E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ כי תצא - תשס"ו
הלכה ומנהג
קנין סודר באבנט
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ישנם רבנים המחמירים שלא לעשות קנין עם אבנט כיון שאין בו שלש על שלש. ומביאים ראי' ממ"ש בהגהות אשר"י בב"מ דף פד אות ז, וכן במרדכי שם סי' ש, שצ"ל שלש על שלש כדי שיהי' כלי, דומיא דנעל שהוא כלי.

וכן במאירי בב"מ ז, א: "יש מפרשים שלא הוצרכו לכך [שלש על שלש] אלא בבא מבגד גדול אבל חתיכת בגד קטן אף בפחות משלש אצבעות. ואין זה כלום שאין זה נק' כלי".

ולכאו' מובן מזה שסודר צ"ל שלוש על שלוש כדי שיהי' כלי ורק אז אפ' לעשות אתו קנין סודר.

אבל כד דייקת שפיר נראה שאין שום ראי' כלל, כי שם מדובר על חתיכת בגד שהוא פחות משלש על שלש שאינו נק' כלי, כי כדי שיהי' כלי צ"ל שלש על שלש. אבל בגד שלם נק' כלי אפי' אין בו שלש על שלש, וכמ"ש בתוס' ב"ב קעג, ב, ד"ה 'חסורי מחסרא': "... וכגון דנקיט ביה שלש על שלש דבציר מהכי לא מהני אם אינו כלי".

וכן מפורש בהדיא ברמב"ם ורא"ש על מסכת כלים פכ"ז מ"א דאבנט וחגורה מקבלים טומאה אעפ"י שאין בהם שלש על שלש כיון שהם כלי.

וכן מובא באנציקלפדי' תלמודית חלק טו עמ' תקפ ששיעורו של כלי בקנין חליפין הוא בכל שהוא (ועי' במסומן שם).

וכן מביא בספר פתחי חושן (ח"ז עמ' קעג ס"ק יג) שבגד שלם אעפ"י שאין בו שלש על שלש אפשר לעשות בו קנין סודר.

ומכל זה מובן בפשטות בנוגע למעשה שאין שום ענין להחמיר שלא לעשות קנין סודר עם אבנט, וד"ל.

הלכה ומנהג
מנין שרק ששה מהם מתפללין עכשיו
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי שישנם המחמירים שלא להצטרף למנין אא"כ ישנם עשרה שמתפללים, כי חוששים שאין זה תפלה בצבור ואפי' בשעת הצורך.

אבל אנו אין לנו אלא דברי כ"ק אדמו"ר בשערי הלכה ומנהג ח"א סי' סז, וז"ל: "איך יש לנהוג בביהכ"נ בהנוגע לתפילה בלחש וחזרת הש"ץ באם יש רק ששה שלא התפללו עדיין.

נוהגים ע"פ מ"ש במג"א סי' סט סק"ד הובא לפסק הלכה בשו"ע אדמו"ר הזקן בעל התניא (פוסק בנסתר דתורה) והשו"ע (פוסק בנגלה דתורה) דמתפללין בלחש ואח"כ חזרת הש"ץ בקול רם".

וכן בשערי הלכה ומנהג ח"ג סי' קמא: "ומה ששואל שהוא ואחיו שי' חפצים כל א' לירד לפני התיבה ומזה נגרם שלפעמים יש במנינו של כל א' וא' מהם רק שבעה מתפללים ושואל אם כדאי שא' מהם יתפלל כש"ץ כדי שיהי' מנין שלם של עשרה מתפללים . . לפי דעתי טוב שכל א' וא' מהם ירד לפני התיבה וברוב הפעמים הרי בודאי יהיו עשרה מתפללים בכל מנין ואם לפעמים יוכרחו להסתפק בששה וכו' יסמכו בזה על השו"ע שאומר שהם "כמו צבור גמור" (שו"ע אדה"ז סי' סט סעי' ה, וואס ער האט ברייטע פלייצעס [שיש לו כתפים רחבות])".

הרי מובן מכ"ז ברור שודאי עדיף מנין של עשרה מתפללים, אבל במקום וזמן הצורך אפשר בהחלט להתפלל במנין שיש רק ששה שמתפללים עכשיו בלי שום פקפוק.

הלכה ומנהג
האם מותר להחזיק פלאפון מופעל בזמן התפלה?
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

אם הפלאפון הוא במצב של צלצול ויכול לגרום לביטול כוונתם של המתפללים בביהכ"נ, אסור להחזיקו מופעל כיון שאסור לגרום להפרעה בכוונתם של המתפללים, וכמ"ש בשו"ע סי' קב ס"ד ומובא בשו"ע אדה"ז בסעי' ד שאסור לעבור כנגד המתפללים בתוך ד' אמות שלפניהם שמא תתבטל כוונתם.

ואם הפלאפון הוא במצב של רטט ואינו מפריע לאחרים, הרי כתוב בטושו"ע וכן בשו"ע אדה"ז סי' צו שכל א' צריך למנוע כל הטרדות כדי שיכוין ולכן אסור להחזיק בידו דברים שלבו עליהם שלא יפול ויטרד ותתבטל כוונתו, דהיינו שצריך למנוע כל דבר שיכול לבטל כוונתו בתפלה. והרטט בודאי יבטל כוונתו.

ואעפ"י שבסי' צח סעי' ב כותב בטושו"ע על הדין ש"לא יתפלל לא במקום שיש בו דבר שמבטל כוונתו . . ולא בשעה שמבטלת כוונתו", "ועכשיו אין אנו נזהרים בכ"ז מפני שאין אנו מכוונים כ"כ בתפלה (מהר"ם מרוטנברג)", וא"כ לכאו' יש ראי' מכאן שא"צ להזהר מדבר שיכול לבטל כוונתו כיון שבין כך אין מכוונים כ"כ בתפלה.

אבל כד דייקת שפיר, נראה שאין זה דומה לכאן, ולכן אינו מביא את דברי המהר"ם מרוטנברג (שעכשיו אין אנו מכוונים כ"כ) בסי' צו, כי כאן בסי' צח מדובר על מצב של מקום שאין בידו לשנותו, או מצב של אדם שאין בידו לשנותו עכשיו, וע"ז הביא מהמהר"ם שהיות ואין אנו מכוונים כ"כ אינו צריך ללכת למקום אחר או לחכות לזמן אחר להתפלל. משא"כ בסי' צו שמדובר בדבר התלוי בהאדם עצמו אם להחזיק את הדבר בזמן התפלה או לא להחזיקה, פוסק שאין להחזיקו.

ועוד שבסי' צח מביא הכף החיים בסקט"ו מהלבוש, האלי' רבה והפרמ"ג, שאעפ"י שהמהר"ם אומר שעכשיו אין אנו מכוונים כ"כ, מ"מ יזהר אדם בכל מה דאפשר כדי לעורר כוונתו.

ולסיכום, מכ"ז ברור שצריכים להזהר לכתחילה לכבות את הפלאפון בזמן התפלה.

הלכה ומנהג
ביאור בשו"ע אדה"ז סי' תקפג
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

א. בשוע"ר סי' תקפג, מביא כו"כ מנהגים וענינים בקשר להאכילה בראש השנה. אמנם לכאורה יש קושי רב בסדר הענינים כפי שמביא שם, ובכמה פרטים [ולהעיר שאפשר לדון בכל הבא לקמן גם מצד השוואת הסדר וכו' בדברי אדה"ז מכפי שהם בספרי הפוסקים שקדמוהו, ובפרט הלבוש והמגן אברהם; אבל כדי שלא להאריך ולסבך,נדון כאן רק כפי שהוא מצד הסברא בלבד]:

א) בסעיף א מדבר על אכילת ירקות ופירות שיש בהם סימן טוב, אכילת תפוח מתוק מטובל בדבש, שאומרים בהם נוסח מיוחד; ובסעיפים ג וד מביא עוד פרטים בענין אכילת פירות ואמירת הנוסח. בסעי' ג מבאר שיש לומר הבקשה אחר תחילת האכילה, ובסעי' ד מוסיף שגם פרוסת המוציא טובלים בדבש, ויש שאוכלים רימונים.

אמנם בסעי' ב - באמצע הענין לכאו' - מביא בענין אכילת דגים: "ויש אוכלים דגים לפרות ולרבות כדגים, ואין מבשלים בחומץ". שזה שונה מכל הענין כאן בשנים: 1) דגים אינן פירות וירקות, כמובן, וא"כ שייך יותר לסעיף ה ששם מדובר על אכילת בשר. 2) על דגים אינו מביא שום נוסח לומר בעת אכילתם, וא"כ קודם כל היה לו לסיים עם אלו שאומרים נוסח עליהם - שמביא לקמן סעי' ד שעל רמונים אומרים "נרבה זכיות כרמון", ובסעי' ה שעל ראש איל אומרים "נהיה לראש ולא לזנב".

ועיקר השאלה היא, שהרי סעי' ג הוא המשך ישיר של סעי' א, שאומר שם: "כל המינים שצריך לברך כשאוכלם בתוך הסעודה כגון תפוחים ותמרים יאמר הבקשה אחר התחלת האכילה מפני שאסור להפסיק בין הברכה לאכילה" - והרי דין זה לא שייך לדגים כלל, הן משום שעל דגים לא אומרים שום בקשה, והן ובעיקר משום שעל דגים לא צריך לברך בעת אכילתם, שהרי הם חלק מהסעודה (כמבואר בדיני ברכות) - וא"כ מה טעם להפסיק באמצע ענין ממש?!

ב) בתוכן זה של סעי' ג קשה עוד, לאידך גיסא: לכאורה הבהרה זו - שצריך לומר הבקשה לאחר התחלת האכילה ולא בין הברכה לאכילה - שייכת גם לרמונים שעליהם מדבר לקמן סעי' ד, שהרי גם עליהם אומרים בקשה: "נרבה זכיות כרמון", וגם עליהם צריך לברך ברכה מיוחדת כיון שאין הם חלק מהסעודה, וא"כ גם ביחס אליהם צריך להבהיר שאין לומר הבקשה בין הברכה לאכילה. ולמה איפוא נאמרה הבהרה זו שבסעי' ג דוקא ביחס לתפוחים ותמרים שבסעי' א באופן שלא יכלל בה גם הרמונים שבסעי' ד?

ג) נוסף על זה צריך ביאור בענין זה של הרמונים, מדוע באמת לא הובא ענין אכילת הרמונים ביחד עם כל הפירות והירקות שאוכלים לסימן טוב בסעי' א, והובא רק בסעי' ד? ובסעי' ד גופא, לא הובא בתחילת הסעי', אלא רק לאחר זה ש"יש נוהגים לטבל פרוסת המוציא בדבש" - שהוא ענין אחר לגמרי, כי פרוסת המוציא הוא דבר שבלאו הכי אוכלים אותו, והחידוש הוא רק שטובלים אותו בדבש (וגם אין אומרים עליו שום נוסח), וא"כ קודם כל היה לו להביא את הרמונים שאוכלים במיוחד לסימן טוב ואומרים עליהם נוסח כמו כל הפירות והירקות שבסעי' א, ורק אחר כך להוסיף את הטיבול בדבש של פרוסת המוציא!

ד) מצד שני, יש סברא לומר שטיבול המוציא בדבש שייך לאכילת התפוח בדבש, כמובן שבשניהם טובלים דבר בדבש. וא"כ, לכאורה היה לאדה"ז להסמיך שני ענינים אלו שבדבש יחד [וכפי שהוא באמת בלבוש ובמג"א] - ולמה חילק ביניהם?

ב. ויש לומר נקודת הביאור בזה, ובהקדים שבאמת הקושי כאן אינו רק בהסדר, אלא גם בעצם הענין:

אדה"ז מביא כאן כמה ענינים שאוכלים ואומרים עליהם נוסח של ברכה, אמנם יש הבדל כללי: ביחס לרוב הדברים שבסעי' א נוסח הברכה הוא באופן של "יהי רצון", "יהי רצון מלפניך שירבו זכיותינו", "יהי רצון מלפניך שיסתלקו אויבינו"; אמנם ביחס לתפוח בדבש אין אומרים "יהי רצון" אלא רק "תתחדש עלינו שנה מתוקה", וביחס להרמונים אין אומרים "יהי רצון" אלא רק "נרבה זכיות כרמון", וכן ביחס לראש איל אין אומרים "יהי רצון" אלא רק "נהיה לראש ולא לזנב".

אמנם כד דייקת שפיר יש לחלק באופן אחר, שבאמת תפוח בדבש אף שהנוסח עליו אינו "יהי רצון" הרי עכ"פ יש בו נוסח של בקשה על דבר אחר: כשם שבכל הדברים הקודמים הבקשה היא על דבר אחר, "שיכרתו שונאינו", "שיסתלקו אויבינו" וכיו"ב, כמו"כ כאן הנוסח הוא "תתחדש עלינו שנה מתוקה" שמברכים את השנה ולא את עצמנו; משא"כ ברמונים הרי מדברים על עצמנו: "נרבה זכיות כרמון", וכן בראש איל: "נהיה לראש ולא לזנב".

ובזה יש לבאר מדוע בסעי' א לא הביא אדה"ז את הרמונים ואת הראש איל, ויתירה מזו, שהפסיק בין סעי' א להרמונים על ידי סעיפים ב ו-ג שבאמצע, כדי להדגיש שאין אכילת הרמונים מאותו הגדר של אכילת שאר הדברים לסימן טוב, אלא הוא ענין אחר לגמרי, כפי שמתבטא גם בשינוי התוכן, שבסעי' א מברכים ענינים אחרים, וברמונים וראש איל מברכים את עצמנו.

ג. וביאור הענין - לכאורה בסברא פשוטה:

כאשר באים לברך ולעשות סימן טוב על השנה החדשה, הרי יש בכללות שני ענינים: יש את הדברים התלויים בנו, בכח מעשינו ויגיעתנו, ויש את הדברים שאינם תלויים בנו, אלא הם בידי שמים.

וזהו ההבדל בין תחילת הסימן להמשך הסימן: בתחילת הסימן מביא אדה"ז את אותם ענינים שעושים לסימן טוב כלפי שמיא, ולכן גם מתפללים ומבקשים ביחס אליהם "יהי רצון מלפניך" שיתקיימו דברים אלה בשנה זו; ואילו בהמשך הסימן מביא אדה"ז ענינים שעושים לסימן טוב כלפי עצמנו, שאנו נהיה בשנה זו כדבעי.

ועל הסדר:

בסעי' א מביא את כל הדברים המוזכרים בגמ' שאוכלים לסימן טוב כלפי שמיא, ולכן מבקשים על כל אחד בקשה מיוחדת על ענינים שאינם תלויים בנו: "יהי רצון מלפניך שיכרתו שונאינו", "שיסתלקו אויבינו" [ועצ"ע מ"יהי רצון מלפניך שירבו זכיותינו" - ואכמ"ל];

לאחר מכן מביא את אכילת התפוח בדבש, שגם בזה מתפללים על כך שהשנה תהיה שנה מתוקה - "תתחדש עלינו שנה מתוקה" - והכוונה כאן היא להמתיקות שתלויה בידי שמים, שהשנה עצמה תהיה מתוקה (ולא מצד מעשינו).

בסעי' ב מביא עוד ענין שאוכלים בשייכות לברכות הבאות בידי שמים: "ויש אוכלים דגים לפרות ולרבות כדגים" - שגם זה לא תלוי בידי אדם, כמובן.

והנה כיון שמדובר כאן על בקשות שמבקשים מהקב"ה, היה קס"ד שאפשר לאומרם בין הברכה לאכילה, כיון שגם הם חלק מהברכה לשמים [שזהו באמת טעם מנהגנו בפועל כן לומר את היה"ר בין הברכה לאכילה, וכמבואר במכ' רבינו הידוע] -

ולכן, לאחר שסיים אדה"ז ענינים אלו שאוכלים לסימן טוב ולבקשה משמיא, מדגיש ומבהיר בסעי' ג, שאע"פ שיש בזה ענין של בקשה מהקב"ה, בכל זאת יש להיזהר שלא להפסיק בין הברכה לאכילה, אלא לומר זאת רק לאחר תחילת האכילה.

ולאחר שסיים את כל הענין, ממשיך בסעיפים ד-ה במנהגים נוספים בעניני אכילה, שהם סימן טוב בעיקר כלפי האדם עצמו:

"יש נוהגים לטבל פרוסת המוציא בדבש" - וי"ל, שהצורך בהוספת מנהג זה על המנהג הקודם דאכילת תפוח בדבש, כי אכילת התפוח בדבש היא אכילה מיוחדת של מתיקות עם אמירת נוסח וכו' שענינה לבקש על המתיקות משמיא, משא"כ כשאוכלים את אותה פרוסת המוציא שאוכלים בלא"ה ואין זאת אלא שמטבילים זאת בדבש, ה"ז מדגיש שלא מדובר כאן על מתיקות "על טבעית" שבידי שמים וכו', אלא על מתיקות רגילה, שמתלבשת בהפעולות ובהמעשים הרגילים שעושים בכח עצמנו;

"ויש אוכלין רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון" - ואין כאן בקשה מלמעלה, שהרי ריבוי הזכויות תלוי בנו, במעשינו ועבודתנו, אלא רק סימן טוב עבורנו שאכן נפעל כדבעי ונרבה זכויות כרמון בפועל [ולכן א"צ ביחס לרמון להבהיר שלא לומר הבקשה בין הברכה לאכילה, כמו שצריך להבהיר ביחס לתפוח ורמון כנ"ל, כי כאן ברמון אין זו בקשה משמים שאז יש קס"ד לקשרה להברכה, אלא רק סימן טוב כלפי עצמנו, וא"כ פשוט שאין מקום להפסיק בזה בין הברכה לאכילה];

"ונוהגין לאכול בשר שמן ולשתות דבש וכל מיני מתיקה כדי שתהא השנה הזאת מתוקה ושמינה" - וי"ל שגם בענין זה ההדגשה היא לא על מתיקות שבאה מלמעלה, אלא על מתיקות שתלויה במעשי האדם, וכמרומז בהקשר לענין השומן, "מתוקה ושמינה", שענינו תענוג והתפשטות של חיות הנפש, כידוע בענין "שמועה טובה תדשן עצם", היינו, שאין כאן מתנה הבאה מלמעלה, אלא שחיות הנפש עצמה גודלת ומתפשטת מרוב התענוג, ודו"ק;

"יש לאכול ראש איל זכר לאילו של יצחק" - היינו, שאין באכילה זו מטרה לפעול ברכה ובקשה מלמעלה, אלא רק להזכיר את אילו של יצחק שקיים כבר מאז ומקדם;

"ואם אין ראש איל . . יאכל ראש אחר לומר נהיה לראש ולא לזנב" - שגם ענין זה תלוי הוא במעשי האדם, שאם יכלכל מעשיו בתבונה ובהנהגה הראויה, הרי שבכח עבודתו יזכה להיות "ראש" ולא "זנב".

ולפכהנ"ל אולי יש גם לבאר את מנהג חב"ד בפועל בכל ענינים הנ"ל, ואין כאן המקום להאריך, ועצ"ע.

הלכה ומנהג
איסור אמירה לנכרי: גדרו וטעמו
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל "צמח צדק" ירולשים תובב"א

כתב רבינו בסי' רמג סעי' א: "אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר ואע"פ שאומר לו מקודם השבת שיעשה בשבת ואע"פ שאינו צריך לאותה מלאכה עד לאחר השבת שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל.

"ואע"פ שאין אומרים שלוחו של אדם כמותו מן התורה אלא בישראל הנעשה שליח לישראל שנאמר בתרומה כן תרימו גם אתם תרומת ה' ודרשו חכמים גם לרבות שלוחכם מכאן ששלוחו של אדם כמותו ומה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית אבל הנכרי אינו בתורת שליחות מן התורה מכל מקום מדברי סופרים יש שליחות לנכרי לחומרא".

ואח"כ ממשיך: "ויש רמז לאיסור זה בשבת ויו"ט מן התורה שנאמר ביו"ט כל מלאכה לא יעשה בהם משמע אפילו ע"י אחרים שאין מצווים על השביתה ביו"ט וקל וחומר לשבת ומכל מקום אין זו אלא אסמכתא בעלמא ועיקר האיסור אמירה לנכרי בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא מדבריהם כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבאו לעשות בעצמן וכן ביו"ט ואפילו בחולו של מועד וכן בשאר כל איסורין שבתורה כמו שיתבארו במקומן". עכ"ל הזהב.

ולכאורה צ"ע למה הוצרך רבינו להוסיף טעם זה של הרמב"ם, הרי כבר כתב בתחילה שאמירה לנכרי אסורה משום דיש שליחות לנכרי לחומרא ושלוחו כמותו. ולאידך גיסא, אם הטעם דיש שליחות לנכרי אינו טעם מספיק, הו"ל לכתוב רק הטעם "שלא תהא שבת קלה בעיני העם" ותו לא. ואפילו אם נמצא ביאור למה אנחנו זקוקים לב' טעמים, למה הפסיק ביניהם לומר שיש רמז לאיסור זה מן התורה. גם הלשון צריך ביאור, דהול"ל "ועיקר האיסור אמירה לנכרי בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא מדבריהם משום דיש שליחות לנכרי לחומרא, ועוד שלא תהא שבת קלה בעיני העם'", וכיו"ב. ולמה הציע רבינו את הטעם השני כאילו שהוא הטעם היחיד?

ונראה לפענ"ד, שאין כאן טעם נוסף על טעם "דיש שליחות לנכרי לחומרא". דזה שיש שליחות לנכרי אינה טעם כלל אלא גזירת חכמים, וערבך ערבא צריך. ואכן מצינו שהראשונים נתנו טעמים לתקנת חכמים דיש שליחות לנכרי לחומרא, עי' בשו"ת הריב"ש (סי' רעו וסי' שה) וריטב"א (ב"מ עא, ב). ואכן כשתדייק בדברי רבינו תראה שאין כוונתו שטעם איסור אמירה היא משום דיש שליחות לגוי, אלא ששליחות היא עיקר גדר ומהות האיסור - "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל". וכיון שזהו גדר האיסור, לכן הדינים של שלוחו כמותו שוים בישראל ולהבדיל בנכרי. ראה סי' רמו סק"ב דבאופן מסויים אין איסור אמירה לנכרי, והוסיף רבינו "ואף בישראל לא אמרינן בהא שלוחו כמותו". ולאידך בסי' רמד סק"א בהגה"ה כתב דבאופן מסויים אסרו אמירה לנכרי, "והיינו טעמא משום דשליח בשכר מקרי שליח בישראל".

אמנם כאמור, זהו רק גדר האיסור. אבל הטעם שאסרו אמירה-שליחות בגוי הוא כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמם. ולכן מצינו שבמקום שלא שייך טעם הנ"ל לא אסרו חכמים אמירה לנכרי אף אם מצד דיני שליחות היה ראוי לאסור.

דוגמא לדבר: "לא אסרו אמירה לנכרי אלא לעשות בשביל ישראל אבל מותר לומר לו שיעשה מלאכה לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר" (סי' שז סל"ה). והנה מה שמותר לומר לו לעשות לצורך עצמו מובן, שהרי אין כאן שליחות אפילו בישראל, שהרי אין בדעתו לעשות בשביל המשלח. אבל מה שהתירו לומר לנכרי לעשות לצורך נכרי אחר טעון ביאור, דלכאורה הרי יש כאן עשייה בשביל המשלח, ולמה אין דינו כראובן שאמר לגוי לעשות בשביל שמעון (וכן הקשה בזכרון יוסף סי' פה, ע"ש מה שנדחק בזה, וכן הקשה בשו"ת תשורת ש"י סי' תקעז ונשאר בצ"ע עיי"ש). וע"פ הנ"ל א"ש, דטעם הגזירה דיש שליחות לנכרי לחומרא הוא כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם, אבל בנדו"ד לא שייך טעם זה, ולכן לא גזרו בזה אף באופן שבישראל מקרי שליח.

והביאור בזה: החשש ששבת תהא קלה בעיני העם קיימת רק כשמלאכת ישראל נעשית בשבת בשליחותו, אבל אם מלאכת נכרי נעשית בשבת, אין זה מפחית כלל את ערך השבת בעיני העם שהרי זהו טבעו של עולם וגוי ששבת חייב מיתה, ולכן לא גזרו בהא.

ולפי הנ"ל יש לפרש תורף דברי רבינו, שבתחילה הגדיר את מהות האיסור, והוסיף דיש לזה רמז מן התורה דזהו גם חלק מגדר האיסור (כי איסור שיש לו אסמכתא הוא חמור יותר (ריטב"א ר"ה טז, א), וכמו שנתבאר בשיחת חג השבועות תשכ"ד (בלתי מוגה)1 שרבינו הזקן הביא רמז זה להדגיש שאמירה לנכרי הוא איסור חמור). ואח"כ ביאר את טעם האיסור.


1) בשיחה זו נתבארו עוד ענינים בנושא זה, ואבקש מהקוראים שיודיעו לי אם ידוע להם על הנחה מדוייקת יותר מזו שנדפסה ב"שיחות קודש".

הלכה ומנהג
ברכה על נטילת ידיו כשקובע סעודה על מיני מזונות
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

נקלעתי לאחרונה לסעודה שישבו בה כמה ת"ח, והגישו לחמים קטנים לפני כל אחד, ואחד מהמסובים העיר שהם המכונים 'מזונות ברוי"ט'. אך בהיות שאנו קבענו אז לאכול סעודת קבע, נתחייבנו לברך על לחמים אלו ברכת 'המוציא' ולברך אחריהם ברכת המזון כראוי. ברם לא הי' ברור לנו אם הי' בלחמים אלו שיעור ד' ביצים, ועל כן על פי בקשתנו, הביא לנו המארח קופסת מצות-מכונה. ואז נתעוררה אצלי הספק, אם באכילת כזית מצה לבד כבר יצאתי מידי ספק, או שיש להשתדל לאכול שיעור כביצה מלחם גמור.

כי הנה, בסדר ברכת הנהנין (פרק ב ס"ב) כותב רבינו הזקן שאם אוכל אדם ממיני לחם שאינו גמור כשעור קביעות סעודה , הרי "אם שבע ממנו - יטול ידיו ויברך 'המוציא' וברכת המזון עליו לבדו . . והוא שאכל כשעור ד' ביצים, אבל פחות מכן, אם הוא שבע משעור זה - יברך על כזית לחם אחר תחלה 'המוציא', ואחר כך ברכת המזון".

ברם בסדר נטילת ידים לסעודה (סי"ח) כותב רבינו "הנוטל ידיו לסעודה, אם אינו אוכל פת כביצה לא יברך 'על נטילת ידים', אף על פי שמברך 'המוציא' וברכת המזון".

ואם כן צריך לבאר למה ב'סדר ברכת הנהנין' לא הזהיר רבינו לאכול שיעור כביצה מלחם גמור.

ויש לפנינו שני דרכים בזה:

א. אם אוכל רק כזית מלחם גמור יטול ידיו בלא ברכה; ברם לפי זה לא ניחא מה שסתם רבינו דבר זה בסדר ברכת הנהנין. ולכן אולי יש לומר: ב. אף אם אוכל רק כזית מלחם גמור, מכל מקום מברך על נטילת ידיו.

והסברא בזה יש לומר - משום ספק ספיקא:

א) שהרי הקובע סעודה על פחות משיעור ד' ביצים - יש אומרים דבטלה דעתו אצל כל אדם, וברכתו מזונות (רא"ש ברכות פ"ו ס"ל). אבל רבינו חשש להסוברים (הראב"ד, הובא ברא"ש שם) שהולכים בזה לפי האדם הפרטי. ולכן הכריע רבינו שאינו יכול לברך על זה 'מזונות'. אך בכדי לצאת מידי ספק כתב שיאכל כזית לחם גמור;

ב) האוכל לחם גמור פחות משיעור כביצה, י"א שהוא חייב בנט"י (מאירי סוכה כו, ב), ויש חוששים לפטרו. ולצאת מידי ספק כתבו שבכה"ג שיטול בלא ברכה (רוקח סי' שכח, הובא באו"ח ריש סי' קנח).

אך כעת באו ב' הספיקות יחד, ולכן י"ל: ייתכן שאף על שיעור כביצה מלחמי-מזונות לחוד יש לברך ברכת 'על נטילת ידים', שגם בפחות מד' ביצים הוי קביעות גמורה (כהראב"ד). ואת"ל שאין ה'מזונות' מצטרף לשיעור כביצה של לחם גמור, כי בפחות מד' ביצים לא מיחשב קביעות (כהרא"ש), הרי יש אומרים (המאירי) שגם על פחות משיעור כביצה נוטל ידיו בברכה.

וכן יש לומר ס"ס זו בהיפוך: י"א שגם על פחות מכביצה נוטל ידיו בברכה (המאירי). ואף למ"ד שצריך כביצה (הרוקח), הרי י"ל שה'מזונות' מצטרפת לשיעור זה (כהראב"ד).

[ובנדו"ד יש לצרף עוד ספק: אולי אכן הי' בלחמים אלה שיעור ד' ביצים.]

אלא שעל גישה זו יש להקשות מדברי הגרא"ח נאה (פסקי הסידור אות מב - לענין אם מברך על הציצית בבין השמשות), שרבינו בסידורו מחמיר מאד בספק ברכה, ואף במקום שיש ספק ספיקא [וראה 'סדור רבינו הזקן - עם ציונים מקורות והערות', עמ' סה הע' 171].

בניגוד לזה יש לציין שמה שמקובל אצלנו שמי שהחסיר הספירה באחד מלילי הספירה, הרי אם מנה ביום [בלא ברכה] ממשיך הוא לספור בשאר הלילות בברכה. ברם הוראה זו בנוי' על דין ספק-ספיקא (שו"ת תרומת הדשן סי' לז; שו"ע או"ח סי' תפט ס"ח; שוע"ר שם סכ"ה1).

אך ראה שדי חמד (אסיפת דינים מע' ברכות סו"ס יח - כרך ד' עמ' תשע בהוצאת קה"ת) לחלק בכלל זה, שכשיש צד לומר שיש חיוב דאורייתא אז מברך בספק ספיקא, וכההוא דספירת העומר, משא"כ כשאין לתא דאורייתא כלל שלא יברך בספק-ספיקא (וראה לקו"ש חי"ז עמ' 466, וש"נ).

ולפי זה, בנטילת ידיים, שאין בו חשש חיוב דאורייתא כלל אין לברך עליו בס"ס.

[ברם חילוק הנ"ל לא יצדק להגרא"ח נאה, שאף בס"ס של מצות ציצית כתב שלא יברך - כנ"ל, אע"ג דהוי ספק במצוה של תורה. וילע"ע.]

ויש לעיין עוד בכל זה למעשה.

ברם, יש לדעת שעיקרי המדות הן בנפח, לא במשקל. ולפי זה, במצה של מכונה יש הרבה יותר משיעור שיעור כביצה (ראה ס' 'כזית השלם' - באנגלית, לר"פ בודנר, הוצ' פלדהיים תשס"א - עמ' 87).


1) אך להעיר מהמסופר בשם הרה"ח הר"ר ישראל נעוולער ע"ה, שגם בודאי שכח ממשיך לספור בשאר הלילות בברכה - הובא בס' אוצר מנהגי חב"ד (ניסן - ע' רנג), ע"ש שכן נהגו כמה צדיקי פולין זצ"ל. והיינו כי סברו שהעיקר כהדיעה שספירת כל לילה היא מצוה בפני עצמה, ע"ש.

הלכה ומנהג
א-ל ארך אפים בימים שאין אומרים בהם תחנון [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בגליון תתקכב העיר ידידי הרב ב.א. בדבר מנהגנו אם אומרים 'א-ל ארך אפים' לפני קריאת התורה בימים שאין אומרים בהם תחנון. שלפי מנהג אשכנז יש שני שלבים בדילוגי תחנון, דהיינו שיש ימים שאין אומרים בהם תחנון ועדיין אומרים 'למנצח', 'אא"א' ו'אבינו מלכנו', ויש ימים [שאינן 'ימי צרה'] שבהם מדלגים אף 'למנצח' וכו'. ואילו לפי מנהג ספרד אין לחלק כנ"ל, ובכל יום שאין אומרים תחנון אף אין אומרים 'למנצח' וכו'.

ובסדור רבינו הזקן רואים כמין פשרה בזה: לפני 'למנצח' פירש לנהוג כמנהג ספרד, ואילו רשימת תאריכי הדילוג שלפני 'א-ל ארך אפים' הם כפי מנהג אשכנז. פשרה זו הוזכרה בדברי נחמי' (בהשלמתו לשוע"ר סי' קלא ס"ט), וכן נראה במטה אפרים (סו"ס תרכד).

[בדברי נחמי' שם משמע שכן הוא מנהג ספרד, דאף שמדלגים 'למנצח' ו'אבינו מלכנו' בשאר ימים שא"א בהם תחנון, עם כל זה אומרים הם 'א-ל ארך אפים', לבד מהימים שאף מנהג אשכנז הוא לדלוג אותו [ולא נתברר טעם להבחנה זו, להעדיף אמירת אא"א על למנצח, ומה גם כי יש בו וידוי - "חטאנו", שמטעם זה כתב המג"א (ריש סי' קלד) שצריך לאמרו מעומד]. ברם בסידורי ספרד של היום ראיתי שאינם מחלקים, וכתוב בהם לדלג אא"א בכל יום שאין אומרים תחנון].

ביום ו' תשרי תשל"ה, כשהי' לכ"ק אדמו"ר זי"ע יאצ"ט על אמו הרבנית ע"ה, נכח בעל ברית בעת התפלה, ולכן דילג תחנון ואף 'אבינו מלכנו'. באותו ערב בעת ההתוועדות הסביר הרבי את הנהגתו, שהגם שלפי שוע"ר (סי' תרב) היו צריכים לומר אבינו מלכנו, ברם לפי דרך אדה"ז בסידורו - כמנהג ספרד - יש לדלג גם אבינו מלכנו1.

ברם בתוך הדברים הזכיר הרבי א-ל ארך אפים בחדא מחתא עם אבינו מלכנו. שינוי זה הוא דלא כמפורט בסידור רבינו הזקן על אתר, ודלא כהדברי נחמי' הנ"ל.

לקראת הוצאת סידור תהלת ה' בשנת תשל"ח [שאז הופיע הסידור לראשונה עם תרגום אנגלי, ואז גם המקור העברי עבר עיבוד חזק יחסי] שאל אחד העורכים - הר"ט זילברשטרום שי' - את הרבי בזה"ל (מצילום שתחת ידי):

אדמוה"ז בסדורו כ' ופירט כמה ימים שא"א א-ל ארך אפים. האם לציין בשוה"ג ההוראה שא"א אא"(פ)[א] בכ"י שא"א תחנון.

הרבי מחק תיבת 'האם', וציין בחץ "לציין".

ובכל זאת, הרבי בעצמו - גם לאחרי זה - נהג לומר א-ל ארך אפים בימים שאין אומרים בהם תחנון. [ובמאמר הרב ב.א. אינו מעיר על הפלא, שלפי המקורות שמצטט (הרב ש.ד.ל. בגליון תשלח בשם קובץ מנהגי מלך עמ' 30), כן נהג הרבי אף בראש חודש (כולל ההכאה בתיבת חטאנו), שבזה 'החמיר' יותר אף מהמפורט בסידור אדה"ז כמנהג אשכנז].

ועל כן מסיק הרב ב.א. - כמסקנת ידידנו הרב ש.ד.ל. שם - שדילוג א-ל ארך אפים שהוזכר בשיחת ו' תשרי תשל"ה היתה פליטת הפה. [והרב ש.ד.ל. שם עוד נחית להסביר סיבת פליטה זו]. ולדעתם העיקר למעשה הוא כפי סידור אדה"ז, שלא לדלג אא"א בשאר ימים שא"א בהם תחנון.

[הערתו/השגתו שם על התיאורי' שלי (ב'סדור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות' ריש עמ' קסו) אני מקבל בספ"י, ובעז"ה במהדורה הבאה יתוקנו הדברים].

ואני עומד ומשתומם על המראה:

אמנם ידענו שאין להורות למעשה משיחות שאינן מוגהות - גם אם שומעים ברור בסרט הקלטה, ולא כאן המקום לפרוט הסיבות לזה. אבל כאן, אחרי השיחה, הרי שאלו למעשה אם לציין הוראה זו בהסידור, והרבי הורה בכתי"ק לציין! [והיינו שלמרות הקס"ד שהיתה כאן פליטת הפה, אישר הרבי זי"ע את הדברים למעשה. ולא גרע תשובה זו משיחה מוגהת!] וא"כ מי יבוא אחרי המלך - נשיא דורנו - ויאמר: "לא! אל לנו להתחשב עם התיקון שבשולי הגליון - שבהוראת הרבי, אלא עלינו להיאחז כפי שהי' נהוג מקדמת דנא".

אלא מה, הרבי בעצמו נהג אחרת? על זה ציינתי [בסדור הנ"ל, עמ' קסה] להנהגת ר' מאיר (שבת קלד ריש ע"א) ושל רבא (סנהדרין עב סוף ע"א), שבדבר שהם חידשו להלכה, לא רצו לסמוך לעשות מעשה לעצמן2.

ואם כנים הדברים הנ"ל שהרבי נהג כן אף בראש חודש - הרי זו הוכחה בעליל שהנהגה זו של הרבי היא [לא בגלל אמינות לסידור אדה"ז, כ"א] הנהגה מיוחדת, ואין להוכיח ממנה הוראה לרבים. ואדרבה, על הרבים לנהוג כפי שהורה הרבי לציין בהסידור בשוה"ג - לדלג!

אגב, יש להעיר גם לגבי דילוג אבינו מלכנו:

בס' דרכי חסד (עמ' קסב) כותב שאם יחול אבילות ר"ל בימי עשרת ימי תשובה אומרים אבינו מלכנו, שהרי אין בו שום וידויים. ובהערה שם, שכן ראה בבית כ"ק אדמו"ר זי"ע בימי אבלו [אחרי פטירת אמו הרבנית ע"ה - ו' תשרי תשכ"ה], ושכן מפורש בס' שבלי הלקט (הלכות שמחות סי' כב), ע"כ. וכן הוא ב'אוצר מנהגי חב"ד' (תשרי - עמ' קס).

אך כן הוא נכון רק לפי שוע"ר סי' תרב הנ"ל, שגם בנוכחות בעל-ברית אין לדלג אבינו מלכנו. ברם לפי הנהגת ושיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע ו' תשרי תשל"ה הנ"ל, שאמירת אבינו מלכנו תליא באמירת תחנון, א"כ לכאורה גם בבית האבל ר"ל יש לדלגו. וילע"ע.

נ.ב. במאמר הנ"ל, הנה לפעמים מצטט שם 'א-ל' בפסיק באמצע, ולפעמים לא. איזו אופן מדוייק נכון יותר?

ומדי דברי, אתלונן על מה שבהרבה הזמנות לחתונות מדפיסים שם הנ"ל בלי פסיק באמצע, והרי רובם נזרקים לפח-אשפה. ויש להעיר על זה להמדפיסים, כי רוב הבעלי-שמחה אינם שמים לב לזה [ואם כי כן הי' בהזמנה של חתונת הרבי זי"ע - אך כבר תירצו, שאותן ההזמנות לא היו נזרקין, משא"כ בהזמנות דעלמא].


1) ולהעיר שבשנת תש"מ נכח חתן בתפלת שחרית של צום גדלי', ולא אמרו תחנון וסליחות, ואחרי הקדיש הורה הרבי לומר 'אבינו מלכנו' ('שיחות קודש' (בלתי מוגה!) ע' 865). וילע"ע.

2) ופשיטא לי לחלק בענין זה בין מה שסמך על עצמו לגבי דילוג 'אבינו מלכנו' (שאילו הי' חושש לאומרו, הנה מפני אריכותו בדרך הרי ממילא היו גם הצבור אומרים אותו), לבין אמירת 'א-ל ארך אפים' - שהיא הנהגה פרטית של הרבי, שאף שלהצבור הורה לדלגו, בכל זה חשש הוא לעצמו ואמרו.

הלכה ומנהג
עניני גרות [גליון]
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון

בגליון תתקכב דן הרב א.י.ה.ס. בענין גירות קטנים שלא מחו משגדלו וכתב בשם הערה"ש שיש מחלוקת בין התוס' והרא"ש אם אחר שכבר נהג מנהג יהודית כשהגדיל, האם יכול למחות, שלתוס' עדיין יכול למחות כיון שלא הודיעוהו והזהירוהו אמצוות לכן אפי' עשה מעשה יהדות עדיין יכול למחות, משא"כ להרא"ש לא יוכל למחות משנהג מנהג יהדות. נקדים דברינו: לכאורה אינו ברור כלל שהראשונים חולקים בדבר, ואינו נראה שהערה"ש כיוון לפרש שיש בזה מחלוקת.

דהנה פשטות דבריהם הוא לתרץ היאך נאמר "כיון שהגדילו שוב אינו יכול למחות" והיאך "תכוון השעה כהרף עין" (לשון השטמ"ק שם)? וע"ז הביא השטמ"ק: א. דהכוונה לאחר שהגדיל והזהירוהו על המצות (בשם התוס'). ב. לאחר שהגדילה וקיימה מצוות יהודית אז אינו יכול למחות (בשם הרא"ש).

ולכן הגם שפירשו הראשונים פירושים שונים בכוונת "לאחר שהגדיל" אין הכרח שחולקים להלכה לומר דלפי התוס' כשעשה מעשה יהדות יכול למחות כיון שלא הזהירוהו, דאולי אפשר שגם הם מודים, דעצם עשיית מעשה יהדות אפשר שהוי כקבלה ואין יכול למחות לאחרי זה. ולאידך: גם הרא"ש שהסביר שלאחר עשיית מעשה יהדות אינו יכול למחות, נראה שגם באם לא נהג מנהג יהדות אלא שהזהירוהו ולא מיחה הוי כקבלה ושוב א"י למחות.

עכשיו נעיר בעיקר דבריו: דמה שדן בענין שלוחים המטפלים בגרים קטנים ועכשיו נעשים בר מצוה, דמה על השליח לעשות בעניין זה, ותלה הרב הנ"ל במחלוקת התוס' והרא"ש (לדבריו): לפי התוס' ש"אחר שנתגדל צריך להזהירם על המצות ובאותה שעה יש לו היכולת למחות ע"כ מן הראוי לחוש לדעת תוס' (ולא לסמוך על הרא"ש) להזהירם על המצות ועל ידי זה נותנים להגר הבחירה למחות".

הנה לכאורה לפי הנ"ל: אין התוס' (המובא בשט"מ) מפרש ש"צריך להזהירם" מיד אחר שנתגדל, אלא עיקר כוונתם לפרש מה הציור "שלא מיחה לאחר שהגדיל" שמדובר כשהזהירוהו כבר ולכן אין יכול למחות אבל התוס' לא דיברו אודות עצם החיוב (וזמנה) להזהיר על המצות.

ולאידך: אולי גם הרא"ש יודה שלעצם העניין עדיף שיזהירו לקבלת המצות מיד כשנגדל ויכול לבחור אלא שפירש דברי הג' "לא מיחה לאחר שהגדיל" שהכוונה הוא בנהג מנהג יהדות אבל לא נחית לפרש דיני "זהירות המצות" של הגר קטן בשעה שהגדיל וכיו'ב, אלא אפשר שבא לחדש (שגם אם לא הזהירו אותו ו)נהג מנהג יהדות גם אז אינו יכול למחות.

יתירה מזו: אולי י"ל שגם להרא"ש (המפרש שכשכבר "נהג מנהג יהדות" א"י למחות) זה דווקא באם ידע שיש לו הברירה שיוכל למחות, וידע שלאחרי שנוהג מנהג יהדות אינו יכול למחות, אבל אם לא היה לו ידיעות הללו (הן הידיעה שיכול למחות, והידיעה שלאחר שנהג מנהג יהדות אינו יכול למחות) אפשר דלא הוי "מנהג יהדות" שלו כקבלת המצות (לתוס' סנהדרין ס"ח הביאו רבינו בלקו"ש חי"ח) וגם אין זה חשיב כאילו הוי "זכות גמור" כדי שנאמר שאין לו זכות מחאה.

והנה המנחת יצחק ח"ג סי' צט בתו"ד כתב בענין הדומה קצת לנידו"ד: "(יג) ב, הרי פשיטא שצריכים להודיע להילד קודם שנתגדל שהוא גר, דאם לא כן, הלא אף שנוהג מנהג יהדות, מכל מקום כשיתודע אח"כ שהוא גר, יוכל עוד למחות דדוקא אם ידע שהוא גר, ולא מיחה אחרי שנתגדל, ונהג מנהג יהדות, שוב לא יכול למחות, אבל לא ידע שהוא גר, בודאי יכול למחות כשיתודע, דאפשר לו לומר, מה שלא מחיתי מקודם, הי' מחמת שחשבתי שאני יהודי מלידה, (ואחרי שעלה בדעתי כן בפשיטות, מצאתי שכתב כן גם בספר אגרות משה יו"ד סי' קכ"ב) . . ועוד י"ל דלשיטת התוס' הנ"ל, דמה שנוהג מנהג יהדות כשנתגדל הוי קבלת המצות שלו, א"כ אם עושה מחמת שסובר שנולד יהודי, י"ל דהוי קבלה בטעות...". (ויש לציין לדבריו הים של שלמה בסוגייא בכתובות).

והנה כמו שנקיט לדבר פשוט בשלא נודע לו שהוא גר שיכול למחות גם כשנהג יהדות, כמו"כ אולי יש לומר דבאם לא נודע לו שיכול למחות שוב אין "אי המחאה" ומה ש"נהג מנהג יהדות" הוכחה שקיבל יהדות, שאפשר שדברים הללו הם משום שלא ידע שיש בכוחו למחות יהדותו, וא"כ גם להרא"ש י"ל, שגם כש"נהג מנהג יהדות" אבל לא ידע אודות זכות המחאה שלו על הגירות אין "מעשה יהדות" שלו מבטל זכות מחאתו. סברא זו צ"ע.

ובעצם הספק: שמסתפק דלפעמים לפנינו גר קטן שלא נתבגר כראוי "ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצות כשהוא מגיע לגיל מצוות שהוא ימחה, אבל כשימתינו יותר ויבין שהגרות זכות לו, אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברה לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצות עד שיתבגר יותר...". יש לעיין בעצם הסברא אם "עדיף" להמתין מעיקר הדין, דאפשר שאם דין זה הוא מפאת "קבלת המצות" (כדברי התוס' בסנהדרין) להזהירו שהוא יקבל המצות אולי אפשר שיש חיוב מיד כשהגדיל ושייך עליו לקבל הגירות. או דילמא אין סברא זו מוכרחת ואז אפשר דהדין עם הרב הנ"ל דעדיף להמתין (מפאת ענין זה) עד שיגדיל יותר.

גם מה שממשיך דכיון שבאם ימחה יעקור גירותו למפרע (כדברי הח"ס), ולכן הגם שבדרך כלל (כתב הח"ס) אין לחשוש דילמא ימחה כיון שרוב הפעמים לא ימחה, מ"מ כשיש בעיות בגירות (שאפשר שקרוב הדבר או שקול הדבר או אפי' כשיש חשש חזק שימחה כשיגדיל (וראה להלן מדברי הח"ס)) אז יש לחשוש מעתה שאולי ימחה ובמילא יתבטל הגירות למפרע ויהיה יינו יין נסך. ולכן יש לחשוש: שלא ליתן עליה לתורה לגר כזה שיש לחשוש דילמא יעקור הגרות למפרע, ובלשונו: "... וא"כ לכאורה צריך עיון אם נותנים להגר עליה לתורה קודם שיזהירנו על המצוות כיון שיש לחוש לדעת תוס' שהגר יכול למחות כל זמן שאין מזהירים אותו על המצות,", הנה כנ"ל אפשר שגם הרא"ש יודה בזה, שגם כשנהג מנהג יהדות, אבל באם לא ידע שיכול למחות, אפשר שעדיין יכול למחות לשיטתו.

אבל יש להעיר עוד בעיקר וכללות דבריו : א) דהנה באם לא הזהירוהו אמצוות, הנה גם במי שמסתמא יקבל עליו עול המצות (דמסתמא לא ימחה) הנה כל זמן שלא קיבל המצוות, עדיין לא נעשה יהודי למפרע! וכן נראה מדברי רבינו בלקו"ש חי"ח נשא עמ' 69 שלאחרי שמקבל המצות ע"י אי מחאתו אז נתקדש בקדושת ישראל למפרע. וא"כ יש להסתפק באם עדיין לא קיבל המצות ע"י אי מחאתו שעדיין אינו יהודי (למפרע) האם מתאים ליתן לו עכשיו עלי' לתורה והלה יברך "אשר בחר בנו" או ("אשר קדשנו במצותיו"), אפי' למי שמסתמא לא ימחה, כיון שלעת עתה אינו יהודי (אלא שכשלא ימחה אז יתקדש למפרע). ויש לפלפל בזה. וגם יש לדון: דלכאורה לא נמצא מפורש שאין לגר כזה לעשות ברכות בקטנותו הגם שאינו יהודי עדיין. ואולי אפשר שבזה יש חיוב בתורת חינוך שיתרגל בדבר. ויש לעיין באם שייך סברא כעין זו גם בגדלותו. וצ"ע בכ"ז.

ב) אבל עיקר השגתינו והערתינו הוא בעיקר וכללות העניין: דכשיש "בעיות" הגירות וחוששין שהגר ימחה אם יזהירנו על המצוות כשיגדיל" אז אפשר שהגירות אינו חל אפי' בדיעבד! כפי שכתבו כמה וכמה גדולי פוסקים מורי הוראה בפועל (שו"ת מטה לוי ח"ב סי' נה בשם הג"ר יצחק אלחנן, זרע יצחק סי' ב, לעניין לכתחילה, דעת כהן סי' לז, שרידי אש ח"ב סי' צו, מנחת יצחק ח"ג סי' צט אות יא, אפי' לעניין דיעבד!) ובאמת איתא בהדיא בתשובת חת"ס רנג: "...אי לאו דמוחזק לן בודאי שלא ימחה דרובא דרובא אינם מוחין, לא היה מועיל הזכי' עבורם בקטנותם אפי' אם יאמרו אח"כ שמחינו במעשי ב"ד, כיון שבשעת מעשה היה ספק חוב לא מהני אח"כ! ולפי"ז בעניין זה אינו נראה כלל שמותר להשליח ליתן עלי' לאיש זה כיון שמסתבר שאינו גר אפי' בדיעבד כדברי מורי הוראה בפועל כמו הח"ס והפוסקים הנ"ל! ואפי' באם לבסוף "אינו מוחה" ו"שמח" פוסק הח"ס שלא מהני!

וראה לשון רבינו בלקו"ש חכ"א עמ' 403: "...ואמר בתורתו- שיחליף הנשמה באם הילד ימולו אותו, יטבילו אותו במקוה והמאמצים יחליטו שיחנכוהו כרצון השם (שמירת מצות) - ואז תיכנס בו נשמה יהודית - באם מאיזה סיבה שתהי' יחסר אחד מהנ"ל - תשאר בו נשמה בה נולד - של אינו יהודי": ברור מיללו דברי רבינו שבאם חסר החלטת ההורים שהילד ישמור מצות ("מאיזה סיבה שתהיה") הרי הילד נשאר נכרי כשהיה!והיאך ניתן עליה לאדם זה?

בנוסף לזה: הרי בעלי' לתורה הרי השליח מעיד ומכריע בפרסום שהלה הוא יהודי בוודאי, והרי לכה"פ מידי ספק לא יצאנו (אפי' לאלו שלא כתבו מפורש שלא מהני בידעבד מסתבר שעדיין נשאר ספק באם היה כאן "זכות" בזה שיועיל הגירות), וא"כ הרי הוא מכשיל אחרים לחשוב שהלה יהודי וח"ו יוכלו לצאת מכשולים חמורים מאוד!

והנה הרב הנ"ל הוסיף: להביא שיטת הח"ס שבאם הורי הילד מביאים אותו להתגייר אין מועיל מחאתו כשייגדל. וכותב שהגם שפש' השו"ע אינו פוסק כהח"ס בזה (וגם בזה מועיל מחאה) מ"מ בעניינינו יועיל לצרף ולסמוך אשיטת הח"ס ושיטת הרא"ש שבאם ילד זה נהג מנהג יהדות כשנגדל שאז לא יועיל כבר מחאתו שלאח"ז.

ובעניותי לא הבנתי היאך יועיל צירוף זה: א) (הרי הח"ס עצמו כתב מפורש שם, שכשהב"ד מגיירים אותו אינו מועיל אא"כ "מוחזק לן דלא ימחה" ואם יש חשש שימחה לא יועיל הגירות כלל בדיעבד כנ"ל, וא"כ) הגם שכאן כשאביו הביאו להתגייר סובר הח"ס שאינו מועיל המחאה אפשר דזה דוקא "באופן שיתנהג כישראל דהוי זכות גמור בכה"ג אינו יכול למחות אבל באופן שיתנהג באיסור ..אפשר דלא הוי זכות גמור ובכה"ג יכול למחות בגדלותו...", (לשון האחיעזר ח"ג סי' כ"ח גם לפי סברת הח"ס הנ"ל). וא"כ אין לצרף דברי הח"ס לענין זה כיון שגם לשיטתו אפשר דיכול למחות בענינינו.

ב) בנוסף להנ"ל, יש לשדות נרגא בעצם דבריו בקשר הח"ס לענינינו: הח"ס הסובר שאין המתגייר ביחד אבותיו יכול למחות הוא משום "...כשאבותיו מתיהדים אם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה א' שהרי עושה יי"נ וכשיהי' אבותיו נפרשים ממנו מפרישים אותו מחיותו ע"כ זכות גדול הוא לו ואינו יכול למחות...". והנה כיון שהרב מדבר אודות ציור שאפשר שהגר ימחה כשיזהירהו אמצוות, הרי מדובר בפשטות כשאין מחונך בעניין שמירת תומ"צ בשלימות ובמילא נראה שגם ההורים אין הם מקפידים בשמירת התורה והמצוה בשלימות, וא"כ (בנוסף להשאלה בעצם גירות ההורים ובענין קבלת המצות שעל ידם וכו', הרי לענינינו) אי"ז ברור שבענינינו באם ישאר בגיותו שאבותיו יפרשו ממנו (שמדובר בהורים שאין מקפידים כל כך על יי"נ וכיוצא וק"ל) ובודאי לא יפרישו מחיותו ובמילא אין מדובר בדבר שהוא "זכות גדול" שבעניין זה הח"ס עצמו יודה שגם גר זה יוכל למחות! (ויש להוסיף עוד סברא בספק בעצם הגירות גם בענין זה: דכיון שיכול למחות ואפשר (ובפרט כשספק חזק) שימחה, אפשא שאין מועיל הגירות שהוא רק "במוחזק לן שלא ימחה" (ל' הח"ס) ואפי' כשגיירוהו אבותיו!).

ג) גם לשיטת הרא"ש: כנ"ל אינו ברור שכשלא ידע שיוכל למחות, ד"ניהוג יהדות" מבטל האפשרות למחות, דאפשר דכמו שהפוסקים אגר"מ ומנח"י סוברים דכשחשב שהוא יהודי ולא ידע שהוא מתגייר, אין "ניהוג יהדות" מועיל שלא יוכל למחות, כמו"כ אפשר שאם לא ידע שהיה ביכולתו "למחות על יהדותו" אין "ניהוג יהדותו" מבטל אפשרות המחאה.

עוד כתב הרב הנ"ל לדון בעניין גירות שנעשה על ידי הורים המאמצים, האם גם בזה סובר הח"ס שאינו יכול למחות. וכותב לפסוק שגם בזה שייך סברת הח"ס שבאם ההורים יפרישו ממנו שבאם ימחה יפריש מחיותו א"כ הוי זכות גדול להישאר בגירותו ובמילא אינו יכול למחות. ע"כ דבריו.

אבל כנ"ל אינו נראה כלל שמועיל סברת הח"ס בענינינו: כיון שמדובר בענין שיש חשש שימחה, א"כ מדובר שההורים לא גידלו אותו בתורה ובמצוה, ובמילא הורים הללו לא יפרשו אותו מחיותו בשביל אי שמירת המצות ויי"נ שלו, וכיון שלא יפרשו אותו מחיותו א"כ אין זה זכות גדול ובמילא בודאי שיכול למחות.

ועוד: הרי לפי דברי רבינו בלקו"ש הנ"ל: כשההורים לא החליטו בשעת הגירות שהמתגייר ישמור תורה ומצוה ושיחנכוהו באופן זה, הרי "תשאר בו נשמתו בה נולד- אינו יהודי", א"כ בעניין שדן הרב הנ"ל, הרי בהרבה מנידונים אלו (וברובא מהם וק"ל) אינו מדובר שהחליטו ההורים המאמצים לחנך הילד בשמירת תומ"צ ובמילא בנידונים הללו אינו חל הגירות אפי' בדיעבד לפי דברי רבינו בלקו"ש הנ"ל.

הלכה ומנהג
הנחת ה"מעמיד" בגבינות גוים ע"י מכונה
הת' חיים תמרי
תות"ל 770

לפני זמן יצא לי לבקר מפעל שמיצר גבינות מחלב ישראל, וראיתי שבכל כארבע שעות שזקוקים שוב להניח את ה"רענט" - היינו החומר המעמיד, קורא הפועל למשגיח להניח את הרענט בתוך דוד גדול עם מי מלח שממנו במשך כארבע שעות שואב המכונה קצת רענט ובאופן אוטומטי מתערבב זה עם חלב ויוצא לתוך מיכלים קטנים.

ויסוד הדברים ע"פ המבואר בשו"ע יו"ד סי' קטו: "גבינות העובדי כוכבים, אסרום מפני שמעמידים אותם בעור קיבת שחיטתם שהיא נבלה ואפילו העמידוהו בעשבים, אסורה. (דלא פלוג רבנן בתקנתם)". וכותב ע"ז הרמ"א בהגה"ה "ואם הישראל רואה עשיית הגבינות והחליבה, מותר. וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו".

אך הש"ך בס"ק כ כתב: "ודאי אין לחלק בין ראה הישראל עשיית הגבינות או לא כיון שאסרו חכמים גבינות העובד כוכבים כל הגבינות אסרו דהא אפילו העמידוה בעשבים אסרו משום לא פלוג א"כ ה"ה ראה שעשאן העובד כוכבים . . ומה שנתפשט המנהג שלוקחין גבינות מהשוואגין אע"פ שעושין אותן העובדי כוכבים היינו משום שנהגו לשכור הבהמות וא"כ הגבינות של ישראל הם ולא מצינו שום איסור בשום מקום בגבינות של ישראל שעשאן עובד כוכבים דעל גבינות העובד כוכבים גזרו ולא על גבינות ישראל שעשאן עובד כוכבים וכן נוהגין ג"כ שהעובד כוכבים בבית ישראל עושים גבינות הישראל וה"ה כשאין שוכרין הבהמות וקונין סכום גבינות ממנו אם כן הגבינות הם בשעת עשייתן של ישראל אבל אם העובד כוכבים עושה הגבינות לעצמו אע"פ שהיה שם ישראל מתחלה ועד סוף אסור משום גבינות העובד כוכבים כל דלא עביד ביה ישראל מעשה וכדאמרינן" (בשם המהר"ם מרוטנבורג "דבעי דליעבד ישראל מעשה שישים ישראל הקיבה לתוך החלב").

(ובדברי הש"ך אלו יש להעיר בשנים: א. דמפשטות דברי הש"ך משמע שכשהגבינות של ישראל והעובד כוכבים מעמיד אותם בשביל הישראל אין צריך שיראה הישראל כשהגוי מעמידם, ולכאו' לשיטת הש"ך אין כלל דין ראיה בגבינות, אבל עיין בפר"ח ובמטה יונתן שמשמע מדבריהם שגם להש"ך כשהגבינות הם באחריות ישראל צריך לראות הישראל כשהגוי מעמידם. ב. עוד יש לעיין בדברי הש"ך שכתב שכש"קונין סכום גבינות ממנו אם כן הגבינות הם בשעת עשייתן של ישראל" - שלכאורה לא מבואר איך עוד לפני שבאו הגבינות לעולם ע"י ש"קונים ממנו סכום גבינות" נעשו הגבינות ב"בשעת עשיתן" של ישראל. ועיין מה שהביא בזה בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"א סי' קכח שי"ל בכמה אופנים: מכיוון שקיים מקחו שלא יהיה מחוסר אמנה הוי כמכירה, או די"ל שכיון שבדיניהם אין עיכוב בדבר שלא בא לעולם מהני בכל ענין (עיין עוד שם ועיין ג"כ בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' טז1.)

ובפתחי תשובה הביא "אם הקיבה של ישראל אף שהעובד כוכבים נותנה לתוך החלב מותר לכ"ע אף לכתחלה".

נמצאנו למדים שקיימים ארבעה אופנים להוציא מדין גבינות עכו"ם: א. שיקנה מתחילה החלב (או הגבינות - עיין לעיל) שאז הר"ז גבינות ישראל "ולא מצינו שום איסור בגבינות של ישראל שעשאו עובד כוכבים" (אך עיין לעיל מדברי המטה יונתן והפר"ח). ב. דעת הרמ"א שבראיית הישראל מעשה העמדת הגבינות סגי (- אך הש"ך חולק ע"ז, אך רבים מהאחרונים ציינו שפשט המנהג לפסוק כרמ"א ועיין ג"כ בשו"ע אדה"ז סי' שז סעי' לח). ג. שיעשה הישראל מעשה העמדת הגבינות (ש"ך בשם המהר"ם מרוטנבורג). ד. שהדבר המעמיד יהא של ישראל (פתחי תשובה).

וכשביקרתי במפעל הנ"ל הוסבר לי שהטעם שמניח המשגיח ה"רענט" בדוד הוא לצאת לדעת הש"ך הנ"ל שלא סגי בראיית הישראל, אלא שצריך שיעשה הישראל מעשה. אך לכאורה צ"ע אם מעשה זה של הישראל מועיל לשיטת הש"ך, שהרי לכאורה לא שייך לומר שכל הרענט שנשאב ע"י המכונה לתוך החלב במשך כל הארבע שעות לאחר ששם הישראל את הרענט בדוד יחשב כבא מכוחו של הישראל.

ולכאורה גם לשיטת הרמ"א אי"ז מועיל, שהרי לשיטת הרמ"א בעי שיראה הישראל עשיית הגבינות (וראה דברי הרמב"ם בפירוש המשניות מס' ע"ז פ"ב מ"ה: "אם ראינו גוי שהעמיד החלב בקיבה עצמה מותר לנו לאכול את הגבינה הזאת. ואין מועיל בזה הפרסום, ולא הכרע הסברה, אלא ראיית העין.") ובנדו"ד אע"פ שרואה (ואפילו אם מניח) הרענט בתוך הדוד, לכאורה לא נחשב שראה הישראל את כל עשית הגבינות שנעשים כמה שעות אחרי שמניח הרענט בדוד.

ולכאורה יש לתקן לעשות או כאופן הא' דלעיל (שיקנו החלב או הגבינות) או עכ"פ כאופן הד' (שהדבר המעמיד יהא של ישראל).

ואבקש מקוראי הגליון הנכבדים ובפרט מהמתעסקים בכשרות לכתוב את דעתם בענין.


1) למציאת המ"מ נעזרתי בפרויקט השו"ת. וכן תודה רבה להרב י"י חיטריק, צפת על מ"מ לעיון.

הלכה ומנהג
הפיכת כנסיה לבית כנסת
הת' חיים תמרי
תות"ל 770

שמעתי שיש שהתירו לקחת מקום שהיה מיוחד לבית תיפלתם ולהופכו לבית כנסת לאחר שהוציאו משם את גילוליהם וכו'. ומקורם הוא מדברי המגן אברהם שהביא בסי' קנד ס"ק יז מדברי הרא"ם לגבי בית שנעבד בו ע"ז שאפי' נעבד שם בדרך קבע מותר להתפלל שם.

ולכאורה שכמעיינים בדברי הרא"ם עצמם, נראה שמדבר באופן שאין הבית הוקצה לבית ע"ז וכיו"ב (אלא סתם על בתיהם שמכניסים בתוכם ע"ז) שבזה התיר להתפלל, אבל בדבר שהוקצה לע"ז נראה מדבריו שאסור אפי' לקנות מדמיו לדבר מצווה (שהרי בסוף דבריו כתב לגבי תכשיטי ובגדי הכומרים שמיוחדים לע"ז שאסרום אפי' מדמיהם לקנות אבנים לבנות בית הכנסת).

ועיין ג"כ בהגהות על השו"ע מהגאון הרב ברוך פרענקיל, וכן בשו"ת שואל ומשיב מהדורא א ח"ג י, ב (וכעין זה בשו"ת ציץ אליעזר חלק יב סי' טו, ובשו"ת יביע אומר ח"ו או"ח י, ז מהגידולי טהרה - אלא שהם מחלקים בין "כשבנאו תחילה לשם ע"ז" או לא. אבל לכאורה משמע מדברי הרא"ם שגם אם לא בנאו תחילה לשם ע"ז אלא רק הקצו אותו לע"ז נאסר, כ"טלית שלבשו אותו הכמרים לקשט עצמו לע"ז" - שכותב הרא"ם שאסור).

וא"כ לכאורה יוצא שבנין שהקצו אותו לבית תיפלתם (אע"פ שהוציאו אח"כ הע"ז דרך ביטול וכו' שהותר הבית כביו"ד סי' קמה ס"ג) נאסר למצווה. (וכך נראה גם בפשטות דעת המג"א עצמו שהרי התחיל דבריו "כל מלי דמצווה אין עושין מדבר שנעשה לע"א"). ורק כשלא הקצו מתיר הרא"ם, וגם בזה יש אומרים שהתיר הרא"ם דוקא באופן ארעי ולא שיהא מקום קבע לתפילה (עיין בפרמ"ג שהביא מהאליה רבה, ועיין ג"כ במ"מ שציין בשו"ת יביע אומר שם).

ולכאורה אם נכונים הדברים א"כ צ"ע על מש"כ המשנה ברורה ובביאור הלכה (ובעקבותיו גם באגרות משה או"ח ח"א סי' מט) על דברי המג"א שנראה שמפרש דברי הרא"ם: א. שהתיר גם בבית גילוליהם, וב. דוקא באופן שלא הכניסו בו העכו"ם את גילוליהם, ואדרבה לכאורה נראה כנ"ל ממש להיפוך, שהתירו: א. דוקא בביתם סתם שמכניסים בו הע"ז, ולא בבית גילוליהם, וב. באופן שהכניסו בו את הע"ז.

(אך במקום שלא היה בו צלם ודמות כתב בשו"ת שואל ומשיב שם דשרי לעשות בהמ"ד ומצוה הוא לקדש שם שמים - ועיין ג"כ בתוס' מגילה ו, א ד"ה 'טראטריות' (שאע"פ שקשה לומר שבתי עבודת כוכבים עתידין ללמוד בהם תורה לרבים מ"מ) בתים שמתאספים שם לועד של עובדי כוכבים שייך שיהיו בית תורה לרבים.)

הלכה ומנהג
אמירת תחנון לאחר השקיעה [גליון]
הת' חיים תמרי
תות"ל 770

בגליון העבר הובא מענה הרבי אודות הכאת החזה באמירת סלח לנו, כשאחרי השמו"ע אינו זמן אמירת תחנון. ורציתי להעתיק בזה מה שכתבתי בגליון תרכו:

"בלקו"ש חי"ט עמ' 463 (וכן באגרות קודש חלק כ עמ' קנז) מובאת תשובת הרבי, לא' ששאלו מה מנהגינו, באם בשעת תפילת שמו"ע עדיין זמן תחנון, אמנם כשיגמור שמו"ע, יעבור זמן תחנון. האם מכה ב"סלח לנו". ומשיב לו הרבי "לא שמעתי בזה, אבל מהענין נראה, דתלוי רק בזמן אמירת סלח לנו, לא מה שיהי' לאחרי זה". ובשולי הגליון בלקו"ש שם מובא שהשאלה היתה "באם יסיים תפילת שמו"ע דמנחה עם שקיעת החמה, ולא יאמר תחנון אח"ז משום שהוא לאחרי שקיה"ח".

ולהעיר, שבשו"ע אדה"ז סי' קלא ס"ד פסק רבינו "אין נפילת אפים בלילה . . ומ"מ אין לחוש לזה אלא בודאי לילה אבל לא בבין השמשות" (ב"י, ט"ז סק"ח).

אמנם השואל שאל לשיטה שאין אומרים תחנון אחרי השקיעה, אך מענה הרבי שייך גם לדעת אדה"ז כשמתפלל מנחה קודם צאת הכוכבים (וראה בשו"ע אדה"ז סי' רנא בקו"א "תפלת המנחה שזמנה עד צאת הכוכבים" וראה עוד מ"מ שצויינו בהוצאה החדשה של שו"ע אדה"ז) ואמירת התחנון תהיה לאחרי צאת הכוכבים.

הלכה ומנהג
קשר של תפילין [גליון]
הת' שניאור שמחה לנדא
תות"ל 770

א) האם יש לפתוח את הלולאה בקשר שבתפילין של יד בכל יום לאחר חליצתם על מנת שלמחרת כשמניח התפילין יהדק שוב את הלולאה אל הקשר. נחלקו בזה אנ"ש במנהגם, יש הנוהגים כך ויש הנוהגים להשאיר הקשר והלולאה כמות שהוא. ויש להדגיש, שבדברי אדה"ז לא נכתב בפירוש שיש לפתוח הלולאה ולהדקה שוב בהנחת התפילין, ואלו שנוהגים כך זהו אך ורק ע"פ מה שקבלו מאבותיהם או מזקניהם החסידים בע"פ.

ב) בגליון תתקכב כתבתי לבאר בהרחבה את הסברא של אלו מאנ"ש הנוהגים שלא לפתוח הקשר אלא להשאירו כמות שהוא. וכן נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע (כפי שיפורט לקמן).

בגליון העבר האריך הרב י.ח.ל. לתמוה ולהשיג על מאמרי, וכדרכה של תורה אשיב דבר דבר על אופנו. להבנת כל ענין לגופו, אקדים את יסוד הענין בקיצור ואזי יובהר הענין בקל.

א. אדה"ז חידש בקשר שתיקן, שע"י מתיחת הרצועה (בתוך הקשר) על הזרוע אזי נעשה הקשר, דלא כמצב בקשרי העניבה האחרים שנעשה סיבוב הרצועה גרידא על היד. היינו שחידוש אדה"ז הוא כלפי ולגבי קשר העניבה הנהוג אצל קהילות ישראל. ועל זה קאי אדה"ז בסידורו: ואח"כ יהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים וכו'.

במילים אחרות: עלינו להבחין מה בין הקשר שתיקן אדה"ז לקשרים דנהגו אחרים. הקשרים האחרים יש להם עניבה קבועה שיוצאת מהקשר. הידוק התפילין אינו נעשה בָקשר אלא בעצם ההידוק על היד ועד כדי שאם לא תהדק את סוף הרצועה הכל מתפרק ואין התפילין מהודקים ליד כלל. בקשר של אדה"ז ההידוק הוא בתוך הקשר ולא בעניבה. והן הן דברי קדשו בסידור, ואח"כ יהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידך שהוא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר, כלומר, ולא ע"י סיבוב הרצועה גרידא על היד כמו המצב בקשרי העניבה האחרים.

[לתוספת ביאור, מה שכתב הצפנת פענח (שהובא אז במאמרי) לחלק בין ש"י לש"ר, שייך רק באופן הקשירה שחידש אדה"ז. דאצל הקשרים האחרים (שהקשר עצמו אינו מהדק התפילין ליד, אלא הקשר יוצר רק עניבה שמהדקים הרצועה בתוכה ע"י סיבוב על היד) יוצא שגם בש"י אין זה אלא הידוק ולא קשירה יותר מבש"ר. שהרי גם בש"ר רק מהדקים רצועה קשורה מכבר ומקרי הידוק ולא קשירה. משא"כ אדה"ז חידש אופן של קשירה בשל יד. וזוהי האריכות בלשונו הק' בסידור.]

ע"פ יסוד זה, ברור הוא שאין כוונת אדה"ז בלשונו כלל וכלל לרמז בנוגע לפתיחת או הידוק הלולאה בקשר שנוהגים בה חלק מאנ"ש, אלא כנ"ל איירי אך ורק בתועלת שישנה בקשר שתיקן כלפי הקשרים הנהוגים בתפוצות ישראל.

ועפ"י הבנה זו בדברי אדה"ז, הקושיות שהעלה בגליון הקודם אינם במקומם. ואפרט:

א) באם לשיטתו כוונת אדה"ז בלשונו, הוא לרמז למנהג אנ"ש שיש לפתוח ולהדק הלולאה, הרי העיקר חסר מן הספר, שהרי כיצד יסביר את העובדה שחסר כאן בלשונו הק' הוראה אחרי חליצת התפילין לשחרר הקשר ולפתוח הלולאה. איך אפשר להורות לסגור הקשר מבלי הוראה להקדים ולפתחו? איך נפרש 'יהדק הרצועה בתוך הקשר', דהיינו להדק העניבה הפתוחה מבלי שנקדים להורות לפתוח העניבה?

ב) באם נניח כשיטתו "שעל זה מתכווין אדה"ז בלשונו, ומוכח מתוך דבריו של אדה"ז שכוונתו היתה לפתוח את הלולאה שברצועה", מדוע אכן מצינו חילוקי הוראות ודיעות בזה מזקני החסידים, וממילא נמצא כיום שיש הנוהגים כך ויש הנוהגים כך, והרי לדבריו זה מפורש ומדוייק בלשונו הק' של אדה"ז ומה מקום לויכוח?

ובפרט, מדוע אכן נהג כ"ק אדמו"ר בעצמו וכן נהג אביו רלוי"צ ז"ל שלא לפתוח ולהדק? והרי זהו היפך דבריו המפורשים של אדה"ז בסידור? ומה המקום בכלל לשקו"ט?

אלא ע"כ כנ"ל, שאין זה מפורש בדברי אדה"ז ולא לזה דבריו מכוונים. וכל ענין הפתיחה וההידוק הוא רק חילוקי מנהגים ע"פ מה שקבלו בעל פה מזקני החסידים מדור לדור.

ואכן גם אלו שנהגו לפתוח הקשר בעת חליצת התפילין ולמתחו בכל יום בעת הנחת התפילין, לא עלה על דעתם לפרש שהדברים כתובים כאן בלשון רבנו אלא רק שכך קבלו בעל פה.

[אגב, מה שהעיר שמתוך דברי הבין שיש "שפת יתר" ח"ו בדברי אדה"ז. להעיר שמה שכתבתי הוא בבחינת 'צריך להבין' (-שאלה לצורך ביאור) כסגנון הרגיל בכתיבה, ולא בבחינת "קושיא".]

ג) כתב לבאר ש'יהדק הרצועה בתוך הקשר' הכוונה להדק הלולאה ולחברה להקשר, ואזי ע"י צירוף זה של הלולאה נעשה כאן קשר חדש והוא ה"וקשרתם" שכתבה תורה. לפי ביאורו הו"ל לאדה"ז לכתוב 'ויהדק הרצועה אל הקשר' ולא 'בתוך הקשר'?

ב. בנוגע למה שהעיר: "הרי כלל קבוע הוא בדברי אדה"ז, וכלל זה הי' הנר לרגלי אדה"ז שכאשר ראה מחלוקת של בעלי התוס', הפוסקים או המקובלים, השתדל לקיים דברי שניהם ולהכריע ביניהם", ועפ"ז רוצה לבאר שבעניננו בא אדה"ז לפשר בין שני הדיעות ולכן כאן בסידורו כותב בלשונו הק' בסגנון כזה שיוצאים הן לשיטת ר"ת והן לשיטת ר"א.

א) כפי שכתבתי לעיל, אדה"ז בלשונו בסידור לא בא אלא לדבר במעלת הקשר שתיקן כלפי קשרים האחרים. ולא ניתן להכניס בדבריו ובלשונו של אדה"ז 'לומדות' בנוגע למחלוקת ר"ת ור"א, לא ניתן לבאר שכל מה שכתב כך והאריך בלשונו הוא על מנת להדגיש דתקנתו הוא לר"ת או לר"א או לשניהם. כל ה'לומדות' שבה עסקתי במאמרי הקודם הוא, לְמה מתכוון אדה"ז בקשר שתיקן ולא בלשונו בסידור.

אלא דאחרי שרואים לשון אדה"ז (כשמבאר מעלת הקשר שתיקן) ניתן אולי לדייק -בדרך אפשר- במילותיו למה יתאימו.

(להעיר, דאין מתאים כאן להשתמש בביטוי ש'אדה"ז מתכוון לשניהם' שהרי זה ודאי דלכו"ע צריך הידוק בתפילין כר"ת ולזה גם ודאי אדה"ז נתכוון, שהרי זוהי עצם ענין ההנחה-ההידוק. כל המחלוקת הוא האם סגי רק בהידוק או בעי גם קשירה בכל יום. א"כ הניסוח הנכון של השאלה הוא: 'האם אדה"ז מתכוון גם לר"א'.)

ובנוגע לקושייתו על מה שכתבתי, לא נכתב שם שנראה מדבריו רק לשיטה אחת, אלא: 'שמדבריו נראה בעיקר כר"ת. ושאכן סביר להניח וכך ייתכן לומר שכוונת אדה"ז הוא גם לר"א'.

ב) אין כזה כלל קבוע בדברי אדה"ז, שתמיד בא לעשות פשרה בין שני דיעות, אמנם בנוגע הכתב סת"ם של אדה"ז הרי ידוע דאדה"ז בא לפשר בין שני שיטות. אבל אין זה כלל קבוע בכל פסקי אדה"ז, ומנין לו להעמיד זאת ככלל קבוע. האמנם תמיד אדה"ז בא לעשות פשרה, ובאם בענין מסוים לא ניתן לעשות פשרה אלא רק לפסוק כדיעה אחת, האם לכן אדה"ז לא פסק בענין? אתמהה.

ג. מוכח בהוכחות מוצקות שכ"ק אדמו"ר נהג שלא לפתוח ולהדק הרצועה בכל יום.

א) כך אמר ביחידות לרשנ"ז גורארי' ע"ה, כפי שנכתב ע"י בנו רי"מ שי' גורארי', ונדפס בכו"כ מקומות.

ב) וכן ביחידות לר' נתן גורארי' ע"ה לפני הברמ"צ שלו. לשאלה כיצד נוהג הרבי? ענה כ"ק אדמו"ר, כפי שלמדני אבי ז"ל שלא לפתוח ולהדק (עיין בסידור רבינו הזקן בעריכת הרלוי"צ שי' רסקין במילואים שם ס"ט).

ג) שמעתי ממקור ראשון, מר' משה שי' קליין שלאחרי כ"ז אדר תשנ"ב כשהניח לרבי תפילין כו"כ פעמים, שאל את הרבי האם שיפתח ויהדק הלולאה עבור הרבי? והרבי ענה בראשו הק' לשלילה.

ד) כשאמרו הרשנ"ז בוטמן ע"ה ור' בצלאל וילשנסקי ע"ה לכ"ק אדמו"ר, שנוהגים לפתוח ולהדק כדי לקיים 'וקשרתם' הקשיב הרבי להסבר, לא הפריך אותו, אך גם לא קיבל אותו (ימי מלך ח"ג עמ' 984).

מה שהקשה בנוגע לאמיתות היחידות הנ"ל לרשנ"ז גורארי', הי' לי לפלא. שהרי גם אם קשה לו כמה ענינים לבינתיים וכלשונו "לא זכיתי להבין", מדוע הגיע למסקנא ש "על כרחך" היחידות אינה בר סמכא?! אמנם ייתכן שהמילים אינם מדוייקות להפליא, אבל התוכן וודאי נאמר ע"י כ"ק אדמו"ר ביחידות. ומדוע שימציא הרב גורארי' שהיתה יחידות כזו, האם יש כאן שייכות למצב שיהי' 'נוגע בדבר'? כיצד פוסק חד משמעית "שאינה בר סמכא ומעיקרא דדינא מופרך הוא"?

אמנם כדבריו, אין כאן ביחידות הוראה מפורשת לרבים ואדרבא ההוראה לרבים בנוגע למעשה ביחידות הנ"ל היתה, לשאול אצל רבני או זקני אנ"ש. אבל זה ודאי שהיחידות הנ"ל היא בבחי' 'מראה מקום אני לך' על הבעיות הכרוכות בפתיחה וההידוק שבכל יום, שהרי כ"ק אדמו"ר העלה בעצמו את החששות במעשה זה, אמנם בלי מסקנא מפורשת אלא בתור הצעת העובדות (וכלשונו הק' 'יש לדון'). ומדוע קובע שהיות ולא שמענו הוראה לרבים לכן כל המשנה ידו על התחתונה? אתמהה, כיצד נקבע כאן מיהו 'המשנה', והרי אין הוראה לרבים?

ומדוע נחשוב שישנם בזה כביכול 'יחידי סגולה', שהם ורק הם ינהגו כך בגדר הוראה פרטית כי רק עמהם דיבר כ"ק אדמו"ר על הענין.

הקושיות שהעלה בנוגע לתוכן דברי היחידות:

1) לכאו' מה הפי' בדברי כ"ק אדמו"ר שיהי' ראוי לזה והכי סגי בראוי ל'וכתבתם' ? פשוט שאין זה קשה כלל שהרי כל אחד מבין שאין כאן הכוונה שיהי' ראוי בגדר 'יכולת רוחנית'. אלא שיהי' כאן לולאה גשמית בפועל, שע"י עצם קיומה בקשר, נעשה הקשר בכל יום בזמן ההידוק על הזרוע ולכן אין צורך לפתחו כל יום אלא רק שיימצא שם ויהי' יכולת "ראוי לזה" שייפתח. כמבואר לעיל באריכות.

2) עוד הקשה, דלכאו' מה הפי' בדברי כ"ק אדמו"ר "'שיש לדון על הפסק שבין הברכה לקשירה על היד", במה גרוע הוא מאמירת "הביאו מלח" שלא חשוב הפסק בין ברכת המוציא לאכילה? וגם זה פשוט שאינו קשה, שהרי זה גופא תלוי האם הנחת תפילין דורשת פתיחת הלולאה והידוקה או לא, דכמו שבענין המלח ההיתר לומר 'הביאו מלח' הוא מילתא בטעמא מפני שהטיבול במלח הוא חלק מעניני הסעודה (שו"ע סימן קס"ז ס"ט). כך גם בעניננו, דאם ננקוט בשיטה שאכן זקוקים אנו לפתוח ולהדק הלולאה בכל יום בשביל לקיים מצות 'וקשרתם', אזי באמת צודק הוא שאי"ז הפסק בין הברכה לקשירה כי הוי חלק מענין ההנחה. אבל כ"ק אדמו"ר נוקט כהשיטה (כפי שאומר שם ביחידות) שאין הפי' ב'וקשרתם' לפתוח ולהדק בכל יום ולכן ממשיך שם ביחידות שיש לדון על הפסק שבין הברכה לקשירה על היד. וק"ל.

ד. בנוגע למנהג כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע.

מה שכתבתי בשם סבי ר' יעקב לנדא ע"ה (שבטעות הבין שזהו "מפי השמועה"), יש לפרט בזה יותר: סבי הי' מדייק לקפל התפילין בדיוק כמו שאדמו"ר הרש"ב נ"ע הורה לו לקפל את תפיליו ואף פעם לא שחרר הקשר, והי' אומר שזו טעות מה שעושים שמשחררים הקשר.

בנוגע למנהג כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע, איני יודע בבירור כיצד נהג, בפרט שאמנם פלא (כפי שהעיר לנכון) דלא שמענו מכ"ק אדמו"ר מה הי' מנהג אדמו"ר הריי"צ בענין.

אכן משמע -בדרך אפשר- ממה שאמר כ"ק אדמו"ר ביחידות הנ"ל שנוהג כמו שלימדו אביו ז"ל, שאדמו"ר הריי"צ נהג אחרת. וכן כתב הרב י.ל.ג. בגליון העבר.

וגם זה צריך ביאור, כי לפי מה שכתבתי בשם סבי ע"ה מוכח שמנהג אדמו"ר הרש"ב הי' שלא לפתוח ולהדק, האם נאמר שבנו אדמו"ר הריי"צ נהג אחרת?

בנוגע למנהג זקני החסידים, עיין בסידור רבינו הזקן (שם בהערה 6) בשם כו"כ מזקני החסידים, והם הרה"ח יעקב יוסף רסקין ע"ה, המשפיע הרש"ח קסלמן ע"ה, הרה"ח רפאל הכהן כהן ע"ה, שברוסיא לא ראו הנהגה זאת להתיר הקשר בכל יום בסוף ההנחה ולהדקה שוב בעת ההנחה, ושנים מהם אמרו שראו זאת לראשונה כשעלו לאה"ק.

ובקשר למה שכתב הרב י.ל.ג. שכן אמר לו הרה"ח ר' שמואל לויטין ע"ה, שמקובל מדורי דורות של חסידים לעשות כן (לפתוח ולהדק בכל יום). להעיר שנדפס בסידור רבינו הזקן (שם בהערה 5) בשם ר' שמואל לויטין ע"ה להיפך מזה.

וכן להעיר, שבספר שבח יקר (עמ' 21) נדפס שם בשם הרב י.ל.ג. שסיפר שראה בעצמו את כ"ק אדמו"ר מקפיד לפתוח ולהדק בכל יום, והרי"ז קצת פלא שהרי כ"ק אדמו"ר העיד על עצמו שנוהג כמו אביו ז"ל.

ולא באתי אלא להאיר את הענין ולבאר כל דבר על אופנו, לאחרי שנעשה קצת אי בהירות תוך כדי השקו"ט.

וכ"א ינהג כפי שקיבל מאבותיו ורבותיו, ובאם לא קיבל בזה ישאל רבני או זקני אנ"ש.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות