לפי"ז יש מוקצה בשעון מעורר וכיו"ב שאינו בגד וכמדומה שגם בזה נהגו להתיר וכנראה שכל האיסור הוא על שעון חול או שעון שמש שמודדים הצל או החול משא"כ שעון רגיל אינו מוקצה כלל.

הלכה ומנהג
גדר ומהות "דבר שיש לו מתירין"
הרב שמואל פעווזנער
כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

מצינו כמה מחלוקות1 בענין דבר שיש לו מתירין, לגבי חמץ שי"א שנק' דשיל"א וי"א שלא וכן גבי חתיכת בשר שלא נמלחה ג' ימים האם נק' דשיל"א (אף שלכו"ע לא נחשב דשיל"א מסיבה אחרת שאין איסורו מחמת עצמו, אלא מחמת דם הבלוע בו). ויש לברר השיטות בדרך אפשר, כדלקמן בעז"ה, ובעיקר שמחלוקות אלו נראה שהם תוצאה ממחלוקת בגדר ומהות דבר שיש לו מתירין והסיבה שאפילו באלף אינו בטל.

בכלל ניתן לחלק את הסברא לאסור דשיל"מ ל-ג':

א. היתר בדרך ביטול, שאם יוכל לאחר זמן לאכול לא בדרך ביטול דרוב, אלא שיותר, אמרו חכמים שלא יבטל אלא ימתין.

ב. ההיתר והאיסור, שאם דבר זה יהיה איסורו מותר מאיזה טעם שיהיה, אסרו עליו לבטלו, אלא להמתין שלא יהא אסור.

ג. שזה שיהיה מותר, עדיין אינו נעשה דשיל"מ, אלא דווקא שאותו טעם לאיסור יתבטל, זה נקרא דשיל"מ, ולא כשיותר מטעם אחר.

וישנם עוד אופנים, אך כולן הן ענפי הסברות העיקריות דלעיל.

הנפקא מינה תהיה במחלוקות הנ"ל. לדעת רבה"ז (כנ"ל רק בד"א) עיקר הענין הוא שאם ישנה מציאות שיהיה מותר שלא ע"י ביטול, אסור לבטלו וצריך להמתין. וזהו הטעם שכותב גבי חמץ (סי' תמז סעי' יח): "ואינו נקרא דבר שיש לו מתירין כיון שאף לאחר הפסח אין לו היתר אלא ע"י שנתבטל ברוב שהרי החמץ שהוא עומד בעינו שעבר עליו הפסח אסור בהנאה", עכ"ל.

ועיין בלשונו הל' יו"ט תקיג ס"ד: "שהרי למחר היא מותרת בלא ביטול". ובהל' שבת סי' שיח ס"ד נק' דשיל"מ דהיינו שאפשר לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב.

ולכאורה יקשה זה על הרמב"ם ביותר, איך יכול הרמב"ם2 לסבור שחמץ (בתערובות) הוא דשיל"מ, הרי על חמץ בפני עצמו גזרו חכמים איסור הנאה לאחר הפסח, ורק על תערובות לא גזרו, וא"כ זה שמותר תערובת לאחר הפסח הוא רק משום שהוא תערובת, שעל זה לא גזרו חכמים ונמצא כדברי רבה"ז, שלולא התערובת אם היה בעין בפני עצמו לא היה מותר ואינו דבר שיש לו מתירין.

אלא שלהרמב"ם כל ענין דשיל"מ, נסוב על המציאות האם דבר זה יהיה לו היתר אחר כך אם לאו. ואם תערובת גדרה שאסורה בפסח ולאחר הפסח תהיה במציאות דעכשיו (מציאות דתערובת) מותרת, הרי זה דבר שיש לו מתירין, ומצינו שהרמב"ם לא מונה טבל בכלל דשיל"מ, וכשנדקדק בדבריו3 אף דבר האסור מחמת נדר אינו בכלל דשיל"מ, וי"ל שהרמב"ם מחלק בין דבר שאפשר להתיר האיסור מעיקרו ולגרום שלא יהיה איסור, כמו טבל שאפשר לעשרו ויהיה מותר מעיקרא ונדר שאפשר להתירו שיהיה מותר מעיקרו שזה לא נחשב בכלל איסור שצריך לבטלו אלא אפשר לעשותו שלא יהיה איסור כלל, ופירוש דבר שיש לו מתירין הוא שהאיסור הוא איסור ויהיה לו היתר, אחר זמן האיסור, בחמץ חדש ומוקצה וכיו"ב, ואפי' פירות שביעית כמו שנתערבו לא מונה הרמב"ם בכלל איסור מפני שאפשר לאוכלו בירושלים בקדושת שביעית.

נמצא שלהרמב"ם ישנם שני גדרים בדבר שאינו בטל אפילו באלף, דבר שאפשר להתירו כמו טבל ע"י שנעשרו, נדר ע"י שנתירו, אין לנו לבטלו ברוב, אלא להתירו, אח"כ יש איסור, ונשתנה משאר האיסורין שיש לו היתר לאחר זמן, ובזה גם כן אסור לבטלו ברוב, אלא ימתין שיהא מותר, וזה נק' דשיל"מ, כלומר איסור, ויהא לו היתר ונראה זה ברור, ממש"כ הרמב"ם להוכיח שדשיל"מ הוא רק במין במינו שעושה קל וחומר מטבל לדשיל"מ. וזה לשונו: "לא יהיה זה שיש לו מתירין חמור מטבל שהרי אפשר לתקנו". עכ"ל. ובפרט ממש"כ הרמב"ם בהל' נדרים (פ"ה הי"ב) וז"ל: "נתערב יין זה שאסרו על עצמו ביין אחר אפילו טפה בחבית נאסר הכל מפני שיש לו להשאל על נדרו נעשה כדבר שיש לו מתירין שאינו בטל במינו כמו שבארנו בהלכות מאכלות אסורות", עכ"ל.

ולפ"ז נראה לומר שלהרמב"ם הן שתי דרגות חלוקות. א. דבר שאפשר לתקנו (טבל, נדרים) והוא קל יותר מדרגה ה - ב. דבר שאין יכולת לבטל איסורו אך יהיה לו זמן או צד היתר. והוא החמור יותר אך הנקודה שלא מתבטלין היא אחת. שעדיף שיהיה היתר משאר איסור שנתבטל, ובזה הקל הוא החמור והחמור הוא הקל, שדואי אם אפשר לתקן מיד ומעיקרא שיש לעשות כן ואפילו אם צריך לחכות, עליו להמתין עד שיהיה היתר. אך אין בכל זה טעם על עצם אופן הביטול אם הוא מחמת שנתערב ברוב היתר או באופן אחר. העיקר היא המציאות אם האסור יהיה מותר. ולכן חמץ שנתערב ונשתנה גדרו מחמץ בעין לתערובת חמץ, והמציאות היא שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אף מד"ס4 הרי זה איסור שיש לו מתירין ולא אכפת לי שכל היתרו בא מחמת שנעשה תערובת.

אך לרבה"ז שעיקר טעם דשיל"מ שאינו בטל הוא מהסברא, שלמה לבטל ברוב, אם יכול להיות מותר ללא תערובת, אזי מה יועיל שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אם לולא התערובת היה אסור ולאח"ז ישנה הדיעה הג' המובאת בשו"ע5, שגורסים שחמץ הוא לא דבר שיל"מ אך מהטעם שחוזר ונאסר לשנה הבאה.

ולבאר דעתם יש להקדים שני צדדי סברא בדין דדשיל"מ.

מצינו מחלוקת לגבי בשר שלא נמלח ג' ימים אם נחשב לדשיל"מ, מאחר שאע"פ שא"א למלחו יותר, הרי אפשר להוציא דמו ע"י צליה, ולהיפך ה"ה דשיל"מ, מאידך י"א שהואיל ולצליה לא נאסר מעולם, ואין ההיתר למה שנאסר (מליחה) אי"ז דשיל"מ. ולכאורה הסברות בזה בזה הן פשוטות, לדעה אחת מסתכלים על המציאות האם האיסור יכול להיות היתר, וא"כ הרי"ז דשיל"מ, ולא אכפת לי מאין בא היתר. ולדעה הב', לאיסור צריך להיות היתר. כלומר אף אם במציאות יוכל הדבר להיות היתר באיזה אופן, אך אם לאיסור זה לא יהיה היתר לעולם, יכולים לבטלו וא"א לקרוא לאיסור זה דבר שיש לו מתירין שהרי אין לו.

ומכאן נבוא לאיסור חמץ, זה שלאחר הפסח מותר בפועל לאכול חמץ, אין זה אמר שמלחם זה ירד ונתבטל איסור חמץ, הרי בשנה הבאה בי"ד ניסן בחצות יהיה שוב איסור לאכלו, ולאחר הפסח לא נאסר מעולם, ולימי הפסח לא הותר מעולם, כלומר אין ההיתר למה שנאסר, ולא אכפת לי שבמציאות הזמן יהיה לו זמן היתר, שלא בזה הוא נעשה דשיל"מ. ואין זה דומה לביצה שנולדה ביו"ט, שגם ביו"ט הבא יהיה איסור זה, שהרי מביצה זו פקע האיסור והיא תהיה מותר (כלומר שהוא איסור בגוף הביצה, מה שהיא נולדה ביו"ט זה, משא"כ החמץ הזמן אוסר אותו).

הנקודה המשותפת שבכל הסברות היא, שתמיד איסור שמתבטל ברוב, האיסור נשאר איסור, וכל התערובת מותרת מאחר שאינו נרגש (במין בשאינו מינו) בטל במיעוטו (במין במינו), ז"א שאין לאיסור מציאות, ביחס לכל התערובת. ולכן אם יש אפשרות שיהיה היתר או היתר מעיקרא או זמן היתר או שהאיסור עצמו אחר, עלינו לבוא לידי זה, ולא להשאיר האיסור באיסורו ולאכלו ע"י תערובת.

ובזה צריך לברר דעת רבה"ז היא דעת הר"ן לגבי חמץ, שהרי סוף כל סוף תערובת זו תהיה היתר, שחכמים6 שגזרו על חמץ בפ"ע שעבר עליו הפסח, שאסור בהנאה, לא גזרו על תערובת, וא"כ אם יהיה לו היתר אחר הפסח, שיהיה מותר מצד זה שעל תערובת לא גזרו, הרי הוא היתר גמור מעיקרו ומה איכפת לנו, אם הותר בגלל שבמציאות הוא מעורב עם רוב או ס' דברים אחרים, הרי אין כאן ביטול ברוב כדרך ביטול, שהוא מחמת מיעוט ואינו נרגש אלא שיצא מכלל הגזירה כמ"ש רבה"ז בסי' תמז, ולכאורה יש לבאר לפי המוסבר לעיל, דעת הסוברים שצריך שיהיה היתר לאותו דבר שנאסר בשבילו, הרי בדעת רבה"ז זה מודגש יותר, דהיינו שהאיסור שחל על החמץ קודם שנתערב, אין לו שום היתר, שגם אחר הפסח חמץ בפ"ע אסור בהנאה מהקנס שקנסו אותו חכמים. וא"כ האיסור שאותו אנו רוצים לבטל אין לו היתר, אם לא מחמת תערובת, כלומר שאף שהתערובת תגרום שלא יהיה אסור מלכתחילה, מ"מ האיסור שאנו רוצים לבטל עכשיו (ומדובר קודם הפסח, בע"פ משעה שש עד ליל ט"ו) ברוב, איסור זה באמת אין לו היתר, ומאחר שאין לו מתירין מתבטל ברוב. וזה לאו דווקא כהסוברים (המרדכי) שהובאו בשו"ע שצריך שיהיה היתר לדבר שבשבילו נאסר, שאפשר שרבה"ז מקפיד דווקא על ענין שלא לבטל ע"י תערובות, ואם יהיה לו היתר ממ"א, אפשר שגם יקרא דשיל"מ ועיין בלשונו הזהב סי' שיח סעי' ד: שאינו נק' דשיל"מ אליו כשיש צד היתר (ההדגשת המעתיק), אלא שאם ההיתר יבוא ממ"א, אך לא היתר לדבר האיסור, ואלא היתר מחמת שנתערב, הנה אף שבעצם היה אפשר לומר, עד שלא תאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, בגלל המציאות החדשה שהוא עתה תערובות, הנה היא הנותנת, שהגורם להיתר היא המציאות החדשה שנתערב, ואילו היה עתה אחר הפסח בפני עצמו היה אסור, ואם כן ללא תערובת לא שייך לומר על איסור זה למה לך לבטלו, המתן ותאכלנו בהיתר, שעל חמץ בפ"ע אין לומר זה שהרי הוא אסור אחה"פ ואלא מאי, אז נבטלו ברוב? בטלהו עתה, אם במילא הדרך יהיה (אז, אם היה בפ"ע אחה"פ) ע"י ביטול, אזי הלך כל הטעם שלא מבטלין דשיל"מ ברוב, לא מטעם שהאיסור יהיה היתר (כי אז גם תערובות חמץ יהיה היתר גמור), אלא כנ"ל מטעם שגם אז יהיה בדרך של ביטול איסור ברוב, אם היה אז בפ"ע.

ועיין בסגנון לשון רבה"ז סי' שיח סעי' ד: ואינו נקרא דשיל"מ דהיינו שאפשר לאחרים לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב, כלומר אם רבה"ז היה אומר שאינו דשיל"מ מאחר שלאיסור חמץ בע"פ אין היתר אפשר שכוונתו כהי"א בשו"ע שצריך שיהיה ההיתר למה שנאסר אלא שרבינו אומר על חמץ זה כפי שהוא לאחר הפסח שאם היה בפ"ע היה אסור ומה שמותר הוא רק מפני שאחר הפסח נתערב ויש לציין בד"א שסברת החילוק בין ביטול ברוב לדשיל"מ שהיא לכו"ע הסברא שאסרו חכמים לבטל ברוב דשיל"מ, מאחר שיוכל להיות היתר לגמרי, וא"כ אין לנו לבטלו, שאז יש בפועל איסור אלא שאינו נרגש כלל מחמת רוב ההיתר, שהוא בדומה לחילוק שכותב רבה"ז (בתניא פרק י') במעלת צדיק גמור על צדיק שאינו גמור שצ"ג מואס ברע בתכלית וצשא"ג שאינו מואס ברע בתכלית ויש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים אלא שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו. שאף שבפועל לשניהם אין ביטוי לרע. אך בצ"ג הכל רק טוב ובצשא"ג יש מעט מזער רע, רק שמחמת ביטולו במיעוטו בששים עד"מ או באלף ורבבה, הוא כפוף ובטל לטוב.


1) יו"ד סוף סי' קב ברמ"א.

2) הל' מאכלות אסורות פט"ו.

3) בכלל אולי אפ"ל בדעת הרמב"ם, על יסוד דברי הבית יוסף בפירושו לטור בסי' צ"ח, שמין בשאינו מינו הוא תמיד לפי הטעם ורק כשא"א למיקם אטעמא כגון מין במינו או כשאין נכרי לטעום האיסור, נתנו חכמים השיעורים ד-ס' (והשיעורים האחרים של תרומה וערלה וכו'), ועוד נקודה היא של הרמב"ם (שם בהל' מא"א) שמן התורה ישנו הדין של ביטול ברוב, חד בתרי (ולכאורה גם במין בשאינו מינו, שטעם כעיקר הוא מדרבנן) וחכמים גזרו שלא יתבטל במין בשא"מ בנותן טעם ובמין במינו גם לא יתבטל חד בתרי. ומשמע שכל השיעורים שנתנו, הוא מעין תיקון לגזירתם, כלומר שלמין בשאינו מינו, שגזרו שלא יתבטל חד בתרי אזי הגזירה היתרה עד שיאבדו מעצם מיעוטם, ובכמה, לזה נתנו חכמים כמה שיעורים שבזה יוכל להתבטל, אבל הדברים החשובים כגון: בריה, דבר שבמנין, חתיכה הראויה להתכבד לא שגזרו עליהם גזירה חדשה שאע"פ שהיו צריכים להתבטל בס', שלא יתבטלו, אלא שמצד הגזירה הראשונה שלא יתבטלו חד בתרי, הרי הם אסורים אפילו באלף שלכאלו דברים לא תקנו חכמים השיעורים דשישים, ואחד ומאה וכו', וגם הוא מילתא בטעמא, שדברים אלו נשארים חשובים בפ"ע גם כשיש עוד אלף אלפי אלפים של היתר, ומכיון שכל השיעורים שנתנו חכמים לבטל הוא רק מין במינו, שאז א"א למיקם אטעמא לכן חולק הרמב"ם ואומר שבריה וחה"ל ודבר שבמנין, אינם בטלים רק במין במינם, ועיין בשו"ע סי' קא ס"ו ברמ"א ש"ך וט"ז ומה שדבר שיל"מ אינו בטל. הוא גם באותו ענין, שהואיל ומחר יהא מותר לא תיקנו לו חכמים שיעור להתירו, ובזה יובן למה צריך הרמב"ם להסביר מדוע בדשיל"מ מין בשאינו מינו הוא כן מותר אם אינו נותן טעם, כי גם נותן טעם הוא תקנת חכמים לבטול אחר שאסרו את הביטול ברוב, שמדאורייתא מותר שטעם כעיקר דרבנן, אלא שאם חכמים בדבר שבעצם יכול להיות היתר גמור כמו טבל התירו מבשא"מ בנו"ט ק"ו שפה גם יתירו, ובכל אופן מובן מדוע חילק הרמב"ם ומנה דשיל"מ בפ"ע אבל בסמיכות לטבל, ויי"נ (יי"נ הוא מחומרת איסור עכו"ם) ובפרק אחר (פט"ו) מנה הדברים החשובים משום שבכל ענין לא נתנו חכמים שיעור לבטלו, מטעם אחר.

ובזה יובן למה חילק הרמב"ם בין נדר וטבל ועד"ז ביכורים (עי' פיה"מ להרמב"ם מס' ביכורים פ"ב מ"ב) לאיסור שיל"מ, ובדברים אלו אומר הרי הם כדבר (הדגשת המעתיק) שיל"מ, שבאמת אינם מתבטלים מגזירת חכמים שלא יתבטלו ברוב של חד בתרי וחכמים תיקנו היתר למבשא"מ שיבטל טעמו ומב"מ בס' וכו', ומאותה סברא שאפשר לאכול בהיתר לא תיקנו דרכי הביטול בס' וכיו"ב, לכל דבר שאפשר לאכלו בהיתר שהם דשיל"מ וכמוהו דבר שאפשר שלא להגיע לידי איסור חתיכה הראויה להתכבד, בריה.

4) הל' נדרים פ"ה הי"ב, הובא לקמן בפנים.

5) הל' חמץ ומצה פ"א ה"ה.

6) ביו"ד שם סוף סי' קב ברמ"א.

הלכה ומנהג
הטעמים שאסור לרסק שלג וכדו' בידים
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן סי' שכ סעי' טז איתא: "השלג והברד וכל כיוצא בהם אסור לרסק אותם בידים דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהן משום שבורא מים הללו . . ויש אומרים שלא התירו אלא ליתן לתוך הכוס שהנימוח אינו בעין לבדו אלא מעורב ביין או במים שבכוס אבל כשהנימוח הוא בעין לבדו אסור אפילו בדיעבד".

ובסעי' יט כתב וז"ל: "צריך ליזהר שלא לשפשף ידיו במלח מפני שהמלח נימוח על ידיו אבל מותר להשליך גם במלח וליטול ידיו מהם אע"פ שהמלח נמחה שם מאלו ובלבד שלא ישפשנו בידיו . . ויש אומרים שכל שהנימוח אינו בעין לבדו אלא מתערב בדבר אחר אפילו מרסקו וממחהו בידם מותר . . וכן מותר אפילו לרסק בידים חתיכות שלג וברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס של יין או מים מפני שטעם איסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין לפי שהשלג והברד למימיהן הן עומדים וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו" עכ"ל.

נמצא שבין להיש אומרים שבסעי' טז ובין להיש אומרים שבסעי' יט מותר לתת חתיכת ברד לכוס שיש שם מים או יין. והמחלוקת ביניהם היא האם מותר גם לרסק בידיו חתיכות שלג או ברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס של יין או מים. שלהדיעה ראשונה אסור ולהדיעה השני' מותר.

אבל יש להעיר שבתחילת סעי' טז כתב רבינו שטעם האיסור לרסק השלג והברד בידים הוא משום שדומה למלאכה שבורא מים הללו. משא"כ בסעי' יט, כשמביא הדיעה שמתירה לרסק חתיכת ברד ושלג בידים לכוס של מים או יין כותב רבינו מפני שטעם איסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין.

הרי שרבינו כותב שני טעמים מובדלים לגמרי לטעום איסור ריסוק ברד ושלג בידים. ואם הי' רבינו כותב שני הטעמים במקום אחד, לא הי' קשה, כמובן.

ונסתפקתי אם הטעמים הוא חלק ממחלוקתם דהיינו שלהדיעה הראשונה שאסור לשפשף בידים שלג וברד אפילו לכוס של מים או יין הטעם של איסור ריסוק שלג או ברד הוא משום שהוא בורא מים הללו, ולכן אולי אפשר לומר שאין חילוק אם יש מים או יין בכוס או לא שהרי סוף סוף על ידי השפשוף בידים הוא בורא המים הללו אפילו אינם בעין.

משא"כ להדיעה שמתיר לשפשף שלג וברד בידים לתוך כוס של מים או יין הם סוברים שטעם האיסור של הריסוק בידים הוא משום גזרה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו.

אבל ראיתי ברבינו נסים סוף פרק במה טומנין ד"ה 'ואין מרסקין', וז"ל:"...אבל נותן הוא לתוך הכוס, של יין בימות החמה כדי לצננו ואע"פ שנמחו מאליו ובתוס' משמע דאפילו לרסק לתוך הכוס שרי דקתני אבל [מרסק] הוא לתוך הקערה ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה אי נמי גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין לפי שהברד והשלג למימיהן הן עומדין", עכ"ל בנוגע לעניננו.

הרי מצינו שרבינו נסים מביא התוס' שמותר לרסק בידים לתוך הכוס, וכותב תיכף אחר זה ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה. דהיינו שאפילו להדיעה השני' שמתירה לרסק שלג או ברד לתוך כוס של מים או יין הם גם כן סוברים הטעם של איסור ריסוק ברד או שלג בידים משום שבורא מים הללו.

ואם כן, לפי זה עדין צריך להבין למה מביא רבינו בסעי' יט דוקא הטעם משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין.

הלכה ומנהג
לילך ארבע אמות בגילוי הראש
הרב שמואל הלוי לוין
ירושלים עיה"ק

א. קידושין לא, א: "אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה שנאמר מלא כל הארץ כבודו, רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגילוי הראש אמר שכינה למעלה", ובשבת קיח, ב: "אמר רב הונא בריה דרב יהושע תיתי לי דלא סגינא ד' אמות בגילוי הראש", וכן הוא בזוהר פרשת בלק: "לא ילך ארבע אמות בגילוי הראש משום שאור השכינה למעלה מראשו וממשיך לו חיים ועל זה נאמר ושמן על ראשך לא יחסר".

אילו הן מארי דהאי דינא, ויש לעיין האם דין זה הוא מדינא או רק מצד מידת חסידות. לכאורה מקום לשתיים כאן להתגדר. מחד לכאורה הלשון לא מסגי ארבע אמות משמע שאין לילך ארבע אמות ולאו לחסיד קאתי, ולאידך אין הלשון אסור כדין קומה זקופה, ויתירה מזו הלשון בש"ס שבת הוא 'תיתי לי' ופירש רש"י שם "ישולם שכרי", ולא יתכן שעל מצווה שהיא חיוב יבקש שכר, אלא ודאי הוא מדין חסידות. (עיין תוספות בכורות ב, א שלשון 'תיתי לי' הוא מידת חסידות). א"כ יש להכריע האם דין הוא, או דמידת חסידות היא וחסידים וצנועין ילכו בה.

ב. והנה מצינו בכמה מקומות בש"ס דדנים בעניין כיסוי ראש, ובעיון קצר בפוסקים שוב ניתן יהיה לפלס בהם שתי שבילין לענ"ד כדלקמן:

בגמ' שבת קנו, ב "אימיה דרב נחמן בר"י אמרי ליה כלדאי (חוזים בכוכבים) בריך גנבא הוה לא שבקתיה גילוי רישיה, אמרה ליה כסי רישיך כי הוה לך אימתא דשמיא". ע"כ לעניננו. וב' כיתות ילכו בה, כת הא': משמע שכל ענין כיסוי ראש הוא להגן על איסור א"כ בוודאי דלשאר עלמא אין בו אלא מידת חסידות. אך כת ב', עיין מהרש"א בחידושי אגדות שם : "ונפשו בשאלתו מה חידוש איתא הרי כבר אמרנו בפרק קמא דקידושין לא מסגי ד' אמות בגילוי ראש, אלא הוא מסיק דאימיה דרנב"י דקדקה לכסות ראשו טפי שיהיה לו כובד ראש ביותר משום יראה שלא יהיה גנב . . אלא דאית לן למימר דאימיה דרנב"י הוסיפה לכסות ראשו בגלימא כדי שיהיה לו כובד ראש טפי משום הך יראה דא"ל כדלאי". ע"כ. א"כ תחזינה עיננו מישרים דלאו אכיסוי ראש קאזיל הך עובדא דאימיה דרנב"י, אלא על סודר שהיו שנים על הכיסוי ראש (שהוא מדינא) כדי שיהיה לו כובד ראש.

המהרש"א מחדש בין דבריו שזהו אב לעוד איזהו מקומן בש"ס שלא קאי על הכיסוי החייב מדינא, והם פסחים דף קיא ובקידושין דף ח, בפסחים שם איתא דסודריה דמר כי צורבא דרבנן, דמשמע לכאורה (כך מבינים רבים וטובים כדלהלן) דכל עניין כיסוי ראש הוא דין לצדיקים וצורבא דרבנן, ועל זה רומז המהרש"א דגם כאן הפירוש דקאי כל סודר שרבנן שמים על הכיסוי ראש (דכ"ע מחוייבים) כדי שיהיה להם כובד ראש, וזה הפירוש בקידושין דף ח דגברא רבה מבעי ליה סודרא ארישא אבל כו"ע לא, גם כאן הדרך סלולה לב' דרכים, וכן הוא בקידושין לג; כט.

ג. ולפלא הוא שכשמעיינים בגדולי הפוסקים רואים שכולם נתנו מקום לב' אופנים להבינם ונחלקו האחרונים בהבנתם זה לכאן וזה לכאן, ממש כמו בלשון הגמרא. וכדלהלן:

כתב הטור בסי' ב: "ויקום וילך בכפיפת קומה כדאיתא בפרק קמא דקידושין אמר ריב"ל אסור לילך בקומה זקופה שנאמר מלא כל הארץ כבוד, ויכסה ראשו כדאיתא נמי התם רב הונא לא אזיל ד' אמות בגילוי ראש, אמר שכינה למעלה מראשי".

ונחלקו גדולי האחרונים בהבנת דברי הטור. הב"ח רוצה לדייק יפה מדברי הטור שאין כלל איסור והכל ממידת חסידות ,על ראשון ראשון. הב"ח שואל ג' שאלות: א. היה לטור להביא קודם דין כיסוי ראש, ולאחרי זה, כשכבר יש לו כיסוי ראש ויכול ללכת, יש לומר לו איך ובאיזה אופן לילך "יקום וילך בכפיפת קומה". ב. איכא למידק דבההיא דריב"ל דאסור להלך בקומה זקופה השמיט הטור ארבע אמות, והשתא בההיא דרב הונה הו"ל ג"כ להשמיט ד' אמות. ג. בדין קומה זקופה הדין הוא בלשון "אסור" אך בדין כיסוי הראש הלשון הוא "לא ילך". ומזה מסיק הב"ח שאין איסור כלל ללכת בגילוי ראש ואין זה אלא ממידת חסידות, ולכן לא כתוב בלשון איסור, ולכן כתוב ארבע אמות, כי כל המידת חסידות יכולה להיות רק על מה שכתוב בגמרא ופחות מארבע אין זה אפי' מידת חסידות, כדין בית מרחץ, ולכן הביא את זה בדין אחרי קומה זקופה לומר שאין איסור כלל לשבת בגילוי הראש ורק מידת חסידות לא לילך ארבע ורק ארבע אמות. (ואח"כ מסיק הב"ח לשיטת רבינו יונה והמורה שמידת חסידות יש גם על פחות מד' כי לא הזכירו כלל ד' אמות, עכ"פ הכול מידת חסידות ולא מדינא).

אך יש כמה שמדקדקים מלשון הטור 'ויכסה ראשו' משמע ברור שזהו דין, (היו שדייקו שמזה שבש"ע הב"י לא כתב ויכסה ראשו, אלא לא ילך משמע שזה לא דין, אבל כאן שהטור כן כתב ויכסה ראשו לכאורה יש לומר שברור שזה דין). וכצד זה פסקו כמה מהפוסקים, כדלהלן.

ד. ושוב הטור להלן בסימן ח כתב וז"ל: "ומחזיר ב' ציציות לפניו וב' ציציות לאחריו שיהא מסובב במצוות, ומכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש".

ונחלקו מרן הב"י והרמ"א בד"מ, בפירוש דברי הטור. הב"י כותב על אתר וז"ל: "ונראה כדי שלא יהא בגילוי הראש לגמרי שאין זה מענין מצות ציצית ועוד דהיאך הלך לעשות צרכיו וליטול ידיו בגילוי הראש, אלא היינו לומר שאע"פ שראשו מכוסה דרך צנועין להטיל סודר או טלית על ראשם . . שכיסוי זה מכניע את לב האדם ומביאו לידי יראת שמים . . צריך שיכסה ראשו בטליתו כדי שלא יהיה בגילוי ראש מסודר או טלית שדרך ליתן על כסוי התחתון שבראש, ואפשר דה"ק יכסה ראשו בעניין שלא יהא בגילוי ראש מטלית של מצווה שצריך שיכסה ראשו בציצית לקיים מצוות ציצית מן המובחר".

אך בדרכי משה להרמ"א כתב להדיא: "ואף כי מצווה לשמוע אל דברי ב"י בפרושו מ"מ נ"ל שמ"ש הטור 'ומכסה ראשו כדי שלא בגילוי הראש' הוא כפשוטו, כי בלא ציצית אין איסור לילך בגילוי הראש רק מדת חסידות . . ולכן כתב דבשעת עטיפת ציצית צריך לכסות ראשו". ע"כ. הנה לך שני מלכים בכתר אחד.

ה. והטור בסי' צא בהלכות תפילה כתב: וז"ל: "ויכסה ראשו, וכתב הרמב"ם ז"ל לא יעמוד בתפילה . . ולא בראש מגולה". ע"כ לצורך. משמע לכאורה שהחיוב הוא דווקא בזמן התפילה ולא כל היום, (והמג"א סותר עצמו מסי' ב לסי' צא, עיין שו"ת אגרו"מ או"ח בתחילתו).

וכן כתב הב"י (שם) שמה שכתוב בסי' ב הרי זה ממידת חסידות, ובלשונו: "ומ"ש שכתב רבינו ויכסה ראשו כתב הכלבו . . כי מה שאמרו בשבת קיח "תיתי לי דלא סגינא ד"א בגילוי הראש" ר"ל שזו מדת חסידות". ע"כ לצורך. אך יוצא לכאורה שהוא סותר את עצמו שבסי' ח כתב שזהו מדינא, אך ראיתי בשו"ת 'יחוה דעת' שכתב שבאמת בסימן צא זה משנה אחרונה של הב"י וזוהי דעתו שזהו ממידת חסידות. ועיין בארוכה בספר 'מחזיק ברכה' לרב חיד"א שכך סובר לכאורה בדברי מר"ן הב"י, אך ראה בשו"ת 'שמש ומגן' שפורך זאת מכל וכל ומוכיח טובא שזה מדינא ממש, ואמנם החיד"א חולק, אך הוא לומד ברור בדעת מר"ן שזה לדינא, ואנן קיימ"ל כדעת מר"ן דכוותיה קי"ל. עיי"ש או"ח בסי' טז.

ומה שהקשינו לשאול דמשמע בסימן צא שזה דין בתפילה ולא כולא יומא, הנה הפרי מגדים עצמו בסי' ב ובסי' צא ענה ב' תירוצים וז"ל: "וי"ל פחות מד' אמות ביתו סמוך לבית הכנסת או יסיר כובע בבית הכנסת. גם י"ל מניח ידו על ראשו מותר ולבית הכנסת אסור", ע"כ לצורך. כלומר שבסי' צא מדובר שבית הכנסת קרוב לביתו פחות מד' אמות ופחות מד' אמות אין איסור ולכן אומרים לו תכסה את ראשך. ואני הקטן אומר שאפשר לאוקמי כמו בסימן ח. שהפירוש יכסה ראשו היינו שלא יהא בגילוי ראש מסודר או טלית שדרך ליתן על כיסוי התחתון, ופשוט וקל הוא.

ונראה שאין הכרעה החלטית בשיטת הב"י גם לא בשו"ע ונחלקו האחרונים ואחרוני האחרונים ולכולם מקום בדברי הב"י כמ"ש לעיל.

ו. ובתשובות רש"ל סי' עב הביא ראיה ממדרש שזהו ממידת חסידות דאיתמר בי מדרשא (עיין בטור ריש סי' סא). "א"ר ברכיה מלך בשר ודם משגר פרוטגמא שלו למדינא מה הם עושים כל בני המדינה עומדים על רגליהם ופורעין את ראשיהם וקוראין אותו באימה ביראה ברתת ובזיע, אבל הקב"ה ית' שמו אומר לישראל קראו ק"ש פרוטגמא דידי הרי לא הטרחתי עליכם לקרוא ק"ש לא עומדים ולא פרועי ראש, מכאן שאין חיוב לכסות ראשו", אך גם ראיה זו ניתן לדחות, ובשתיים: הצ"צ בפסקי דינים שלו או"ח הלכות הנהגת אדם בבוקר, בס"ק ג הביא מדרש זה ופורך אותו וז"ל: "וי"ל דהנה פב"ת דמ"ק דף כד. פריעת ראש לאבל בשבת חובה, ולשמואל היינו דצריך לגלות חוטמו ושפמו וזקנו שהיה מכוסה בימי אבלו, זה נק' פריעת ראש, אבל עכ"ז נשאר כיסוי ראש הראש". ע"כ. ועוד פרך יפה בשו"ת שמש ומגן, שהרי שם במדרש סמוך ונראה ממש ויקרא רבא פי' ז"ך אמרו לא הטרחתי עליכם אלא אמרתי אליכם להתייגע בהרים להביא קרבן מאלו שאינן ברשותך, הרי דהגם דקאמר לא הטרחתי איסורא איכא. (עיין שמש ומגן להגר"ש משאש או"ח סי' נט).

וכן לאידך יש מוכיחים מהא דאיתא בגמרא וכך פסק הרמב"ם בהלכות הבוקר דכי פריס על רישיה יאמר ברכת עוטר ישראל בתפארה וכך נפסק בטור סימן מו על אף שיש כבר ברכת מלביש ערומים. משמע שזהו דין. אך שם בב"י כבר אמר שזהו גם לדעת אלו האומרים שזהו ממידת חסידות "ולפי שישראל הם המצווים בכך כדי שיהא מורא שמים עליהם אנו מברכים עוטר ישראל כלומר דרך מעלה ציונו בכך". ע"כ. עיין גם צ"צ דלעיל.

הרב גנצפריד פסק בקיצור שו"ע בסי' ב כהצ"צ וכתב אסור לילך בגילוי ראש לשון איסור ועוד חזון לשיטתו הוא.

ז. ונראה לסיכום שלא הוחלט ברור, זה לכאן וזה לכאן ואחרוני הפוסקים כ"א כפי הבנתו פסק כאחד מהצדדים, מהבולטים ביותר נראה שזוהי מחלוקת הצ"צ והגר"א האם כיסוי ראש הוא מדין או לפנים משורתו. הצ"צ בפיסקי דינים או"ח בתחילתו פוסק שזהו דין על מה דאיתא בטור ויכסה ראשו אומר הצ"צ לישב זמן בגילוי הראש י"ל אסור מדינא, וכן ההוא דאיתא במחבר ולא ילך ד' אמות בגילוי הראש, אומר הצ"צ משמע דאיסור הוא , ושם מבאר באריכות איך כל הראיות שנראים לאיפכא לא קשה מידי, אך הגר"א בסי' צא כותב וז"ל: "ובס"ק ז כותב הצ"צ: "והגר"א ס' ח סק"ו חלק על הב"י (שהצ"צ הבין שסובר שדעת הב"י זהו לאיסורא) ולע"ד אין שום ראיה משם". ע"כ לצורכנו.

וצריך להמתיק טובא אמאי זה ברר לו כצד זה וזה כצד זה.

ח. ולהמתיק מחלוקתתם נראה לי לתלות שיטתם בנושא הכי יסודי בדת ישראל בקשר לשכינה למעלה מראשי שזהו טעמא דמילתא כמובא בגמרא הנ"ל היות ומלא כל הארץ כבודו א"כ שכינה למעלה מראשי ולכן אל ילך בגילוי הראש, והשאלה עד כמה מלא כל הארץ מכבודו ית' ועד כמה הוא באמת למעלה בראשי עד שזה יהיה מדינא, או שזהו רק מדין חסידות, והאמת שעניין זה הוא מחלוקת המחלוקות בין תורת החסידות למתנגדיה כידוע, זה לכאן וזה לכאן ושניהם על פסוק זה מלא כל הארץ כבודו דנו, הגר"א על הפסוק בישעיה ו' פסוק ג' כמו והארץ האירה מכבודו "שאין בארץ התפשטות כמו למעלה . . לכן שם אד' בארץ והויה בשמים ממעל..." ע"כ. מובן פשוט שאין השכינה עצמה נמצאת למטה רק התפשטותה, אך שיטת הבעש"ט ורבותינו נשיאי חב"ד שהקב"ה עצמו נמצא בכל מקום בעולם ואין להאריך בדברים הנודעים, עכ"פ אולי הגר"א לשיטתו שאם השכינה פה בארץ לכן האי טעמא דשכינה למעלה מראשי היא מחייבת כיסוי ראש רק מדין חסידות, אך הצ"צ שסובר כשיטת הבעש"ט ששכינה בארץ ממש לכן שכינה למעלה מראשי בא כפשוטו וחייב בכסוי הראש מדינא. ויש להאריך לפי זה פרטי הדינים.

ט. אך צריך לעיין טובא כמה עניינים ובקיצור (ההמשך יבוא בעז"ה).

א. מהי שיטת אדמו"ר הזקן בזה, ובשתיים א. החילוק בין מהדו"ב למהדו"ת נראה שאדמו"ז התחרט ויש לעיין מהי שיטתו.

ב. נראה בהשקפה ראשונה ששיטת אדמו"ר הזקן שדין כיסוי ראש ממידת חסידות היא לפחות בפחות מד' אמות א"כ מה שאמרנו לעיל קשה שאדמו"ר הזקן לא ימשך בעניין עיקרי זה כשיטת הבעש"ט (אם בזה תלוי המחלוקת)

ג. אם באמת אדמו"ר הזקן סובר שזה מדין חסידות א"כ יוצא שחולק על פסקו של הצ"צ ויש לעיין למה אף אחד לא מעיר זאת (לעיל הובא מכתב מהרבי שקשר לצ"צ ביחס לסימן מט' בשו"ע )

ד. שיטת אדמוה"ז מוכחת לכאורה מדבריו באו"ח סימן מו ס"ב וז"ל: "...ולמה הוזכרו שם ישראל בב' ברכות אלו ולא באחרות לפי שהחגור והכובע בישראל . . והכובע שלא יהא בגילוי הראש, ואף שאין איסור בזה מן הדין מ"מ מדת צניעות וקדושה הוא שעי"כ ממשיך מורא שמים על ראשו" וכו' מכאן לכאורה פשוט דעתו אף שדין זה מובא במחבר וניתן לפרשו באו"א (כדלקמן) ויש לעיין האם זה סותר את שיטת הצ"צ, נראה לי ששאלה זו שואל הרבי באחד ממכתביו, יש לחפש ועוד חזון.

ולי נראה אולי שאין פה מחלוקת כלל והכל לשיטתם ועוד חזון למועד ללבן כל זה בקובץ הבא ברצות ה'.

י. וצ"ל הסתירה לכאורה עם דברי רבינו הזקן, ואף אחד גם לא הצ"צ לא מזכיר זאת

גם צ"ל מה ולמה כל אחד נקט כצד אחד משניהם, במה תלוי מחלוקתתם.

להביא שבעצם הצ"צ מחדש שד' אמות זה פירוש אחר לגמרי להביא כעין ראיה לפירוש הב"ח לדברי רבינו יונה בספר היראה לשאול למה לא מביא שחולק הצ"צ על אדמוה"ז חייבים לומר שאומר כאדמו"ר הזקן ואולי זה הפירוש בדברי אדמו"ר הזקן.

הלכה ומנהג
טבילה במתיחת כל הגוף
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ברשימת הגר"י לנדא ז"ל ע"ד בנין ותיקון מקוה מכ"ק אדמ"ר הרש"ב נ"ע כתב בסעיף ו: "אורך המקוה לא פחות מל"ב וויערשאק (היינו 1.424. מטר) בכדי לאפשר טבילה במתיחת כל הגוף וכ"ק אדמו"ר בעל הצ"צ אמר לרבנית אם כ"ק אדמ"ר נבג"מ כי ככה עיקר הטבילה".

לפי בקשת כ"ק אדמו"ר שלח לו הגר"י לנדא ז"ל את רשימה זו ואחר קבלתו כתב אליו שיבהיר כמה נקודות ברשימה וז"ל: "ומה שצ"ע בהשקפה ראשונה . . לס"ו טבילה במתחית כל הגוף, לכאורה דבר קשה הוא כי המים מגביהים, וצריך להאחז באיזה דבר - להעיר מ"תיקון המקוה" לאדה"ז "ובידו תאחז כו' - ובמילא נעשו קמטים, ואומרו נעשה כולו", ע"כ.

ובשערי הלכה ומנהג יו"ד סי' מו מביא את שאלת כ"ק אדמ"ר כמסקנא ומשמיט שזה רק צ"ע בהשקפה ראשונה ולא מסקנא למעשה.

וכתוצאה מזה מביא הגר"י פרקש שי' בספר טהרה כהלכה (ח"ב סי' כב אות כג) שאחרי שטבלה שתי הטבילות בכפיפה "ואם הדבר אפשרי תשתדל אף שכמובן אין חובה ואינו מעכב כשאינה עושה כן שלפחות טבילה א' תהי' במתיחת כל הוגף כי כ"ק אדמו"ר בעל הצ"צ אמר לרבנית כי ככה עיקר הטבילה אלא שחשוב להזהיר ולהודיע שהדברים אמורים רק למי שיודעת להשקיע עצמה היטב מתחת למים מבלי שתצטרך לאחוז במעקה וכיוצא בזה אבל אם צריכה להחזיק עצמה וכן אם מפחדת לטבול באופן כזה מובן שלא תטבול כך שהרי יצא שכרה בהפסדה מכיון שקופצת ידיה באופן שנעשים בו קמטים". ע"כ.

ולפענ"ד עפ"י הכלל ששמענו כו"כ פעמים מכ"ק אדמו"ר מ"כיון דנפק מפומא דרב כהנא" צריכים להדר דוקא ככה ולא אחרת ולכן אם אדמו"ר הצ"צ אמר שככה עיקר הטבילה ולפי הוראת כ"ק אדמו"ר הרש"ב שגם במקוה ע"ג מקוה שהמים גבוהים צ"ל הטבילה במתיחת כל הגוף הרי צריכים להדר דוקא לטבול במתיחת כל הגוף.

ומ"ש כ"ק אדמו"ר במכתב "וצ"ע בהשקפה ראשונה" אינה להלכה למעשה וכמ"ש כ"ק אדמו"ר (נדפס בספר 'נלכה באורחותיו' עמוד 238) "שהערות הם הערות ולא פס"ד".

הלכה ומנהג
קידוש ביום שמח"ת לפני הקפות [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בגליון תתקז כתב הרב ב.א. להעיר עמ"ש בסידור תהלת ה' החדש שהמנהג הוא שעושים קידוש והתועדות לאחר שיר של יום, והמקור מס' המנהגים, וזה לא נמצא שם ושואל מהו המקור למנהג זה. כי בספר המנהגים זה לא מופיע.

ויפה העיר, כי במנין של כ"ק אדמו"ר אף פעם לא הי' הפסקה בין שחרית להקפות וזה מנהג חסידים לעשות קידוש לפני הקפות אבל כתוצאה מזה ישנם מקומות שעושים סעודה עם נט"י לפני הקפות וזה דלא כמ"ש אדמוה"ז בהל' שבת סי' רפו סעי' ד (הובא גם בסידורים לפני מוסף) שאסור לאכול יותר מכביצה פת לפני תפלת מוסף.

ולכן עדיף לעשות קידוש ולאכול רק מיני מזונות. לפני הקפות. וד"ל.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי מ"ש הרב א.י.ה.ס. בגליון תתקיח שלפי אדה"ז "חמר מדינה" הוא משקה ששותין אותו בסעודות הגדולות כמו יין בימיהם ולפי"ז היום ששותין כל מיני "סודה" בסעודות החשובות ומכבדין בהן אפשר להבדיל עליהם.

ולפענ"ד א"א לומר כך בדעת רבינו הזקן עי' בשו"ע אדמוה"ז סי' קפב סעי' ג וז"ל: "וכל זה במשקים החשובים כשכר וכיוצא בו אבל משקים גרועים כמו מה שקוראים במדינות אלו (קווא"ס) או (בארש"ט) אין להם חשיבות יותר ממים ואין מברכים עליהם ברכת המזון אפילו במקום שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודה עליהם ואצ"ל קידוש והבדלה לפי שאינו נק' חמר מדינה אלא מה שיש לו חשיבות באותו מדינה כעין חשיבות יין בכל המדינות.

ואפילו אינו שתיית רוב אנשי העיר אלא שותין אותו לפרקים לבד מפני חשיבותו כמו (מע"ד) במדינות אלו לא נגרע מפני זה לברך ולקדש עליו, כיון שזהו מפני חשיבותו שהוא חשוב יותר מן השכר ולכן ראוי יותר לכוס של ברכה מן השכר וגם הוא חמר מדינה יותר ממנו כיון שחשוב יותר שהרי כל מעלת היין לכוס של ברכה אינו אלא מפני חשיבותו ולא מפני שהוא רוב השתייה במקומות שהוא מצוי לרוב שהרי אף במקומות ששאר משקים הם רוב השתייה אעפ"כ מצוה מן המובחר ביין מפני חשיבותו א"כ כל משקה שחשוב יותר הוא קרוב ליין יותר" עכ"ל.

הרי מובן מזה בפשטות שמה שעושה את המשקה חשוב וחמר מדינה אינו מצד שדרך רוב אנשי העיר לקבוע עליו הסעודה כי אפי' משקה בארשט וכדומה ואעכו"כ מים אפי' אם רוב אנשי העיר קובעים עליו הסעודה אינו נק' משו"ז חמר מדינה, אלא חשיבותו היא מצד החשיבות שלו שהוא תחליף ליין במקום שהיין אינו מצוי כ"כ, וכן ביין חשיבותו הוא רק מצד עצמו שהוא משקה חשוב ואין חשיבותו מצד ששותים אותו הרבה במקום שהוא מצוי הרבה, אלא כיון שהוא חשוב שותין אותו בסעודות הגדולות.

וא"כ לפי"ז ברור ש"סודה" אינו יותר חשוב ממי תפוחים ומי זנגויל או בארשט שאפי' רוב אנשי העיר קובעים עליהם סעודתם נק' משקין גרועין.

[וכן בערוך השלחן סי' קפב סעי' ה מביא שמשקה לימונ"ד וכן סעלצי"ן (כנראה מי סודה) הם מים בעלמא-]

משא"כ שכר ומשקאות מעין זה ששותין אותם בסעודות הגדולות כתחליף ליין ואעפ"י שהיין מצוי מעדיפים משקאות האלו הרי הם נקראים חמר מדינה ואפשר להבדיל עליהם.

ומ"ש מהאגרות משה נכון שזה אינו כשיטת אדמוה"ז וכנראה מקורו בלבוש סי' קפב סק"ב וז"ל: "ומה שאין מברכין על המים אפי' אין לו שאר משקין סברא הוא כיון שאין שותין אותו אלא מתוך צמא ודוחק גדול שאין זנים את האדם אינו נק' משקה ק"ו חמר מדינה", ע"כ.

ובנוגע לקפה ותה, הרי כתב הרמ"ד ריבקין ז"ל בספר 'אשכבתי' דרבי' (עמוד 97) שכ' אדמו"ר הרש"ב עשה הבדלה על קפה במוצאי ש"ק שלפני הסתלקותו, וידוע שגם אדמו"ר הזקן עשה הבדלה על קפה במוצש"ק שלפני הסתלקותו- ואפשר שזה הי' רק מצד בריאות.

הלכה ומנהג
יו"ט שני של גלויות להנוסע לאה"ק [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי מ"ש הרב א.ז.ו. בגליון תתקז (עמ' 66) שתלמידים מחו"ל שבאים ללמוד בא"י צ"ל יו"ט של גלויות בא"י.

היות וכבר כתבתי באריכות בקובץ מגדל דוד ח"ד לתווך בין מכתבי כ"ק אדמו"ר בענין יו"ט של גלויות ולהוכיח שאין בהם שום משנה אחרונה והנפק"מ ביניהם הוא אם בא עם זוגתו ומשפחתו שאז הוי קביעות וצ"ל כמנהג המקום שבא לשם או שבא לבד ודעתו לחזור שעושה כמנהג המקום שבא משם, והמקרה היחיד שיכול לעשות יו"ט של גליות אם מגיע לחצרות כ"ק אדמו"ר.

ורציתי להוסיף שעתה י"ל חלק כט מתורת מנחם ושם (עמוד 39) ביום א' דסוכות תשכ"א שאלו את כ"ק אדמו"ר אם האורחים שהגיעו מא"י צ"ל יו"ט של גליות וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר "הרי דעתם לחזור" ושאלו אם זה גם בנוגע לבחורים ענה "הרי הם חתמו שיחזרו" (לשלטונות הצבא באה"ק).

ואח"כ בליל ב' דחג הסוכות שאל הרש"ז גורליק ז"ל רבה של כפר חב"ד בנוגע לה"זוכה בגורל" אם צ"ל יו"ט של גליות וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר "כיון שבא עם ביתו זו אשתו צריך לעשות יו"ט של גליות".

ואח"כ הורה כ"ק אדמו"ר שהאורחים מא"י ישמחו ויתועדו בשמחת בית השואבה בלילה זה ביתר שאת כו'. (כיון שאצלם זה מוצאי יו"ט שאז מתחילה שמחת בית השואבה) - מכל זה נראה ברור שהנפק"מ אם עושים יו"ט של גליות הוא אם באים לבד או עם הב"ב ולכן א"א לומר שהמכתב המפורסם מתשח"י הוא משנה אחרונה שהכל תלוי באיזה מקום נמצאים כהמדו"ב בשו"ע אדמוה"ז, ואח"כ בתשכ"א חזר בו כ"ק אדמו"ר מזה, אלא דעת כ"ק אדמו"ר לא השתנתה כל הזמן, ולכן א"א לדייק מהמלה "ובפרט" שבמכתב דתשח"י, וד"ל (ובקובץ הנ"ל כתבתי להסביר את המדו"ב בשו"ע אדמוה"ז).

ולכן בנוגע למעשה תלמידי חו"ל שבאים לא"י צריכים לעשות יו"ט של גליות - ותל' מא"י שנוסעים לשליחות לחגים לחו"ל אינם עושים יו"ט של גליות ורק אינם עושים מלאכה וצריכים להניח תפילין זולת אם בא לחצרות כ"ק אדמו"ר שצ"ל ע"ד כ"ק אדמו"ר וד"ל.

הלכה ומנהג
בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי את השקו"ט בכו"כ גליונות האם יש בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" או לא, ולפענ"ד יפה כתב הת' מ.מ.וו. שאין בזה משום בישול עכו"ם הואיל ואינו עולה על ש"מ ללפת בו את הפת או לפרפרת.

ומה שהביאו את הפרי חדש שאמר בקורקבנים ובני מעיים שאעפ"י שאינו עולה על ש"מ יש בזה משום בישול עכו"ם הואיל והוא מין בשר ובבשר יש משום בישול עכו"ם הרי הטעם שהפר"ח בא לזה הוא כיון שהאו"ה כותב שיש בזה משום בישול עכו"ם אעפ"י שאינו ראוי לכבד בזה אורחים והוא לשיטתו שצ"ל דוקא ללפת בו את הפת אבל פרפרת אין בו משום בישול עכו"ם ולכן בא למסקנא שטעם האו"ה הוא משום שהוא מאותו מין אבל לפי מ"ש ב'חלקת בנימין' (סי' קיג סעי' א בביאורים) כי כל מי שמעיין בדברי האו"ה דלהלן וז"ל "אפי' שאינו עיקר הסעודה כגון וכו', מ"מ עולה משום פרפרת וצריך אדם להזמין חבירו עליו וה"ה בני מעיים של בהמה וכה"ג אעפ"י שאין הדבר ראוי ליתן לפי אורחים נכבדים" ע"כ. יראה שהכוונה למה בני מעיים וכו' יש בהם משום בישול עכו"ם מכיון שעולין על ש"מ כפרפרת וכך כתב גם הש"ך לפרש את האו"ה.

וכן גם ב'אבני נזר' חיו"ד סי' צו ס"ק ב "ש"ך סק"ב מבואר הטעם באו"ה דאף שאין דרך ליתנו לפני אורחים נכבדים מ"מ עולה משום פרפרת ודרך להזמין חבירו עליו, ולכאורה אם דרך להזמין עליו למה לא יחשב ראוי להתכבד בפני אורחים, ונראה דטעם דדברים חשובים שאין בטלים משום שמחמת חשיבותם עומדים בפ"ע ואינם מתבטלים לאחרים. אבל אלו שחשיבותם רק לפרפרת את הפת לא לעצמם שפיר בטלים" ע"כ.

הרי ברור מכל הנ"ל שהטעם שקורקבנים ובני מעיים יש בהם משום בישול עכו"ם אינו כהפר"ח כיון שהם ממין בשר אלא משום שעולה על ש"מ משום פרפרת, ונוסף לזה הרי הפר"ח סותר את עצמו שבאפונים קלויים אומר שאין בזה משום בישול עכו"ם ובאפונים מבושלים אומר שיש בזה משום בישול עכו"ם והרי לפי שיטתו ה"ה מאותו מין, וכן כתוב מפורש שבדגים קטנים אין משום בישול עכו"ם ובדגים גדולים כן יש בישול עכו"ם וה"ה מאותו מין?

וכן מה שהביאו מה'ערוך השלחן' שלאו דוקא עולה על ש"מ אלא אפי' נאכל בפני עצמו יש בו משום בישול עכו"ם, לא דק כי ה'ערוך השלחן' כותב א"ז בהמשך למ"ש בסעיף הקודם שמשמע מהרמב"ם שדוקא ללפת את הפת אבל לא פרפרת וע"ז כותב שהטור והש"ע מוסיפים גם פרפרת וללפת בו הפת הוא לאו דוקא אבל ברור שצ"ל פרפרת שגם פרפרת עולה על ש"מ אבל אוכלים אותו לבד בלי פת בתוך הסעודה, אבל אם אין בו לא ללפת בו את הפת ולא פרפרת אין בו משום בישול עכו"ם גם לפי דעת הערוך השלחן -

ומה ששאלו בקשר לנקניקיות והמבורגר שלפי"ז יוצא שאין בזה משום בישול עכו"ם אינו נכון. כי נקניקים והמבורגר עולין על שלחן מלכים לפרפרת ולכן יש בזה בישול עכו"ם ומה שכותבים כמה מהאחרונים שנוהגים היום להגיש, "צ'יפס" בארוחת בוקר יחד עם גבינה ולכן יש בזה משום בישול עכו"ם זה אינו נכון כי מחליפים את זה עם "פרייס" שזה חתיכות תפו"א מטוגנות אבל לא צ'יפס יבש.

ונוסף לזה אפשר לצרף דעת הדרכי תשובה שם וכן הבן איש חי (שנה שני' פר' חקת אות רב) שבבישול ע"י קיטור אין בו בישול עכו"ם. ובנוגע למעשה לפי כל הנ"ל ברור שאין בצ'יפס משום בישולי עכו"ם.

הלכה ומנהג
העלי' לתורה ביום ההולדת [גליון]
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס

במה ששקו"ט בגליונות האחרונים בנוגע לעלי' בשבת קודם יוהה"ל (וכן בנוגע לקבלת עלי' בשבת שלפני יוהה"ל באם יוהה"ל חל בשבת):

לכללות הענין יש להעיר משיחת כ"ק אדמו"ר (תו"מ ח"א עמ' קיט ועמ' קכד-קכה) בנוגע להעלי' לתורה דחתן דוקא בהשבת שלפני חתונתו (ולא ביום הקריאה סמוך לחתונתו) משום דבשבת מיני' מתברכין כולהו יומין, שכל ימי השבוע שלאחרי השבת מקבלים ברכה וחיות מיום השבת שלפניהם, ואשר המשכה זו היא ביתר שאת ע"י עלי' לתורה, עיי"ש.

ויש להשוות חתונה ויוה"ל בזה שבשניהם חוגגים את ירידת הנשמה בגוף (דור ישרים מבורך וכו'), (ובפרט שחתונה בכלל נק' "עוה"פ ירידת הנשמה בגוף" - ז.א. "יוהה"ל").

זאת ועוד: באם מקבל עלי' רק ביום ההולדת עצמו (כשחל בשני וחמישי, ולא קיבל עלי' בשבת שלפני'), נמצא שכל הזמן של אותו היום עד שמקבל העלי' חסר לו בשעות אלו של יום הולדתו את אותן ההמשכות וברכות שנמשכות דוקא ע"י עלי' לתורה, משא"כ כשקיבל העלי' בהיום ד'מיני' מתברכין וכו'.

אכן, כשיוהה"ל שלו חל בשבת, הרי אז י"ל שאינו צריך לקבל עלי' בשבת שלפני', וכדלהלן:

גדרו של הזמן דיום השבת הוא "מנוחה בזמן, למעלה דשינוים דעבר הוה ועתיד" (לקו"ש חלק יז, עמ' 60, עיי"ש), ואשר לכן י"ל דגם לאחר "שהנקודה אחת (מנוחה) דשבת שאינה ניתן לחלוקה" אכן כן מתחלקת לרגעים פרטיים דשבת (עי' לקו"ש ח"ח עמ' 57), י"ל שבכל פרטי רגעים דשבת, מאיר בו הענין דנקודה אחת דשבת שאינה ניתנת לחלוקה ולמעלה מפרטים ושינוים.

ובאם כן, מובן דביום השב"ק אין נפק"מ מתי מקבל העלי' ליוהה"ל שלו, ואין אומרים שנחסרו אצלו הענינים עד שקיבל העלי' וכו', כיון שהזמן שקיבל העלי' הוא בעצם למעלה מהזמן וחודרת בכל רגע ורגע דיום השב"ק.

(ואולי נרמז זה ג"כ בזה ששבת נמשלת לזאב שטורף מלפניו ומלאחריו, שי"ל שהכוונה היא (גם) לזה שבכל רגע דיום השבת (הוה) טורף מלפניו-עתיד ומלאחריו-עבר, דהיינו שכל רגעי השבת כלולים כאחד).

(ועפי"ז יובן ג"כ למה ביום הולדת דב"מ "מאחרים" העלי' הראשונה דהב"מ דוקא למנחה, שהרי באמת אי"ז איחור, כנ"ל). ואכמ"ל.

הלכה ומנהג
העלי' לתורה ביום ההולדת [גליון]
הת' יהודה ליב אלטיין
שליח בישיבת אור אלחנן - חב"ד

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקיז בענין העלי' לתורה ביום ההולדת, והבאתי מ"ש בלקו"ש ח"ה עמ' 87 הערה 5 דכתב שם וז"ל: "ולהעיר גם ממנהג אנ"ש בזמן האחרון שבשבת שלפני יוהה"ל (או ביוהה"ל עצמו - כשחל בשבת) עולים לתורה", וביארתי שבההערה נחית רק לבאר הקשר בין יוהה"ל להשבת שלפנ"ז - שבזה קאי בפנים השיחה, שש"פ וירא יתכן שהי' השבת שלפני יוהה"ל דאדמו"ר הרש"ב - ולא נחית לבאר פרטי מנהג זה, ולכן לא הביא הא דכשחל יוהה"ל ביום הקריאה עולה גם אז לתורה כמ"ש ברשימת מנהגי יוהה"ל (שבסה"ש תשמ"ח).

ושאלתי על זה (בהערה 3), דלפ"ז צ"ע מה שכן הביא בההערה בחצע"ג שכשחל יוהה"ל בשבת עולה אז לתורה.

וי"ל בדא"פ, דמכיון דבפנים השיחה אומר דיתכן ג"כ שש"פ וירא הי' אז היוה"ל עצמו דאדמו"ר הרש"ב, לכן הביא בההערה דרך אגב (בחצע"ג) פרט זה של המנהג, מה עושים כשחל יוהה"ל בשבת. ודו"ק.

ועוי"ל (וכן נראה יותר), דהנה בגליון תתקיט (עמ' 87) הביא הרב ל.ג. דברי הרבי אליו ביחידות לפני יום הולדתו שחל אז ביום חמישי, ואמר לו הרבי שהי' לו לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז ועכ"פ שיעלה לתורה ביום השבת שלאח"ז, ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". היינו שהעיקר הוא לעלות לתורה בשבת (אלא שאם יכול לעלות לתורה גם ביוהה"ל עצמו אז ה"ז עוד יותר טוב. ועי' בגליון תתקיח עמ' 85).

ועפהנ"ל י"ל שבההערה הנ"ל שהובא מנהג זה רק בדרך אגב, מביא רק עיקר המנהג - זה שנהגו לעלות בתורה בשבת (שלפני יוהה"ל, או ביוהה"ל עצמו שחל בשבת), ולא הזכיר זה שכשחל יוהה"ל ביום הקריאה באמצע ימי השבוע שעולה גם אז לתורה, מכיון דאי"ז עיקר המנהג. משא"כ ברשימת מנהגי יוהה"ל שזהו מקומו של מנהג זה, הזכיר גם פרט זה. וק"ל.

הלכה ומנהג
כמה הערות בהגדה [גליון]
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

"מצה זו"

בגליון תתקיז (עמ' 41) הביא הרב ח.י.א. דקי"ל (שוע"ר סי' תעג, מה) דכשאמר מצה זו שאנו אוכלין, צריך להגביה המצה להראותה להמסובין שתחבב המצוה עליהם, וכן במרור זה צריך ג"כ להגביה להראותו למסובין.

והעירו בזה דצ"ע היכן מצינו כזאת לעשות פעולה לחבב המצה והמרור, הא אכילתן עיקר המצוה ותי' בזה דקי"ל שמכיון דמבואר במשנה פסחים דף קיד שצריך לומר ג' דברים הללו פסח מצה ומרור ואם לא אזי לא יצא יד"ח - והיינו שצריך לידע טעמן של מצות אלו, וכיון שכך ייתכן לומר בזה חיבוב מצוה, יעו"ש- רק דזה גופא צ"ב המקור לזה.

והנראה לומר בזה עפ"י המבואר בהגדת 'מעשה נסים' (להחוו"ד) (בפיסקא 'בכל דור ודור') אהא דחייב לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, ואילו לא הוציא את אבותינו, גם אנחנו היינו משועבדים לפרעה, דלכאורה מאי שנא משארי נסים שנעשו לאבותינו, שאינו חייב לראות עצמו כאילו הנס נעשה לו, כגון נס דפורים שכל ישראל נגזרו למיתה, ואם ח"ו היתה מתקיימת גזירתו אנו לא היינו באים לעולם וכן בכל הנסים שנעשו לאבות יהיו הבנים מחויבים לברך על הנס שנעשה לו. ולהדיא אמרי בש"ס שמברך שעשה נס לאבותינו, וכאן מברכין "אשר גאלנו" וגאל את אבותינו, הרי מזכיר בברכה גם גאולת עצמו וע"כ דעיקר הנס ביצי"מ הוא הגאולה.

ומבאר דגאולה הוא "קנין" שנקננו לו ית' לעבדים והכניסנו לקדושתו והנחילנו קדושת ארץ העליונה והתחתונה, וזה מה שהוסיף בעל ההגדה "לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם", כלומר אף אותנו קנה עמהם, ולכן מובן מזה דהא דאילו לא נעשה יצי"מ לאבותינו היינו משועבדים, אינו מחמת השיעבוד של האבות, לחוד, אלא דהוי שיעבוד וגאולה גם מצדנו, כיון שעי"ז נעשנו עבדים לו ית', יעו"ש, ומבואר כן בכ"מ.

ולפי זה, דעיקר הגאולה היא הא שנקננו לו ית' לעבדים, י"ל דלא סגי סתם באכילת המצה דזהו עיקר המצוה, אלא צריכין גם לחבב המצוה ולעשות פעולה ולהגביה המצה והמרור להראות החביבות להיות נקנה לו ית', וחלוק משאר מצות שא"צ לעשות פעולת מיוחדות של חיבוב מצוה, דכנ"ל כיון דביצי"מ נקננו לו ית' צריכין להראות חיבוב לזה וכנ"ל.

הלכה ומנהג
גדרה של חזרת הש"ץ [גליון]
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

בגליון תתקיט (עמ' 66) האריך הרב מ.ר. בענין נחיצות לשמוע כל מילה ומילה מהחזן היות שנתקן להוציא את שאינו בקי בתפלה.

אציין בזה מה ששמעתי ממו"ר הגרי"ז ז"ל גוסטמן אשר פעם התפללתי לפני העמוד וכשהגיע לאמירת "קדוש קדוש קדוש" בקדושה שתקתי ואח"כ אמרתי "קדוש קדוש קדוש" כדי שאם יש מישהו בציבור שעומד באמצע שמו"ע יוכל לשמוע ולצאת ידי חובתו (משא"כ אם אגיד יחד עם הצבור לא יוכל לשמוע וק"ל). אחרי התפלה ניגש אליו מו"ר ז"ל ואמר לי שאין נכון לעשות כן ושאני צריך לומר עם הצבור כי דבר שבקדושה צריך לומר בעשרה.

מאוחר יותר הראתי לו אשר הגרמ"פ ז"ל בשו"ת אגרות משה ח"ג בתחילתו (סי' ד') כתב שראוי לעשות כמו שאני עשיתי, והשיב שזהו דלא כדעת רוב הפוסקים שוב ראיתי שהביאור הלכה בסי' קכה, בד"ה 'אלא' נסתפק בזה.

הלכה ומנהג
קשר של תפילין [גליון]
הת' שניאור שמחה לנדא
תות"ל 770

א. בגליון תתקיז (עמ' 72 ואילך) כתב הרב י.ח.ל בארוכה בנוגע מה שנחלקו אנ"ש במנהג אם לפתוח הרצועה (הלולאה) בקשר דתפילין של יד, דיש הפותחים ומרחיבים הלולאה בכל יום אחרי חליצת התפילין ולמחרת אחרי הברכה מהדקים חזרה, ויש שאינם מרחיבים ומהדקים אלא משאירים הלולאה כמו שהיא גם בעת חליצת התפילין וגם בעת ההנחה.

וכותב שם: "וכמדומני שרובא דאנ"ש נוהגים לפתוח הרצועה . . ואחרי כל הנ"ל אני מתוודה שלא זכיתי להבין טעמם ונימוקם של אותם הנוהגים שלא לפתוח את הרצועה אשר לכאורה עי"ז הם מאבדים את כל הכוונה שבתוך התקנה שתיקן רבינו הזקן את הקשר של התפילין בכדי לפשר בין שתי הדיעות של בעלי התוס', ואולי אזכה שמי שהוא יאיר את עיני בזה".

ויש להעיר, דאדרבא דווקא לפי תקנת אדה"ז אין צורך לפתוח הלולאה ולהדקה שוב שהרי בקשר שתיקן אדה"ז ע"י עצם מתיחת הרצועה של היד בלי לפתוח הלולאה בכל יום יוצאים י"ח "וקשרתם" כפי שנבאר לקמן. [ועוד רוצה הרב הנ"ל לבאר שבלקו"ש ח"א (עמ' 227) כוונת כ"ק אדמו"ר שם היא לחילוקי המנהגים שבין אנ"ש ולא כפי שצויין שם בלקו"ש שכוונתו למחלוקת בעל התוס' רבינו אליהו ור"ת, וכפשוט שאין זה נכון. ועיין ג"כ מה שהעיר ע"ז הרב ב.א. בגליון תתקכא]

לפני כמה שני כתבתי בענין זה ע"ג במה אחרת, היות וראיתי שהנושא עלה לדיון נדפס כאן שוב הביאור בסוגיא זו עם הוספות ושינויים:

ב. הצפנת פענח על הרמב"ם בהל' תפילין פ"ד ה"ד כתב לחלק דגבי תש"י המצווה היא ההנחה או הקשירה אבל בשל ראש המצוה שיהי' מונח (עיין בלקו"ש חי"ט עמ' 49 ובהערה 12 שם).

והתוס' בחולין (ט, א) במנחות (לה, ב) ובעירובין (צז, א) הביאו את המחלוקת הידועה בין ר"ת לרבינו אליהו בנוגע להקשר האם צריך לעשות קשר בכל יום או לא, ונביא כאן את דיעותיהם ואת הראי' שמביא כ"א מהם לשיטתו:

דעת רבינו אליהו שצריך לקשור בכל יום, ומביא ראי' לדבריו ממנחות (לה, ב) "תפילין מאמתי מברך עליהן משעת הנחה ועד שעת קשירה" זאת אומרת שבכל יום יש הנחה וקשירה, ומכאן ראייתו שצריך לקשור כל יום.

דעת ר"ת שאין צריך לקשור הקשר בכל יום, וראייתו מפ"ק דחולין "דצריך אדם שילמוד ג' דברים כתב שחיטה ומילה ור"י אמר אף קשר של תפילין וברכת חתנים וציצית ואידך הני שכיחן" שצריך ללמוד כיצד עושין הקשר של תפילין ואם כשיטת רבינו אליהו הצדק שצריך לקשור בכל יום מדוע בעי ללמוד הרי שכיחא טפי שידעו הקשר, ומזה שבכ"ז אומרת שם הגמ' דבעי ללמוד קשר של תפילין מוכח דאי"ז מעשים שבכל יום כר"א אלא הנכון הוא כשיטת ר"ת שמספיק לעשות הידוק הרצועה בכל יום ולא קשר.

ומביא ר"ת עוד ר"ת עוד ראי' לשיטתו מעירובין (צז, א) שמשם משמע שאסור לקשור קשר של תפילין בשבת משום דהוי קשר של קיימא ולכן אסור בתפילין חדשות שאינן מקושרות, ולכאו' אם כשיטת ר"א שעשוי לקשור ולהתיר בכל יום א"כ לא הוי קשר של קיימא ומדוע אסור, אלא מוכח כשיטת ר"ת דאי"צ לקשור בכל יום אלא רק פעם א' ולתמיד ולכן הוי של קיימא.

ומבאר ר"ת שמ"ש בגמ' במנחות "משעתך הנחה ועד שעת קשירה" (שמזה היתה הוכחת ר"א) לא הכוונה לקשירה ממש שקושר בכל יום אלא הכוונה להידוק שמהדקו ומצמצמו בראשו.

והנה לפ"ז שר"ת מפרש שמ"ש במנחות "ועד שעת קשירה" הכוונה לא על הקשירה אלא על ההידוק שבראשו, ז"א שלר"ת ה"וקשרתם" שכתוב בתורה הוא גם על התש"ר שגם שם צ"ל הידוק. וכפי שבאמת משמע מל' הפסוק שנא' "וקשרתם" (ת' קמוצה) בלשון רבים.

ולכאו' לא יתאים זה עם דברי זה עם דברי ה"צפנת פענח" שה"וקשרתם" קאי רק בתש"י ששם צריך הידוק לר"ת או קשירה לר"א, אבל בתש"ר אמר הרגצ'ובי דהמצווה שיהא מונח ולא צריך הידוק.

אלא שבאמת י"ל שהרי התוס' שם במנחות בתחילה אמרו שלהלכה אזלינן בתש"ר כר"ת ובתש"י כר"א, ואח"כ חזרו בהם התוס' ואמרו שגם בתש"י אזלינן כר"ת שלא בעי קשירה בכל יום, יוצא מדבריהם שבהו"א סברו התוס' שה"וקשרתם" קאי על תש"י ולכן פסקו בתש"י כר"א, ובתש"ר סגי בהנחה כר"ת, וא"כ סברת ההו"א יתאים טוב לדברי הרגצ'ובי, שעל הראש העיקר שיהא מונח כדעת ר"ת. ואע"פ שהתוס' למסקנא חזרו בהם ופסקו גם בתש"י כר"ת שמספיק שיהא מונח וא"צ לקשור, מ"מ צריך לפרש דלר"ת הגם שאי"צ קשירה אבל הידוק עדיין צריך דהרי בזה מקיים ה"וקשרתם", וא"כ הרי"ז מתיישב ומתאים כדברי הרגצ'ובי.

ג. והנה בסידור אדה"ז כותב וז"ל: "ואח"כ [אחר הברכה] יהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידך שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה, שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר".

וצריך לבאר מה מתכוון אדה"ז בסידורו, האם כוונתו לשיטת ר"א שצריך לעשות קשר בכל יום או לשיטת ר"ת שפירש שוקשרתם הוא ההידוק?

וכידוע בשער בת רבים שאדה"ז תיקן קשר מיוחד ושונה משאר קשרים הנהוגים, והחילוק ביניהם הוא בשניים:

א. בשאר הקשרים ההידוק הוא בעניבה שיוצאת מהקשר, ובקשר שתיקן אדה"ז ההידוק הוא בתוך הקשר.

ב. בקשר שתיקן אדה"ז אם נוציא את הרצועה - שמקיפה את היד - מתוך הקשר ונמשוך את הרצועה שבתוך המעברתא יתפרק הקשר וישאר כאן רק ה"יו"ד" שבקשר (ז"א שמציאות הקשר תלוי' בלולאה הזו היוצאת בקשר), משא"כ בקשרים האחרים הנהוגים, עניבת הקשר נשארת בעינו.

ויש לחקור, האם תיקון הקשר של אדה"ז היה כדי לצאת ידי שיטת ר"א - דהיינו שכיון שלקשר כזה יש יכולת להתפרק לכן ההידוק נחשב כקשירה בכל יום, או שזה משום שיטת ר"ת.

והנה חסידים רגילים היו לפרש שכוונת אדה"ז בקשר זה היא כדי לצאת ידי שיטת ר"א - שבקשר כזה דווקא כמו שתיקן אדה"ז נעשה קשר בל יום, ומשום זה היו כאלו שהנהיגו שקודם הברכה משחררים ומגדילים את מקום השחלת הרצועה בקשר (הלולאה), ובשעת הנחת תפילין לאחר הברכה היו מותחים וסוגרים.

וכידוע שכ"ק אדמו"ר אמר ביחידות להרשנ"ז גורארי' ע"ה: שלא משחררים ומגדילים את מקום השחלת הרצועה בקשר קודם הברכה, ודלא כהסוברים שהחידוש בה"קשר" ע"פ שיטת אדה"ז הוא שפותחים הקשר בכל יום בכדי לעשות הקשר מחדש אחר הברכה. וגם שיש לחשוש דהרי הפסק בין הברכה להנחה.

וכן גם שמעתי בשם סבי הגה"ח ר' יעקב לנדא ע"ה, שלא שחרר הרצועה אף פעם ואמר שזה טעות לשחרר.

והנה מלשון אדה"ז בסידורו כנזכר לעיל שכתב "שיהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם שהיא מצות ההידוק על היד", משמע בפשטות שזהו כדברי ר"ת שאומר שהמצווה בכל יום היא ההידוק.

אלא שצלה"ב בזה מהי הוספת אדה"ז "שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה, וחזר עוד "שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר", ולכאורה הוי ר"ת פירש דמצות וקשרתם הוי ההידוק ואילו לגבי הקשר חלק על ר"א שאי"צ קשר בכל יום, א"כ מה מוסיף כאן אדה"ז בלשונו "בקשר זה" וש"ההידוק נעשה עם הקשר"?

ונראה לומר, שהרי מ"וקשרתם" ילפינן ב' דברים: א. את עצם הדין שצריך קשר ואפי' קשר של קיימא (וא"צ לעשותו בכל יום). ב. שצריך לעשות הידוק שזה ה"וקשרתם" שבכל יום, כמ"ש אדה"ז "לקיים מצות וקשרתם שהיא מצות ההידוק על היד".

וכיון שתרוויהו ילפינן מ"וקשתרם" אומר אדה"ז שההידוק צ"ל בקשר, וזהו אליבא דר"ת.

אמנם יתכן שיוצאים גם ידי שיטת ר"א ע"י הקשר של אדה"ז כיון שמהדק הקשר כנ"ל. וא"כ הרי"ז בקושר בכל יום, אך בכ"ז מלשון אדה"ז בסידורו משמע שזהו אליבא דר"ת.

ד. הנה לאח"ז כתב אדה"ז בסידורו: "אחר שהניח תפילין ש"ר יכרוך ג' כריכות על אצבע האמצעי. בתחילה כריכה אחת על פרק האמצעי ואח"כ שתי כריכות על הפרק התחתון (וכרוך המותר על כף היד) ובסוף הכריכות יקשור", ואילו ידוע שכ"ק אדמו"ר לא נהג לקשור בסוף הכריכות ורק היה תוחב את קצה הרצועה תחת הכריכות שעל כף היד (עיין בקובץ תפארת מלך - כפ"ח, תשנ"ה).

ואולי לפי הנ"ל נוכל לומר שהטעם לזה הוא מכיון שכתב אדה"ז דוקשרתם הוא ההידוק א"כ גם מה שכתב אדה"ז "ובסוף הכריכות יקשור" כוונתו שבסוף הכריכות יעשה הידוק ולא קשירה ממש, ואולי זה הטעם למנהג כ"ק אדמו"ר שרק תוחב הרצועה תחת הכריכות ולא קושר.

הלכה ומנהג
חליצת תפילין בפני רבו [גליון]
הת' לוי יצחק ראבין
תלמיד בישיבה

בגליון תתקיד (עמ' 59) כתבתי בענין חליצת תפילין בפני רבו שהבעי' בזה היא או שהוא שמגלה מה שהי' מכוסה מתחת התפילין או שבכדי להחליף תפילין צריך להסיר הכיפה קצת ע"כ.

ולהעיר משו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ה סי' ו: "ולעצם קושיית כ"ג על רש"י דמה ענין חליצת תפילין לגילוי הראש, נלפענ"ד ליישב בפשוטו, משום דעיננו הרואות כמה בני אדם, ובעיקר בין אלה החובשים מגבעתם הגדולה בשעת הנחת תפילין, שבשעה שמסירים השל ראש מרימים למעלה מראשם הכובע ומסירים השל ראש ונשארים עומדים לרגע קט בגילוי ראש ממש, וא"כ זהו כוונת רש"י שירבעם חלץ באופן זה לפני המלך, ואולי במתכוון נשאר עוד לעמוד ככה כמה רגעים לפני המלך שלמה כדי להראות על כוונת מרידה, ושפיר כותב רש"י דהתחיל בכך המרד", וכך משמע שפירש כן בפשטות בכוונת רש"י שרק עם חליצת התפלה של ראש גילה את ראשו מדברי הכ"מ בפ"ה מהל' ת"ת ה"ו שמביא שם את דברי הגמ' בסנהדרין כמקור לפסק הרמב"ם שם דלא יחלוץ תפילין לפני רבו ומזכיר את דברי רש"י דכתב עוד דטעמא מפני שהוא מגלה הראש, ומלשון זה משמע דר"ל שהוא מגלה הראש עם חליצת התפילין, דלפני זה היה מכוסה.

ואפשר להוסיף עוד ולומר דהרי כל אדם בשעה שחולץ את התפילין של ראש מוכרח להרים קצת הכובע כדי להסיר התפילה וא"כ י"ל דלפני מלך נחשב מרידה גם מקצת גילוי הראש הבאה בהרמת הכובע.

אלא שעדיין ק"ק מה מועיל שיפנה פניו לצד אחר הרי עדיין יש גילוי ראש לפני רבו, וי"ל שאם פונה לצד אחר הוא מראה שהוא לא רוצה לחלוץ (ולגלות ראשו) לפני רבו, לכן זה לא זלזול בכבודו הגם שרבו יכול לראות הגילוי ראש, אבל הואיל שהוא פונה לצד אחר הוא מראה שאינו חפץ בכך ואינו מזלזל בכבודו, וכמ"ש אדה"ז בסי' לח סעי' י: "לא יחלוץ תפיליו בפני רבו שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו אלא יפנה לצד אחר מפני אימתו ויחליף שלא בפניו", כלומר שרק אם מגלה ראשו בפניו יש זלזול משא"כ אם מגלה ראשו שלא בפניו (שפונה לצד אחר) אין בזה זלזול.

ועיין בברכ"י סי' לח סעי' ח: "דאפשר דכל זה הי' רק בזמניהם שכיסוי ראשם הי' באופן שא"א להסיר התפילין בלי לגלות ראשם אבל לנו אפשר לחלוץ בלי שום גילוי" ע"ש.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות