E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ר"ח כסלו ש"פ תולדות - תשס"ז
הלכה ומנהג
בענין אמירה לנכרי שבות - בשיטת אדה"ז
הגה"ח הרה"ת ר' משה דובער ריבקין ז"ל*
ר"מ בישיבת תורה ודעת, בעהמח"ס 'אשכבתא דרבי' ו'תפארת ציון'

יש לי לעורר על ד' מר שליט"א במאמרו בד' רה"ג בשו"ע סי' רמ"ג בענין איסור אמירה לעכו"ם בשבת, שכ' הטעם משום "דמד"ס יש שליחות לעכו"ם לחומרא". והביא ע"ז מר החקירה המפורסמת בגדר איסור עשית מלאכה בשבת אם הוא על גוף האדם כדי שיהי' נח, או על עצם המלאכה שלא תהי' נעשית בשבת, אשר ראש המדברים בזה הוא הבית מאיר (כפי שהעתיקו החת"ס או"ח סי' פ"ד, כי אין ס' בי"מ נמצא בגבולי) שכ' על קושית שו"ת פנ"י למה לן איסור שבות על אמירה לעכו"ם בשבת הרי בלא"ה יש שליחות לעכו"ם לחומרא מד"ס, וכ' הבי"מ לתרץ דכל עיקר איסור מלאכה בשבת אינו על עצם המלאכה ושלא יהי' נעשית, רק על גוף האדם שינוח, וא"כ לא שייך בה שליחות, דהרי גופו עכ"ז נח. וכ' הבי"מ עוד דמד' רש"י ריש פ' מי שהחשיך על קושית הש"ס שם "מ"ט שרו לי' רבנן" דפירש"י "הרי הוא שלוחו לישאנה" נראה דס"ל לרש"י דאיסור אמירה לעכו"ם בע"ש אינו משום גזירה כשארי שבותי שבת שגזרו ושלא יבוא לעשות מלאכה גמורה, דס"ל לרש"י דגזירה לא שייך רק באמירה בשבת גופא אבל לא באמירה בע"ש שיעשה העכו"ם בשבת, (כוונת הבי"מ הוא, משום דשיטת רש"י הוא דשם מיירי באמירה בע"ש וכמו שפירש"י שם "מבעוד יום", אמנם שיטת הרמב"ם בפ"ו הכ"ב וכ"ה שיטת הרא"ש דאף משתחשך שכבר קדש הים נותן כיסוי משו"ה הוצרך רש"י לפרש משום שליחות ולשיטתו דיש שליחות לעכו"ם לחומרא מד"ס (כוונת הבי"מ בזה הוא, משום דבב"מ ע"א ע"ב הוא פלוגתת רש"י ותוס' אם לפי המסקנא קיימא הא דמד"ס יש שליחות לעכו"ם לחומרא, ולהלן עוד נדבר מזה) אבל עכ"פ נראה מזה דס"ל לרש"י דגם בשבת שייך שליחות. וא"כ הדרא קושית הפנ"י לדוכתא למה לן גזירת שבות על אמירה לעכום בשבת הרי אסור בלא"ה מד"ס משום שליחות, כמו באמירה בע"ש שהוא משום שליחות. ונדחק הבי"מ דאיה"נ הומ"ל בכל אמירה לעכו"ם אפי' בשבת גופא משום שליחות ונקטו איסור אמירה דחמיר טפי בעיני רבנן מאיסור שליחות דרבנן. והוסיף ע"ז החת"ס דמשו"ה חמיר אמירה משום דישראל עצמו עובר על ודבר דבר שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול, ובע"ש דלא שייך איסור דודבר דבר אינו אסור באמת אלא משום שליחות. עכת"ד הבי"מ והחת"ס עם תוספות נופך ותקון הלשון משלי.

ובדעת רה"ג החליט מר שליט"א דאזיל באמת בשיטה זאת דאיסור אמירה לעכו"ם הוא משום שליחות ומשום דיש שליחות לעכו"ם לחומרא, וס"ל לרבנו דהוא הוא באמת כל דין איסור אמירה לעכו"מ, ואין כאן -שני דינים מיוחדים וליכא באמת איסור שבות מיוחד, ולזה האריך אח"כ מר להוכיח שגדר איסור מלאכה בשבת הוא על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית בשבת, וממילא שייך שליחות גם בשבת.

והנה בהנוגע לעיקר החקירה אם איסור המלאכה הוא על גופו או על עצם המלאכה נדבר מזה עוד להלן. וכן מה שיש להעיר לעיקר הנחת הבי"מ והחת"ס בדעת רש"י יבואר אי"ה במרוצת דברינו להלן. אבל מראש חפצי להעיר על החלטתו דמר בדעת רבנו סס"ל שכל דין איסור אמירה לעכו"ם בשבת הוא רק משום שליחות, הרי בדברי רבנו באותו הסעיף גופא מפורש ההיפך. ונשפיל לסיפי' דד' רבנו שם שהעתיק טעם ולשון הרמב"ם בפ"ו על איסור אמירה לעכו"ם שהוא משום גזירה "שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמם", הרי מפורש בד' רבנו שהוא משום גזירה כשארי שבותי שבת שגזרו שלא יבוא לעשות מלאכה גמורה, ולפי ד' מר הרי רבנו סותר עצמו בתכד"ד.

איברא דכזה יש להעיר גם על רש"י, דכמו שרבנו כ' ב' הטעמים משום שליחות ומשום גזירת שבות, הרי גם רש"י כ' ב' הטעמים, דכמו שמצינו ברש"י שכ' משום שליחות כמו שהביא הבית מאיר מרש"י ר"פ מי שהחשיך כנ"ל וכ"כ רש"י בספ"ק דע"ז הטעם משום שליחות, עי"ש בהסוגיא, וכמו שמציין לד' רש"י אלו במראה-מקום בשו"ע רבנו שם. הנה כמו"כ מצינו ברש"י מפורש שכ' הטעם דגזירת שבות, בפ' כל כתבי על המשנה "נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה" כ' רש"י "רבנן גזור על אמירה לנכרי משום שבות", וכן בפ' שואל ק"נ ע"א על "אמירה לנכרי שבות" פירש"י "וכבר סתמה רבי לעיל עכו"ם שבא לכבות כו' ", הרי מפורש ברש"י טעם איסור אמירה לעכו"ם שהוא משום גזירת שבות כשארי שבותי שבת, וא"כ הרי גם רש"י סותר עצמו. לעומת זה מצינו עוד ברש"י פ"ק דע"ז ט"ו ע"א ד"ה כיון שכ' "ומה שאסור לישראל לומר לעכו"ם עשה לי כך זהו משום ממצוא חפצך ודבר דבר דבור אסור", הרי לך טעם אחר לגמרי לא משום שליחות מד"ס, ולא משום גזירת שבות, רק מדברי קבלה דדבור אסור, והרי הדברים צריכים ברור.

והנה בדעת רש"י הייתי סבור לאמר בפשטות, דזה שכ' רש"י בר"פ מי שהחשיך ובספ"ק דע"ז משום דהעכו"ם הוא שלוחו של ישראל, אין כוונתו בזה לתת טעם על איסור אמירה ומשום דלחומרא שלוחו כמותו דבודאי גם רש"י ס"ל דאיסור אמירה לעכו"ם הוא משום גזירה כשארי שבותי שבת, וכפשטות לשון הגמ' "אמירה לעכו"ם שבות" וכמ"ש רש"י בעצמו מפורש בפ' כל כתבי כנ"ל. ומה שהזכיר רש"י דהעכו"ם הוא שלוחו של הישראל כוונתו רק מה שהעכו"ם הוא שלוחו גרידא של הישראל, לא משום שהוא גם כמותו, כלומר שמה שהעכו"ם עושה הוא בשביל הישראל אף אם אינו כמותו, ולא בשביל עצמו (דהא דאין שליחות לעכו"ם מה"ת, היינו דלא אמרינן בי' שלוחו כמותו שיהי' מעשה השליח נחשב כאלו המשלח עשה, אבל ענין שליחות גרידא דהיינו שמעשה השליח יהי' נחשב בשביל המשלח גם בעכו"ם איתא, ומשלוח מנות בפורים יוכיח, דלא בעינן שיהי' השליח בר שליחות דוקא, ופשוט) משום דלולי זה לא שייך כלל גזירה שלא יבוא לעשות בעצמו, דדוקא כשהעכו"ם עושה המלאכה בשביל הישראל אז שייך לגזור שמא אותה המלאכה שהעכו"ם עושה בשבילו יבוא הוא לעשות בעצמו בשבילו, אבל כשאין העכו"ם עושה בשביל הישראל אין מקום כלל לגזור שיבוא הישראל לעשות מלאכה בעצמו, כי המלאכה הזאת שהעכו"ם עושה בשביל עצמו אין לה שום שייכות להישראל, והרי כמה גוים יש בעולם שעושים לעצמם מלאכה בשבת. ומפורש הוא במכילתא פ' בא הביאו הנמק"י בפ' השוכר את הפועלים בסוגיא דחסימה "דבמלאכת העכו"ם ליכא משום אמירה", והוא פשוט גם בסברא כנ"ל. וכן בתוס' שם בהסוגיא דחסימה כתבו "מותר לישראל לאמר לעכו"ם בשבת הא לך בשר זה ובשל לצורכך כשאין מוטל עליו לזונו דאין מרויח כלום באותה אמירה" ועיי"ש ברא"ש. ואפי' הר"י שם בתוס' דפליג וס"ל דאסור, וכן פסקו באמת הטוה"מ ושו"ע רבנו, היינו דוקא בגוונא שכ' התוס' שהישראל נותן להעכו"ם בשר שלו, וכדדייקו בלשונם "הא לך בשר זה", בזה ס"ל להר"י דמ"מ אסור, אף שהעכו"ם מבשל לצורך עצמו, משום דמיחזי בזה כשלוחו של הישראל הנותן לו בשר שלו, וכמו שבאר רבנו בשו"ע שלו סי' שז סל"ה בלשונו הזהב טעמו של הר"י "דאפי' אם הוא מקנה להנכרי לגמרי את החפץ הזה שהמלאכה נעשית בו כגון טול בשר זה כו' אעפי"כ כיון שאומר לו לעשות מלאכה בשלו הר"ז נראה כשלוחו אף שהוא מתכוין במלאכתו להנאת עצמו" עכ"ל רבנו. וכוונתו דבאופן כזה שהישראל אומר לו טול בשר זה כו' דהיינו שהישראל נותן להעכו"ם בשר שלו לאכילה (אף שאין מוטל עליו לזונו) והבשר עדיין חי ואומר לו שיבשל לצורך עצמו, בזה נראה כשלוחו. כלומר שהבשול הוא בשביל הישראל, וכאלו מקבל מתנה מהישראל בשר מבושל לאכול ואסור. (לשון המג"א בס"ק כ"ט הוא "דכיון שהישראל נותן לו חשיב הנאה דכיון שנתן לו ע"כ ניחא לי' שיאכל וא"כ אסור", ורבנו שכ' משום דמיחזי כשלוחו, לא נד בזה מד' המג"א, רק הוא פרוש ובאור על ד' המג"א שכ' דחשיב כנהנה, שאין כוונת המג"א שזהו טעם האיסור, דבאמת מה בכך שנהנה, הרי באמת מותר לומר לעכו"ם לעשות מלאכה בשל עצמו ולצורך עצמו אפי' אם מגיע להישראל הנאה מזה כמ"ש המג"א ושו"ע רבנו שם בסי' שז סל"ה, ומכ"ש כאן דרק חשיב כנהנה הוא מיחזי כשלוחו כנ"ל ואסור, ודו"ק היטב) אבל באופן שאין נראה כשלוחו והעכו"ם עושה בשלו ובשביל עצמו לכו"ע מותר אמירה בזה.

אמנם בשבת גופא יש איסור גם בזה מטעם אחר, משום ודבר דבר דבור אסור, וזהו ד' רש"י בע"ז ט"ו ע"א הנ"ל באיסור אמירה לעכו"ם משום ודבר דבר, והיינו בגוונא דמיירי שם בגמ' לענין איסור למכור בהמה גסה לעכו"ם שיעשה בה מלאכה בשבת. דמקשה שם הש"ס שם "כיון דזבנה קניא" ופירש"י ואינה של הישראל כו' והעכו"ם אינו מצווה על השביתה כו' והא דאסור לישראל לומר לעכו"ם עשה כך זהו משום ודבר דבר כו'", והיינו אמירה לעכו"ם שיעשה בכל עצמו (כגוונא דמיירי הש"ס שכבר קנה העכו"ם את הבהמה) שאין להמלאכה שום שייכות להישראל שיהי' שייך גזירה ואין בזה משום גזירת שבות, אלא שגם זה אסור בשבת גופא לא משום שבות רק משום ודבר דבר, והוא שדקדק רש"י בלשונו והא דאסור לישראל לומר לעכו"ם עשה כו'" ולא כ' בקצרה והא דאמירה לעכו"ם שבות כלשון המורגל בש"ס, משום דכאן דמיירי שהעכו"ם עושה בשלו ובשביל עצמו לא שייך כלל איסור אמירה לעכו"ם שבות דמשום גזירה כנ"ל, וע"כ דקדק בלשונו וכ' והא דאסור לישראל לומר כו' כלומר שגם באופן שהמלאכה הוא בשל עכו"ם ובשביל עצמו, הנה בשבת גופא ג"ז אסור מטעם אחר משום ודבר דבר, אבל בגוונא דמיירי שם הש"ס שמכר להעכו"ם בהמה גסה קודם שבת כמובן שאין שום אמירה בשבת גופא, והי' צריך להיות בהמה מותר, וע"כ מקשה הש"ס כיון דזבנה קניא כו' והוא של העכו"ם וליכא בזה לא משום גזירת שבות ולא משום ודבר דבר, וצריך להיות מותר.

ומזה העירותי באמת על מה דנפסק להלכה ברמ"א ושו"ע רבנו דמותר לומר לעכו"ם לעשות מלאכה בשלו ובשביל עצמו, דלכאורה הרי גם בזה יש איסור משום ודבר דבר, וחפשתי במפרשי השו"ע ומצאתי בפמ"ג בא"א ס"ק כ"ט שהעיר כן ברמז כדרכו. ולכאורה עלה בדעתי לאמר דכוונת הרמ"א הוא רק דמדינא מותר, כלומר שבאמת אין בזה משום ודבר דבר ממש דדברי קבלה, והוא עפ"י פירוש רש"י בדף קי"ג ריש ע"ב על "ודבר דבר דבור של קבלה, והוא עפ"י פירוש רש"י בדף קי"ג ריש ע"ב על "ודבר דבר דבור של מקח וממכר", אשר התוס' הקשו עליו דהא מו"מ ידעינן מוממצוא חפצך, וע"כ פירש ר"ת דודבר דבר היינו שלא להרבות בדבור, והביאו מירושלמי וממד"ר ויקרא שבשבת יש למעט בדבור, עיי"ש בתוס'. וכן הובא זה ברמב"ם וטוש"ע, ויקרא שבשבת יש למעט בדבור, עיי"ש בתוס'. וכן הובא זה ברמב"ם וטוש"ע, אשר לר"ת יוצא שגם דין זה דצריך למעט בדבור בשבת הוא מדברי קבלה, אבל לרש"י כל איסור דודבר דבר דמדברי קבלה אינו אלא דבור בענין מו"מ אף שאין הדבור מועיל לו כלום לענין המו"מ, עי' שו"ע רבנו רס"י שז, (דדבור שמועיל לו לענין מו"מ או מו"מ עצמו אפי' בלי דבור, הנה זה ילפינן מוממצוא חפצך, וכפירש"י שם "ממצוא חפצך שלא יטייל אדם בסוף שדהו בשבת לידע מה היא צריכה כו' שזהו מגדר מו"מ אף שהוא בלי דבור, ודו"ק) והירושלמי והמד"ר שהביאו התוס' שצריך למעט בדבור, לרש"י אינו אלא ממדת חסידות בעלמא, ואינו באמת בכלל הכתוב דדברי קבלה ממש. (אף כי גם זה אסמכוהו על הדבר דבר. ועי' ברמב"ם סוף ה"ד) וכן באמת מורה סגנון הלשון ברמב"ם פכ"ד וטוש"ע ושו"ע רבנו דאזלי בזה בשיטת רש"י זאת, דעל ודבר דבר כתבו באמת מתחלה רק דבור של מו"מ, ורק אח"כ להלן הוסיפו דגם בשיחה בדבור צריך למעט עפ"י הירושלמי והמד"ר, ולא כללינהו כחדא, משום דלהרבות בדבור אין איסור מדברי קבלה ממש כמו דבור של מו"מ, אלא מדת חסידות בעלמא. ועפ"י שיטת רש"י זאת י"ל דהרמ"א שכ' מותר לאמר לעכו"ם לעשות מלאכה לעצמו אינו דבור של מו"מ, אבל ודאי דמשום מדת חסידות יש גם בזה. דבודאי לא גרע זה מהרבות בדבור, ולא הוצרך הרמ"א להזכיר זה כאן בפירוש משום דכבר נזכר זה במחבר גופא. אמנם לפי דברינו לעיל בד' רש"י דע"ז ט"ו ע"א הרי יוצא דגם דבור זה לאמר לעכו"ם לעשות מלאכה לעצמו הוא כדבור של מו"מ והוא בכלל ודבר דבר שמדברי קבלה, ואולי יש לחלק בין ד' רש"י דע"ז לדינו של הרמ"א ודו"ק. ויש לעיין בכ"ז בעיון הראוי.

ופשוט ומובן הוא דמשום ודבר דבר אין איסור אמירה אלא בשבת גופא, אבל לא אמירה בע"ש לעשות בשבת. וכמו"כ פשוט הוא דאיסור ודבר דבר אינו אלא אקרקפתא דגברא על עצם האמירה, ואין לאיסור שייכות לעצם המלאכה שיהי' אסור אח"כ להישראל ליהנות מהמלאכה, ורק באמירה לעכו"ם בשבת שאסור משום גזירת שבות שלא יבוא לעשות בעצמו, בזה אסור להישראל ליהנות מהמלאכה שנעשית בשבילו, וכן גם בע"ש אסור אמירה כזו לעכו"ם דהיינו שיעשה למחר בשבת בשביל הישראל, דגם בע"ש שייך הגזירה שלא יבא לעשות עצמו, וכמפורש ברמב"ם ובשו"ע רבנו טעם דגזירה גם על אמירה בע"ש לעשות בשבת (וזהו דלא כד' הבי"מ בדעת רש"י דאם הטעם משום גזירה לא שייך לגזור על אמירה בע"ש. דבאמת אי"ז סברא לכשתדקדק היטב, ודו"ק).

ובזה יבואר בפשטות מה שהוצרכו לגזירת שבות על אמירה לעכו"ם, הרי בלא"ה אסור מדברי קבלה משום ודבר דבר, דפשוט הוא כנ"ל דמשום ודבר דבר לחוד לא הי' שייך איסור על המלאכה ליהנות ממנה, וכן לא הי' שייך איסור אמירה בע"ש לעשות בשבת, ורק משום גזירה אסור גם אמירה בע"ש, וכן אסור גם ליהנות מהמלאכה כנ"ל.

ובכל אופן הנה בדעת רש"י לכאורה הי' נראה לאמר בפשטות כנ"ל דגם רש"י ס"ל דבשבת לא שייך לאסור אמירה משום שליחות כסברת הבי"מ והחת"ס, משום דגופו הרי נח, והא דכ' רש"י בר"פ מי שהחשיך ובספ"ק דע"ז מה דהעכו"ם נעשה שלוחו, אין כוונתו משום שליחות דהוי כמותו ומשום דיש שליחות לעכו"ם לחומרא ושהו באמת טעם איסור אמירה כד' הבי"מ והחת"ס, דהא גם רש"י ס"ל הטעם דגזירת שבות כנ"ל מרש"י בפ' כל כתבי, רק כוונתו הוא דכל הגזירה לא שייך אלא באופן שהעכו"ם עושה בשליחותו של הישראל, כלומר בשביל הישראל אף אם אינו כמותו, וכנ"ל דאז דוקא שייך הגזירה, ולזה הזכיר רש"י מה שהעכו"ם הוא שלוחו של הישראל, ולא הזכיר ג"ז דיש שליחות לעכו"ם לחומרא, כן הייתי סבור לאמר בדעת רש"י.

אמנם בדעת רה"ג הרי א"א להעמיס כדברינו בדעת רש"י, דהרי רבנו הזכיר ג"ז שיש שליחות לעכו"ם לחומרא ומשמע דאתי עלה מטעם דשלוחו כמותו, וביותר מפורש הוא בד' רבנו בסי' שה סכ"ט לענין אמירה לעכו"ם לחלוב הבהמה בשבת שמשום צעב"ח התירו, אבל דוקא בתנאי שהחלב יטול העכו"ם לעצמו, אבל אם החלב יהי' להישראל לא התירו אפי' משום צעב"ח, וכ' רבנו "דכשעושה בשביל ישראל ה"ה שלוחו ממש והר"ז כאלו עשה הישראל בעצמו ששלוחו ש"א כמותו ואף דאין שליחות לעכו"ם מ"מ החמירו חכמים כו'". הרי מפורש בד' רבנו משום ששלוחו כמותו ממש, וכן בקו"א בסי' רסג כשהביא את הגהמ"יי משום דיש שליחות לעכו"ם לחומרא הזכיר ג"כ רבנו מפורש מה ששלוחו כמותו עי"ש. וא"כ דברי רבינו צריכים עיונא, דפתח בטעם דשליחות וסיים בטעם דגזירה.

והנה מתחלה חשבתי שאולי יש לפרש גם ד' רבנו בדרך שבארנו ד' רש"י אך באופן אחר קצת. והוא דנימא דבודאי גם רבנו ס"ל דבשבת לא שייך שליחות וכל טעם איסור אמירה לעכו"ם הוא באמת רק משום גזירת שבות, כמו שהביא בעצמו מפורש לשון הרמב"ם בזה כנ"ל, וענין שליחות שזכר הוא רק כהקדמה להטעם דגזירה בדרך שבארנו בדעת רש"י, רק שדעת רבנו הוא - כלומר שרבנו מפרש כן בדעת רש"י - דכדי שיהי' שייך גזירת חכמים שלא יבוא הישראל לעשות בעצמו, אינו מספיק זה שהעכו"ם עושה בשליחותו ובשביל הישראל, רק צריך שיהי' גם כמותו שיהי' נחשב כאלו הישראל עשה המלאכה הזאת (עכ"פ מדרבנן, אף דגם אם נחשב כאלו הישראל עשה אין בזה איסור דהא גופו נח), דאז דוקא גזרו חכמים לאסור לא יבוא לעשות עצמו בידיו ממש, דדוקא אם גם בלא"ה הוי כאלו עשה בעצמו עכ"פ מדרבנן, אלא שאין בזה איסור משום דגופו נח, הנה אז הניחו חכמים ע"ז איסור משום גזירה כו', אבל אם אינו כמותו רק מה שהוא בשליחותו ובשביל הישראל לא היו מוצאים חכמים לנכון לגזור ולאסור, ומפרש רבנו ד' רש"י דזכר שליחות שכוונתו באמת מה ששש"א כמותו וחשיב דיש שליחות לעכו"ם מדרבנן להיות כמותו, וע"כ הקדים רבנו להטעם דגזירה מה שהעכו"ם הוא שלוחו ושהוא גם כמותו משום דיש שליחות לעכו"ם לחומרא מד"ס.

ואף דהוא פלוגתת רש"י ותוס' שם בב"מ כנ"ל אם קיימא לפי המסקנא הא דיש שליחות לעכו"ם לחומרא, אמנם כבר פרש לנו רבנו זה בסי' שה סכ"ט במתק לשונו שכ' "ואף דאין שליחות לעכו"ם מ"מ חכמים החמירו כן גבי שבת ויו"ט וכיוצא בהן אף בנכרי שנעשה שלוחו של ישראל שיהי' נחשב כמותו ממש", וכן בקו"א סי' רסג כשהביא את דברי הגהמ"יי דיש שליחות לעכו"ם לחומרא הוסיף רבנו "ואפשר דכו"ע מודו בזה לענין שבת", וברור דכוונתו בתיבת "לכו"ע", היינו אפי' להתוס' שם בב"מ דסברי דלפי המסקנא באמת לא אמרינן דיש שליחות לעכו"ם לחומרא, אבל משום חומרא דשבת כו"ע מודו, אשר מזה אנ"ר שגם בסי' רמג שכ' "דיש שליחות לעכו"ם לחומרא" אין כוונתו להא דב"מ ע"א ע"ב, רק כוונתו שהוא חומרא דשבת1.

והא דאסור ליהנות ממלאכה שהעכו"ם עשה מעצמו בשביל ישראל בלי שליחות, היינו לא מגזירת שבות שלא יבוא לעשות בעצמו, דבלי שליחות ושהוא כמותו ליכא גזירה כנ"ל, רק הוא מטעם גזירה אחרת שלא יבוא לאמר לעכו"ם, וכמ"ש התוס' בשבת קכ"ב ע"א ד"ה ואם ובשו"ע רבנו שם בסי' רמג ס"ב "שהפליגו חכמים באיסור זה כו' וגזרו אם עשה הנכרי מעצמו בשביל ישראל כו' שמא יאמרו לו לעשות בשבת כו'" והיינו שגזרו אף בלי אמירה אטו אמירה, ודו"ק. כן עלה בדעתי לפרש בדעת רה"ג.

אבל אחרי העיון ראיתי שלא זהו כוונת רבנו מכמה טעמים. לבד זה שעיקר ההנחה שלולי זה דשלוחו כמותו לא הוה גזרו חכמים על אמירה, אין לזה מקור בש"ס וראשונים, ואם רבנו חדש זה מדעתו הגדולה לא הי' סותם כ"כ בלי באור מפורש, הנה גם לשון רבנו אינו מורה כן. דפשטות לשונו מורה למעיין דמה שזכר שליחות הוא באמת טעם על איסור אמירה. וכן מורה לשונו ביותר בסי' שה ובקו"א סי' רסג שזכרנו לעיל. ועוד דלפי"ז גם סדר דברי רבנו אין מובן, והוא במה שהכניס באמצע דבריו בין ענין שליחות להטעם דגזירה, את דרשת המכילתא דלא יעשה משמע אפי' ע"י אחרים כו', שהרי לא מוסיף בזה כלום לעיקר הענין. ונודע שדברי רבנו מדויקים כדברי אחד הראשונים, וידועים דברי הגאון בעל דברי נחמי' בחיור"ד סי' א. ובודאי כוונה גדולה לרבנו גם במה שהביא באמצע דבריו את ד' המכילתא להוסיף ברור ובאור בהענין.

ומה שנראה ברור בדעת רבנו הוא, דבודאי גם הוא ס"ל דכל עיקר איסור מלאכה בשבת מה"ת הוא באמת למען ינוח כו' ואין עיקר האיסור מה"ת על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית, ומה"ת בודאי לא שייך בשבת שליחות כסברת הבי"מ והחת"ס, אבל עכ"ז אי"ז סותר למה שכ' בטעם איסור אמירה שהוא משום שליחות ושהוא כמותו, משום דמדרבנן באמת יש איסור על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית בהדבר, ואשר לזה הביא רבנו את המכילתא דדריש לא יעשה אפי' ע"י אחרים כו' אשר מפורש הוא בדרשת המכילתא הזאת שאיסור מלאכה בשבת הוא על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית. רק שבאמת אי"ז דרשה גמורה ואינה אלא אסמכתא בעלמא, ועיקר האיסור על עצם המלאכה הוא מדרבנן משום גזירה, וכדמסיק רבנו ומעתיק לשון הרמב"ם "שלא תהא שבת קלה כו' ויבוא לעשות בעצמו", והיינו שמשום הגזירה הניחו חכמים איסור על עצם המלאכה, כד' המכילתא שלא יעשה בשבת, וממילא אסור גם אמירה לעכו"ם משום שליחות דהוי כאלו הישראל עשה המלאכה, דכיון שאסרו חכמים עצם המלאכה הרי שייך שליחות כבר. וכמו שאמרה המכילתא "אפי' ע"י אחרים שאינם מציווים על שביתה", ואף דאין שליחות לעכו"ם להיות כמותו, הנה לחומרא (היינו משום חומרא דשבת כנ"ל מד' רבנו בסי' שה וקו"א סי' רסג) יש שליחות גם לעכו"ם להיות כמותו, ומה שהוצרכו חכמים באמת משום הגזירה להניח איסור על עצם המלאכה ושיהי' שייך שליחות וממילא יאסר אמירה, ולמה לא הניחו משום הגזירה האיסור על האמירה עצמה, משום דאם היו מניחים כל האיסור על האמירה בעצמה לא הי' שייך לאסור המלאכה ליהנות ממנה, ועל כן הניחו איסור על עצם המאלכה דאז שייך שליחות ואסור גם אמירה, וממילא אסור אח"כ גם ליהנות מהמלאכה, וברור שרבנו הוציא דרכו זה מד' רש"י עצמם, שפעם זכר הטעם משום שליחות, ופעם זכר הטעם משום גזירה כנ"ל, ועל כרחך דתרווייהו חד טעמא הוא וצריכי זל"ז.

ומעתה מבואר כמין חומר הצעת ד' רבנו וסדר דבריו, שמתחלה כ' טעם איסור אמירה משום שליחות דהוי כמותו לחומרא, ומשום שלא יקשה לך הא בשבת לא שייך שליחות, ע"כ הביא לזה ד' המכילתא שיש איסור על עצם המלאכה, ושד' המכילתא אינו דרשה גמורה רק הוא מדרבנן משום גזירה כדמסיק ומעתיק לשון הרמב"ם, וממילא אסור אמירה משום שליחות, דלחומרא יש שליחות לעכו"ם להיות כמוהו, ומעתה כמובן לא קשיא גם קושית הפנ"י, ואזדא להו כל הערות הבי"מ והחת"ס בד' רש"י, והפליא רה"ג בהצעת סדר דבריו ונעימת לשונו הזהב לתרץ ולברר ולישר כל הענין על בוריו, ודו"ק היטב בכ"ז.

ורשום במוחי שראיתי זה מכבר באיזה ספר מספרי האחרונים (ולחולשת זכרוני איני זוכר לא שם הספר ולא שם מחברו) שכ' דסברא זאת של הבי"מ והחת"ס דבשבת לא שייך שליחות, הוא דוקא בשארי ל"ח מלאכות דילפינן מלא תעשה כל מלאכה, אבל מלאכת הוצאה שאינה מלאכה באמת כמ"ש התוס' ריש שבת, והוא נלמד מקרא דויעבירו קול במחנה כו' בר"פ הזורק, אין איסורה משום מלאכה כדי שיהי' נח, ועל כרחך שהתורה אסרה עצם מעשה ההוצאה מצ"ע ושייך בזה באמת שליחות, ואיסור אמירה לעכו"ם הוא בודאי משום שליחות, ולדבריו הייתי מוסיף כעת מדעתי דכמו"כ לשיטת הרמב"ן והראשונים דעימי' דגם תחומי י"ב מיל הוא מדרבנן, וקרא דאל יצא איש ממקומו היינו אל יוציא כלומר הוצאה וכדאי' בעירובין י"ז ע"ב לחד מ"ד ועי"ש בתוס', א"כ הרי ג"כ הוצאה אינה בכלל ל"ת כל מלאכה, ושייך בזה שליחו. ובהשקפה שטחית הדברים ניתנו להאמר, ובחילוק זה הי' נדחה ראית הבי"מ (כפי שהעתיקו החת"ס) מרש"י ר"פ מי שהחשיך דס"ל לרש"י דגם בשבת שייך שליחות, דהרי שם מיירי לענין הוצאה ואין ראי' לשארי ל"ח מלאכות, אבל עדיין ישאר הראי' מרש"י ספ"ק דע"ז שהבאנו לעיל שכ' ג"כ משום שליחות, דשם הרי לא מיירי בהוצאה. (אף שהבי"מ לא הביא ד' רש"י אלו דרפ"ק דע"ז).

אמנם כל יסוד ד' הספר הנ"ל דהוצאה אינה בכלל ל"ת כל מלאכה במח"כ אינו אמת, דלא מיבעיא לפי גירסת התוס' בשם ר"ח שם בריש הזורק שהוא גם גירסת רב האי גאון, כמ"ש המ"מ בפי"ב, דלא גרסינן "הוצאה היכא כתיבא" רק גרסינן "הוצאה מנלן", וכן לא גרסינן אח"כ "ומנלן דבשבת קאי", משום דכל שאלת הגמ' הוא רק מנלן דהוי מלאכה והוא בכלל הכתוב דלא תעשה כל מלאכה (דאף דגם הוצאה הי' במשכן, אבל אם הוצאה אינה מלאכה לא הוי בכלל ל"ת כל מלאכה אף דהוי במשכן, וק"ל) וע"ז מביא הקרא דויעבירו שכתוב אח"כ "איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש ויכלא העם מהביא", הרי שההבאה קורא אותה מלאכה, ומפורש הוא גם ברמב"ם פי"ב בלשון זה, ועי' במ"מ שם, א"כ הרי מפורש בגמ' לפי גירסא זו דגם הוצאה הוא בכלל הכתוב ל"ת כל מלאכה, וכן אפי' למאן דדריש קרא דאל יצא איש ממקומו על הוצאה שם בעירובין, וכן להפוסקים דס"ל דכל תחומין אפי' י"ב מיל הוא מדרבנן וכנ"ל דעל כרחך מפרשים קרא דאל יצא על הוצאה כנ"ל, אבל גם אליבייהו ילפינן הוצאה גם מויעבירו וכמ"ש התוס' שם דתרוייהו צריכי, א"כ לפי גירסא זאת דכל הלמוד מויעבירו הוא שהוצאה הוי מלאכה, הרי אליבא דכו"כ הוא בכלל ל"ת כל מלאכה, אמנם אפי' לפי הגירסא שלפנינו בגמ' אשר כנראה הוא גם גירסת רש"י, דגרסינן "הוצאה היכא כתיבא" וכן גרסינן אח"כ ומנלן דבשבת קאי כו' דהיינו דמויעבירו ילפינן באמת כל עיקר איסור הוצאה, הנה גם לגירסא זו אין כוונת הגמ' דהוצאה אינה בכלל ל"ת כל מלאכה, דפשוט ומוכרח הוא דגם לגירסא זו אחרי דילפינן מויעבירו דגם הוצאה אסור, הוא נכלל ג"כ בכלל ל"ת כל מלאכה ומה"ט גופא דהכתוב קראה כאן להוצאה מלאכה, כמו לגירסת ר"ח, דאלת"ה הי' צ"ל דהוצאה לא תהוי אב מלאכה ולא ליהוי בה חיוב סקילה וכרת וחטאת, כמו תחומי י"ב מיל - להרמב"ם וסייעתו דהוי מדאורייתא - דלא הוי אב מלאכה ואין בה סקילה וכרת וחטאת, משום דבאמת אינו בכלל ל"ת כל מלאכה ואולי גם לאו או עשה לא הי' צריך להיות בהוצאה, ולא הי' דומה בזה גם לתחומי י"ב מיל, דבתחומין איכא לאו מפורש דאל יצא איש ממקומו, אבל הוצאה אם אינה בכלל ל"ת כל מלאכה הרי ליכא לא לאו ולא עשה, רק איסורא בעלמא מה דחזינן מויעבירו שיש איסור בהוצאה, והרי האמת הוא דהוצאה הוא מל"ט מלאכות עם חיוב סקילה וכרת וחטאת, ועל כרחך שגם לגירסא זו אחרי דידעינן מויעבירו שהוצאה אסור הוא נכלל בהלאו דלא תעשה כל מלאכה משום דהכתוב הרי קראה מלאכה.

ואף אם לו יהיבנא כד' הספר דהוצאה אינה בכלל ל"ת כל מלאכה, הנה מה שרוצה לאמר לפי"ז דבהוצאה שייך שליחות, אינו מכוון כלל גם בסברא, דאדרבא אם הוצאה באמת אינה מלאכה א"כ כל איסור הוצאה אינו מחמת מעשה ההוצאה דהא אי"ז מעשה ומלאכה, ועל כרחך שכל האיסור הוא רק על גופו של האדם שלא יוציא, וא"כ הוא מגדר דבר שבגופו, וא"כ אדרבא בודאי לא שייך שליחות ע"ז, וכידוע דעל דבר שבגופו לא שייך שליחות, דשליחות שייך רק על מעשה השליח שיהי' נחשב כאלו המשלח עשה, אבל גופו של השליח אינו כגופו של המשלח, וכידוע מתוס' רי"ד והקצה"ח ריש הל' שלוחין והדברים מפורסמים לכל בר בי רב, אשר זהו הרי גם סברת הבי"מ והחת"ס שלא שייך שליחות בשבת, משום דהאיסור - לשיטתם - אינו על המלאכה רק על גופו שיהי' נח, ועל דבר שבגופו לא שייך שליחות דהרי הגוף של המשלח הרי נח, באופן שכל דברי הספר הנ"ל מכוונים כלל, וחבל שאיני זוכר שם מחבר הספר וערך גדולתו, וק"ל.

ולעיקר החקירה אם איסור מלאכה בשבת הוא על גוף האדם שיהי' נח, או על עצם המלאכה, אשר מר שליט"א הפריד בסכינא חריפא בין ב' צדדי החקירה, שאם כל האיסור הוא על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית, אין בהאיסור משום מנוחת גוף האדם, ואם האיסור הוא על גוף האדם שינוח אין איסור על עצם המלאכה ואין מקום שיהי' חל שם איסור על הדבר שנעשה בו מלאכה בשבת כשגופו הי' נח, וכן באמת מטין גם ד' הבי"מ והחת"ס, ולזה האריך אח"כ מר להוכיח שיש איסור על עצם המלאכה מהא דנר שלא שבת שהודלק ע"י עכו"ם בשבת שאין מברכין עליו במוצ"ש מפני שנעבדה בו עבירה, ומהא דזה עוקר וזה מניח שפטורים דמקשה ע"ז הש"ס "והא איתעבידא מלאכה מבינייהו", ומהא דקרי הש"ס למעשה שבת "תועבה", אשר מכ"ז הוכיח מר שהאיסור הוא על עצם המלאכה ולא כדי שגופו ינוח, וממילא שייך שליחות, ושזהו שיטת רה"ג שלפי דעתו דמר ס"ל שיש שליחות בשבת.

ולדידי הנה צד זה בהחקירה שכל איסור המלאכה הוא על גוף האדם שינוח, לא רק שאינו שולל אלא גם מחייב שיש איסור גם על עצם החפצא של הדבר שלא יהי' נעשית בה מלאכה, כי אחרי שאסרה התורה על הגברא מלאכה בדבר, הנה בדרך ממילא יש איסור גם על עצם החפצא של הדבר שלא יהי' נעשית בה מלאכה, והארכתי והוכחתי זה בא' מקונטרסי קונטרס ארוך מאד, "בענין גדר אין איסור חל על איסור, וגדר איסור גברא ואיסור חפצא, ואיסור כולל ומוסיף", אשר יסוד הקונטרס הוא לבאר פלוגתת הראשונים אם נדרים חלים על שבועות ואיסורים לקיים, וכן גם אם שבועות חל על נדרים, אשר ידוע שיטת הר"ן בנדרים י"ח ע"א דכשם שנדרים חלים לבטל המצוה כגון קונם שלא לאכול נו"ט אבל שבועות על נדרים אינו חל, וכן הוא גם שיטת רש"י והרא"ש, אמנם שיטת הרשב"א בתשובה ותוס' שבועות כ' ע"ב הוא דאין נדרים חלים על שבועות ואיסורים לקיים, וידוע גם שיטת הריטב"א שבועות כ"ב ע"ב דפליג על הר"ן וס"ל דגם שבועות חל על נדרים. וכפי שתפסו האחרונים בספריהם בשיטת הר"ן ושארי הראשונים דעימי', הנה הנחה קיימת היא דשבועות וכל איסורי תורה הם רק איסור גברא, ונדרים הוה א"ח וגם א"ג, ושע"כ נדרים חלים על איסורים בין לבטל ובין לקיים, ושבועות על נדרים אינו חל כמו שבאר הר"ן שם, וע"כ נתלבטו האחרונים מאד להבין טעם שיטת הרשב"א ותוס' דס"ל דלקיים אין נדרים חלים על שבועות ואיסורים, וכן תפסו האחרונים בדעת הריטב"א שבועות כ"ב הנ"ל דס"ל דנדרים אינו אלא א"ח גרידא וע"כ פליג על הר"ן וס"ל דגם שבועות חל על נדרים. אשר לדעתי העני' דברים אלו כפשוטן לא ניתנו להאמר, דהיתכן לאמר על בשר חזיר או חלב שאינו חפצא של איסור בעצם, ואיך נפרנס א"כ האי כללא דבאיסור מוסיף איסור חע"א, דענינו הוא משום שמתוסף איסור בעצם החפצא, וכמו"כ היתכן להעמיס כוונה מוזרה כזאת בדעת הריטב"א שבועות הנ"ל, שיסבור דנדרים אינו אלא א"ח גרידא, ומה יעשה הריטב"א עם הלאו דבל יחל, וכי למי אמרה התורה הלאו דבל יחל אם לא להגברא. ולדעתי מעולם לא כוונו לזה הראשונים כי הוא נגד שכל הבריא, ובודאי נדרים הוה א"ח וגם א"ג, וכן כל איסורי תורה וגם שבועות הם א"ג וגם א"ח, רק החילוק בין נדרים לאיסורים ושבועות הוא לדעתי בזה, דאיסורים ושבועות בעיקרם הם א"ג, והא"ח מסתעף ומתהוה מהא"ג, ובנדרים הוא להיפך שבעיקרם הם א"ח והא"ג מתהוה מהא"ח, והארכתי בקונטרסי מאד בביאור הדברים, ותוכן הדברים בקצרה הוא, דשרש ענין איסורים הוא מה שהתורה אסרה והזהירה להגברא "לא תאכל חלב" למשל, אשר התורה הרי דברה אל הגברא, אבל מחמת זה שהתורה הזהירה להגברא שלא לאכול חלב נעשה ממילא החלב לחפצא של איסור בעצם (דזו באמת אמיתית גדר ענין א"ח גם עפ"י נגלית הענינים, שאין להדבר האסור ברור ועלי' לעולם ע"י אכילת ישראל, דדבר היתר אם ישראל אוכלו בכונה לש"ש ולומד ומתפלל אח"כ בכח האכילה ההוא ה"ה מברר ומעלה את המאכל כידוע ומבואר הענינים בדא"ח באריכות. אבל דבר שהתורה אסרה לישראל אין לזה ברור ועלי' לעולם - רק בדרך דחי', וד"ל - דאפי' אם בלא הודע אכל דבר איסור בכוונה לש"ש ללמוד ולהתפלל בכח האכילה ההיא וגם פעל ועשה כן אין לזה ברור ועלי'', שהוא קשור ואסור בידי החיצונים אין עולה משם עד כי יבוא יומם ויבולע המות לנצח כו', כמבואר בתניא ובדא"ח באריכות ענינים אלו, ויש בזה כמה חילוקים בהאיסורים שאינם אסורים אלא באכילה ומותרים בהנאה, שאף אם נהנה מהם ישראל בהיתר אי"ז בירורם ועליתם, והדברים ארוכים מאד איך שפנימי' הענינים מכוונים ומתווכים עם הנגלה, ואכ"מ, ודי למבין), ומה שקראו הראשונים לאיסורים א"ג הוא משום דגם הא"ח שלו נתהוה מא"ג דהיינו מהזהרת הלאו שעל הגברא, אבל נדרים עיקרם הוא א"ח, והא"ג מתהוה מהא"ח, דענין נדר הוא מה שהתורה חדשה לנו שביכולת האדם ע"י דבור פיו לעשות ככר כשר לחפצא של איסור, וכדוגמא שאדם יכול לעשות חפצא של איסור מבשר וחלב כשרים ע"י מעשה בשול ביחד, (אשר בזה מוריד הבשר והחלב לג"ק הטמאות, וד"ל) בדוגמא כזו חדשה התורה שביכולת האדם ע"י דבור פיו לעשות ככר כשר לחפצא של איסור, וע"ז אמרה אז התורה הלאו דבל יחל שלא ליחל דברו ולאכול או ליהנות מהככר הזה, והוא הא"ג שנתהוה מהא"ח, דנדרים, ומובן ששונה הוא גדר א"ח דנדרים מגדר א"ח דאיסורים, וכן שונה הוא גדר ענין איסור הבא ע"י עצמו דנדרים משבועות, דבנדרים בא ע"י עצמו הא"ח, והא"ג הלאו הוא מאזהרת התורה, ובשבועות בא ע"י עצמו הא"ג שאסר נפשו חפצא זו כלשון הגמ' ריש נדרים, והא"ח בא ממילא כנ"ל. וקצר כאן המצע מהשתרע ולבאר כל הענין באריכות הראוי', ושם בקונטרסי בררתי ובארתי בדרך זה כמה ענינים מסובכים ותירצתי כמה קושיות, והארכתי שם לפי דרך זה בבאור פלוגתת הר"ן והרשב"א אם נדרים חלים על איסורים לקיים, וכן באור כוונת הריטב"א בשבועות הנ"ל בהטעם דפליג על הר"ן וס"ל דגם שבועות חל על נדרים, והעליתי שם דבאמת לא יצויר בשום איסור א"ג בלי א"ח, ואפי' באיסור מלאכות שבת הוי ג"כ א"ח עם הא"ג, דעל כל דבר יש עליו בשבת א"ח שלא לעשות בו מלאכה, דגם באופן כזה שייך א"ח אף דכל האיסור הוא רק לענין מלאכה, כשם שא"ח דאיסורים דחלב למשל הוא א"ח רק לענין אכילה ולא להנאה, כמו"כ באיסורי מלאכות שבת הוא א"ח רק לענין מלאכה. ואל יפלא זאת בעיניך כלל, דהרי גם לענין נדרים שכל עיקר ענינם הוא א"ח מצינו ג"כ בדומה לזה בר"ן נדרים ט"ז סע"ב ורפ"ג דשבועות בשם רבותינו בעלי התוס' שאם אמר קונם עלי צרור לזורקו דאף שאין אוסר עליו הנאת הצרור וגם אין בהזריקה הנאה עכ"ז חל הנדר עי"ש בר"ן. אשר לכאורה הרי נדר הוא א"ח, ואם אינו אוסר אלא בהזריקה הר"ז לכאורה רק איסור על הגברא על מעשה הזריקה שלא לזרוק, ואיך שייך ע"ז קונם שהוא א"ח על החפצא, ועל כרחך דגם אם אוסר רק הזריקה הוי ג"כ הצרור לחפצא של איסור לענין זריקה, והיינו שהחפצא של הצרור נתפס באיסור בעצם לענין זריקה. ובאמת הרי גם כללות ענין הא"ח הוא באופן כזה, דהרי יש קונם כללי שהוא אסור לכל, ויש קונם פרטי שהוא חפצא של איסור רק להמודר בלבד, וכן הרי יש קונם עלי אכילת ככר שאסור לו רק באכילה ומותר בהנאה, ויש קונם עלי ככר זה סתם שאסור לו בהנאה, וכמו"כ אף אנו נאמר גם לענין א"ח דאיסורים דגם לענין שבת הוי ג"כ הדבר לחפצא של איסור רק לענין מלאכה, ודו"ק.

והארכתי שם עוד דביותר הוא מוכרח באיסור שבועה, דאף כי לכאורה כל איסור שבועה בודאי הוא א"ג מה דאסר נפשי' מחפצא, אבל הכרח לומר שאחרי שאסר נפשי' בשבועה על ככר, הנה נעשה הככר לחפצא של איסור לדידי', דלולי הנחה זאת אין שום באור לכל הסוגיא דהתפסה בשבועה, בפלוגתת אביי ורבא בריש פ' ש"ש בתרא, והארכתי ובארתי פלוגתתם בטו"ט ותירצתי כמה קושיות בזה, וכן ביארתי בהנחתנו זאת שיטות הראשונים בדין שבועה בלשון נדר בר"ן ריש נדרים וש"ש בתרא, וג' תירוצי התוס' שבועות כ"ה ע"א ד"ה מה, שהם שיטות חלוקות, הכל בתכלית האריכות אשר לא יכיל כמה גליונות כאלו.

ועכ"פ ממוצא דבר נשמע שגם באיסור מלאכה בשבת יש איסור חפצא על הדבר שלא לעשות בו מלאכה בשבת, באופן שלדידי אף אם נתפוס צד הב' בהחקירה הנ"ל דכל איסור מלאכה בשבת הוא על גוף האדם שינוח, הנה אי"ז שולל ואדרבה הוא מחייב שיש גם איסור על עצם החפצא של הדבר שלא יהי' נעשית בו מלאכה, דאחרי שהזהירה התורה להגברא שינוח בשבת ולא יעשה מלאכה בשום דבר, הנה ממילא כנ"ל יש א"ח על הדבר שלא יהי' נעשית בו מלאכה, ואם נעשה בו מלאכה הוי בודאי "תועבה" בעצם והוא בכלל כל שתיעבתי לך, אף דכל יסוד האיסור הוא על הגברא.

אמנם בהנוגע לענין אם שייך שליחות בשבת, הנה אם נתפוס צד זה בהחקירה שכל עיקר האיסור הוא על גוף האדם שינוח, בודאי לא שייך שליחות, דמובן שכל הא"ח שיש בהדבר שלא לעשות בו מלאכה בשבת היינו דוקא מלאכה כזאת שאין גוף ישראלי מחמת המלאכה, שזהו הרי עיקר איסור המלאכה מה"ת, אבל מלאכה שעושה ע"י שליח - כזה שאינו מצווה על השביתה - אף אם הוא כמותו, אבל גופו הרי נח ולא הזהירה התורה ע"ז, כמובן לא שייך שליחות בשבת, והא שכ' בטעם איסור אמירה לעכו"ם שהוא משום שליחות, הוא משום דרבנן גזרו משום גזירת שבות והניחו איסור על עצם המלאכה שלא יהי' נעשית בשבת, לא משום שגופו יהי' נח, וממילא שייך שליחות, וכנ"ל באריכות, ודו"ק היטב בכ"ז.

ומה נמלצו לחיך אמרותיו דמר שליט"א שהביא לנו האי מרגניתא טבא מילקוט ירמי' "בעולם הזה אדם לוקט תאנים בשבת אין התאנה אומרת כלום, אבל לע"ל התאנה צווחת ואומרת שבת היום", אשר כדברים אלו שמענו פעם גם מכ"ק אדמו"ר נבג"מ זי"ע בתוך אחת השיחות שאמר לערך בזה"ל: "עס וועט קומען א צייט אז אבן מקיר תזעק, דער שטיין וועט שרייען בולאח! וואס טרעטסטו אף מיר, מיט וואס ביזסטו בעסער פאר מיר, איך טו דאך ניט נגד די כוונה העליונה פון מיין בריאה, און דו פיהרסט דען אויס די כוונה העליונה צוליעב וואס דו ביזסט באשאפען געווארען כו'", כמה ערבים ומתוקים הדברים, ממש שפתים יושק, ומי יתן והי' שיוקלטו הדברים בפנימי' נפשנו.


*) מכתב ששלח לגאון אחד, ונמסר לנו ע"י נכדו ידידנו היקר והחשוב הוו"ח הלמדן המפורסם איש האשכולות הרה"ח ר' בנציון שי' ריבקין, ות"ח ת"ח לו מקול"ע, וזכות הרבים תלוי בו. המערכת.

1) ומה"ט לא ידעתי לכלכל את ד' המראה-מקום בשו"ע רבנו שם בסי' רמג שציין על ד' רבינו "דיש שליחות לעכו"ם לחומרא" להא דב"מ ע"א, וכן מה שהוסיף שם באותו הציון בזה"ל "ולתוס' ורא"ש צ"ל דש"ה כמ"ש הריב"ש בסי' שמ", אשר כוונתו מה דלתוס' ורא"ש שם בב"מ לא קיימא לפי המסקנא הא דיש שליחות לעכו"ם לחומרא, ולזה ציין לעיין בתשובת הריב"ש, אשר לבד זה שיגעתי להשיג תשובת הריב"ש ועיינתי שם ולפי קוצר הבנתי, אין ד' הריב"ש שם נוגעים לעניניו כאן. דהריב"ש שם עסיק לענין רבית ע"י עכו"ם ומחלק בין נדון דיד' למה דמיירי שם בגמ' בב"מ, דבב"מ מיירי שהעכו"ם לוה המעות מן הישראל וה"ה של עכו"ם לגמרי, וכשבא לתתם לישראל השני כיון דאין שליחות לעכו"ם צ"ל מותר דלא יצאו המעות מרשות העכו"ם כלל והם כאשר בתחלה, ונמצא שהישראל השני לוה מן העכו"ם והעכו"ם עדיין חייב לישראל הראשון. אלא משום דיש שליחות לעכו"ם לחומרא הוה ס"ד למיסר, אבל בנדון זה (היינו במה דמיירי הריב"ש שם) שמעותיו של ישראל מופקדים ביד עכו"ם להלותן לישראל ברבית אעפ"י שמיד העכו"ם מקבלם הישראל הלוה ודאי רבית קצוצה הוא. דאע"ג דאין שליחות לעכו"ם מ"מ הרי העכו"ם לא זכה במעותיו של הישראל המופקדים אצלו, ונמצא דהרבית באה מן הישראל הראשון לישראל השני ורבית קצוצה הוא כו' עי"ש בריב"ש, אשר בעניותי אינני רואה שייכות דברי הריב"ש האלו לענינינו כאן לענין שבת. אבל העיקר שכלל ד' ציון המ"מ האלו תמוהים, דהרי רבנו בעצמו כנ"ל גילה דעתו בפירוש בסי' שה שאין כוונתו להא דב"מ רק שהוא חומרא דשבת. ואם אמנם כבר מפורסם הוא שהרבה מהמ"מ שבשו"ע רבנו וכן רוב ההגהות שבשו"ע וקו"א אינם מעשה ידי קודש רבנו בעצמו, ולדאבונינו עוד לא נתברר עד כה מי רשם המ"מ לשו"ע רבנו, ובימי חורפי שמעתי שיש סברא שהרבה מהמ"מ הם מעשה ידי המדפיס הראשון דקאפוסט ר' ישראל יפה ז"ל שהי' מגדולי חסידי רבנו וקבל ממנו בע"פ הרבה ענינים, וכמ"ש אחי רבנו הגרי"ל נ"ע מיאנאוויטש בעל שו"ת שארית יהודה בהסכמתו על הדפסת סדרו רבנו בשנת תקפ"ב על הר"י יפה הנ"ל בזה"ל: "כי אתו החכמה והמדע והוא שמע בעצמו כמה דברים מכבוד רבנו. וגם יש בידו חבילות חבילות מכי"ק אשר כתב עליו כו'", אבל בכל אופן רושם המ"מ לאו קטלא קניא הוה, וצ"ע.

הלכה ומנהג
ציצית ותפילין מה קודם
הרב שמואל הלוי לוין
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

כתב אדה"ז בשו"ע או"ח סי' ה ס"ב, וז"ל: "...שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ויו"ט ותפילין אינן נוהגים בשבת ויו"ט ותדיר קודם לשאינו תדיר", עכ"ל.

כלומר ששיטת אדמוה"ז לכאורה היא, דמקדימין ציצית לתפילין מצד שהיא תדירה יותר.

ומקורו הוא מדברי הנימוקי יוסף במנחות (דף יב מדפי הרי"ף) וז"ל: "וכבר נשאלתי על המניח תפילין והמתעטף בשחרית איזה מקדים, ונראה שראוי להקדים מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות, ועוד שהיא תדירה יותר שנוהגת בין בחול בין בשבת בין ביו"ט, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם".

אך יש להקשות טובא מה שהקשו על סברת הנמוק"י גדולי האחרונים, (ובראשם בעל השאגת אריה בספרו סי' כח): גם מסברא וגם מקרא, כלומר הן הטעם עצמו קשה לכאורה, ואפ' אם תאמר שכן, יש להוכיח שעדיין אינו מוכרח דבאופן כזה צריך להקדים, וכדלקמן.

וזה תוכן שאלת השאג"א: דלכאורה טלית אינו תדיר, דאע"פ שלובשים אותו גם בשבת ויו"ט, הרי פסקו רוב הפוסקים שכל מה שלובש בלילה פטור אפי' הוא מיוחד ליום (דלא כהרא"ש במנחות בהלכות ציצית סי' א שכסות יום אם לובשו בלילה חייב), הרי שמצות ציצית היא ביום ולא בלילה, משא"כ תפילין שלדעת רוב הפוסקים זמנם גם בלילה, ורק שגזרו חכמים שלא יניחם בלילה גזירה שמא יישן עמהם, אך מעיקר הדין מצות תפילין תדיר הרבה יותר מטלית שמצותה רק ביום.

שאלתו היא כמובן על הנמוק"י, אך מובן ששאלתו חלה, גם על דברי רבינו. שכתב שציצית תדיר, ולכאורה תפילין תדיר יותר והו"ל להקדים תפילין.

ועוד מקשים, שאפי' תימא כשאר פוסקים שכסות יום אם לובשו בלילה חייב, וגם אם תאמר שזמן תפילין מה"ת רק ביום, ולא בלילה, ואז יצא שציצית תדיר יותר, אעפ"כ צריך להקדים ציצית, שהרי תפילין הוי דבר שבקדושה משא"כ ציצית הוי תשמישי מצוה לבד, ואיתא בזבחים רפ"י (פט, א): "תנן, כל המקודש מחברו קודם את חברו".

א"כ יוצא שזה תדיר כנגד מקודש, והקשו בגמרא שם, תדיר ומקודש איזה מהן קודם, וזו בעיא דלא איפשטא, והרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ט ה"ב פסק בכגון דא "היה לפניו תדיר ומקודש יקדים איזה מהן שירצה". א"כ צע"ג איך כתב הנמוק"י (ורבינו) בפשיטות דדין תדיר הכריע, ויש להקדים ציצית לתפילין.

והנה המחבר בשו"ע שם סי' כה כתב: "לאחר שלבש טלית יניח תפילין, שמעלין בקודש". עכ"ל. היינו שמצד זה שמעלין בקודש ואין מורידין, ותפילין יש בהם יותר קדושה מציצית כנ"ל, יש להתחיל בקדושה הקלה, ולעלות בקודש למצות תפילין.

ויש להקשות טובא מה שהקשו רוב הפוסקים (חת"ס, שאגת אריה, דגול מרבבה, ועיין בערוך השולחן), דכלפי לייא אדרבה תפילין משום קדושתן ראוי להקדימן לציצית וכנ"ל דכל המקודש מחברו קודם את חברו ואין ענין מעלין בקודש לכאן, דזה מיירי כההיא דפרק הקומץ רבה דתפילה של יד עושים אותה לשל ראש משום דמעלין בקודש, דשל ראש קדושתה חמורה משל יד ושל ראש אין עושין של יד משום דאין מורידין, כי זה דבר אחד ומצוה אחת, אבל בשני דברים כל המקודש מחבירו קודם לו, וכ"ש מקודש ואינו מקודש כמו ציצית ותפילין דהמקודש קודם.

תוך הדברים יש להביא את דברי האליה רבה, וביאורי הגר"א, שכתבו בביאור דברי המחבר, וז"ל: "על האדם קאי, משום שנכנס האדם מקדושה קלה לקדושה חמורה". והבין מדבריהם בעל המשנה ברורה, בביאור הלכה שכיוונו בזה ליישב את קושית השאג"א והדגול מרבבה הנ"ל.

ובשו"ת הר צבי או"ח סימן כ הקשה על המשנ"ב וז"ל: "והנה כל מעיין בקושיית הש"א והדגול מרבבה יראה שעיקר הקושיא דכיצד כתב השו"ע טעם להקדמת ציצית לתפילין דהוא משום דמעלין בקודש, הא במשנה זבחים איפכא תנן דכל המקודש קודם, וא"כ לא מובן דברי הביאור הלכה שעשה הקושיא עצמה לתירוץ, וזה פלא". ע"כ.

ומצוה ליישב דברי הביאור הלכה.

ולכאורה יש ליישב ובהקדם, דהנה יש לחקור בדין תדיר ואינו תדיר, האם דין זה, הוא דין "בחפצא" או "בגברא", כלומר האם התדירות נמדד בחיוב החפצא מצד עצמו, באיזו תדירות יש חיוב בחפצא זה, או דילמא מדין גברא קאתינא, ורואים אצל האיש מקיים המצוה, כמה תדיר אצלו מעשה המצוה, כי הנה דין זה דתדיר קודם למדו מקרא ד"מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה" (במדבר כח, כג) דשני שבילין יש בו, או דמעשה הכהן בהקרבת התמיד, הוא התדיר, או שחיוב התמיד תדיר הוא משאר קרבנות, שבמקרה זה שניהם שוים, אך ישנם מקרים ששני דברים אלו אינם שוים וכדלקמן.

ואם אמת נכון הדבר, יש לומר שכל שאלות השאג"א ודעימי' אינם, שהם הקשו לפי צד אחד בחקירה והאמת שלפי הצד השני לא קשיא מידי, וכדלהלן:

דאם לומדים כהצד שתדיר הוא בחיוב החפצא, שייך שפיר להקשות שחיוב התפילין תדירים הם משל ציצית שהם רק ביום ולא בלילה כמו תפילין, אך האמת היא שאזלינן בתר מעשה המצוה של ה"גברא" אם כן וודאי שמעשה המצוה של לבישת ציצית הרבה יותר תדיר שלובש כל יום בלי הפסקה של שבת ויו"ט, משא"כ תפילין שאינו מניח כל יום לא בשבת ולא ביו"ט, (וגם לא בלילה). א"כ בודאי שציצית תדיר טפי.

ולכשתקשי דהוי גם מקודש, ויבחר איזה שירצה, גם ליתא שיש לומר שוב שצריך שיהיה מקודש מחברו מעשה המצוה לא המצוה עצמה, דאף שתפילין קדושים יותר מחפצא של ציצית, כמו שהוכיח השאג"א, אך מעשה המצוה שעושה בתפילין אינו מקודש יותר מהמצוה שעושה בציצית[1], ולכן אין זה מקודש יותר מציצית, וציצית תדיר טפי, וכל התדיר מחברו קודם לו.

ומעתה יש להוכיח שכך סבר רבינו הזקן בדין תדיר ואינו תדיר, ובהקדם שיש להקשות לכאורה, שכל אלו הפוסקים ובראשם המחבר פתחו הלכות תפילין בדין קדימת ציצית והטעם, במחבר כתב: "יקדים ציצית..משום מעלין בקודש", הנמוק"י כתב: "נשאלתי בעניין קדימה בין ציצית לתפילין..תדיר ואינו תדיר...".

והמעניין שרבינו בשולחנו בסעיף א כשכותב: "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין..." אינו כותב טעמו משום דתדיר, אלא בסעיף ב באמצע ענין אחר והוא בדין המניחין הטלית וכיס התפילין לתוך כיס א' יזהרו לכתחילה שלא יניחו כיס התפילין למעלה מן הטלית כדי שלא יפגע בתפילין קודם שיפגע בהטלית, ויצטרך להעביר על המצוות כדי להתעטף בהציצית קודם הנחת התפילין, שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ויו"ט ותפילין אינן נוהגים בשבת ויו"ט, ותדיר קודם לשאינו תדיר, ולכאורה אינו מובן למה כתב אדה"ז טעם זה רק בסעיף ב ולא לפנ"ז בסעיף א.

אלא יש לומר שרבינו רצה להדגיש שדין תדיר הוא לא מעיקר חיוב מצות ציצית ותפילין, ולכן לא כתב זה בסעי' א, שאז היה מתפרש שציצית תדירה בחיובה יותר מתפילין, אלא כתבה בסעיף ב שעוסק כולו בגברא: שאין לו להעביר על המצוה, ואיפה ישים הטלית והתפילין בכיס. כדי שהוא לא יניח ידיו על התפילין לפני הטלית וכו', שהמשמעות היא שכל זה הוא דין בהגברא ולא בהחפצא.

ולפי"ז יש ליישב קושיית שו"ת הר צבי על הביאור הלכה, שהקשה טובא מה תירוץ איכא בזה שהגר"א כתב: שעל האדם קאי, משום שנכנס האדם מקדושה קלה לקדושה חמורה, איך עפ"ז מתרץ שאלת השאג"א, אך לפי מה שכתבנו אולי זהו עומק כוונת הגר"א לומר שהאדם ה"גברא" הוא עולה בקדושה, ואין מדובר פה על החפצא של מצווה שאז שייך לומר מקודש קודם, אלא ב"גברא" עצמו, ובעניין אחד לא אמרינן מקודש כ"א מעלין בקודש, וכההיא דפרק הקומץ רבה דתפילה של יד עושים אותה לשל ראש משום דמעלין בקודש, דשל ראש קדושתה חמורה משל יד ושל ראש אין עושין של יד משום דאין מורידין, כי זה דבר אחד ומצוה אחת, אבל בשני דברים כל המקודש מחבירו קודם לו.

ובעומק יותר יש לומר שלא שייך פה לומר מקודש, לא רק כי זה דבר אחד, אלא כי אין זה מקודש כלל, כמו שכתבנו לעיל.


1) וכך מצאתי כתוב כעין זה, בדברי הבית שערים (תלמיד החת"ס), דכתב שלענין מעשה ההנחה אין באחד יותר קדושה מהשני.

הלכה ומנהג
אל ארך אפים ביום שאין אומרים בו תחנון [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

ב'הערות וביאורים' גליון תתקכב (עמ' 227-228) כתבתי להעיר אודות "אמירת אא"א בשני וחמישי - שיחה ואח"כ הוסיף בשולי הגליון שבכל יום שאין אומרים תחנון, אין אומרים זה", וציינתי שלאחרי השיחה שנאמרה בענין זה[1] שאלו[2] את הרבי "האם לציין בשוה"ג ההוראה שא"א אא"פ בכ"י שא"א תחנון", והרבי ענה ע"י שמחק את המלה "האם" וסימן חץ למלה "לציין"[3]. אמנם "מאידך גיסא אמר בשעתו הרה"ח ריל"ג שי', שהרבי הורה לו בבירור שאין להנהיג בנדו"ז אחרת מהמפורש בסידור אדמו"ר הזקן (ש'א-ל ארך אפים' אינו תלוי באמירת תחנון). והעולה על כולנה, שרבינו עצמו נהג לומר 'א-ל ארך אפים' גם בימים שאין אומרים בהם תחנון[4], וכך נהג גם אחר אותה שיחה שעל-פיה הוסיפו את ההע' הנ"ל בסידור"[5], וא"כ הרי לנו שאפילו אחרי שהרבי אישר שיוסיפו מנהג זה בשוה"ג, בכל זאת אין זה מעיד כלל וכלל על מנהגו של הרבי ומנהג חב"ד בזה, שנשאר גם אח"כ כפי פשטות הוראת אדה"ז בזה. ובגליון תתקכג עמ' 89-95 ביארתי ענין זה באריכות, ע"פ מקורי הדברים.

ובגליון תתקכד עמ' 59-61 חולק עלי הרב לוי"צ רסקין מלונדון בכמה דברים. ואעיר על דבריו בקיצור עכ"פ.

1) מעתיק בארוכה מענה הרבי (מצילום שתחת ידו) בקשר לציון בשוה"ג "שא"א אא"פ בכ"י שא"א תחנון", וכנראה לא הבחין שצילום זה כבר פורסם, וגם אני הבאתי את דברי הרבי אלו בדבריי.

2) שוב כתב: "ואני עומד ומשתומם על המראה: אמנם ידענו שאין להורות למעשה משיחות שאינן מוגהות - גם אם שומעים ברור בסרט הקלטה, ולא כאן המקום לפרוט הסיבות לזה. אבל כאן, אחרי השיחה, הרי שאלו למעשה אם לציין הוראה זו בהסידור, והרבי הורה בכתי"ק לציין!..וא"כ מי יבוא אחרי המלך - נשיא דורנו - ויאמר: "לא! אל לנו להתחשב עם התיקון שבשולי הגליון - שבהוראת הרבי, אלא עלינו להאחז כפי שהי' נהוג מקדמת דנא".

ואינני מבין למה מתלונן עלי, והרי הבאתי בקשר לזה עדותו של הריל"ג: "שהרבי הורה לו בבירור שאין להנהיג בנדו"ז אחרת מהמפורש בסידור אדמו"ר הזקן (ש'א-ל ארך אפים' אינו תלוי באמירת תחנון)". ולפי זה יוצא: א) יש לנו הוראת הרבי לא להנהיג אחרת מהמפורש בסידור אדה"ז, ב) הנהגת הרבי בפועל התאימה להפליא למפורש בסידור אדה"ז, א"כ מסתבר דעלינו לנהוג לפי זה. ג) אין לנו הסבר למה הרבי התכוון שיוסיפו בשוה"ג בסידור הנהגה אחרת מזה, כשאינו רוצה שינהגו אחרת מהמפורש בסידור.

3) שוב מציין: "שלפי המקורות שמצטט (הרב ש.ד.ל. בגליון תשלח בשם קובץ מנהגי מלך עמ' 30), כן נהג הרבי אף בראש חודש (כולל ההכאה בתיבת חטאנו), שבזה 'החמיר' יותר אף מהמפורט בסידור אדה"ז כמנהג אשכנז", אמנם בדקתי בקובץ מנהגי מלך עמ' 30 ולא מצאתי שם כנ"ל. ואולי נדפס חוברת זו כמה פעמים עם שינויים.


1) שיחת ו' תשרי תשל"ה ס"ה, 'שיחות קודש' תשל"ה ח"א עמ' 48-49.

2) כנראה הרה"ת טובי' שי' זילברשטרום.

3) צילום גוכתי"ק של המענה נדפס ב'הערות וביאורים' גליון תשמו עמ' 94.

4) וכך נרשם גם בקובץ 'מנהגי מלך' עמ' 31: "גם כשא"א תחנון א(ו)מר 'אל ארך אפים ורב חסד כו'...".

5) מרשימת ר"י מונדשיין ב'הערות וביאורים' גליון תשמו שם. ועד"ז נכתב ב'התקשרות' שם: "...הרה"ח רי"ל שי' גרונר מסר מענה הרבי אודות הכנסת הדבר ברשימות המנהגים שלו ש'משנה לא זזה ממקומה', ומ"מ נוסף חידוש זה לאחר מכן בשולי הגליון...".

הלכה ומנהג
עניני גרות [גליון]
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון

בהמשך השקו"ט בענייני גרות ובהדברים שכתב הרב א.י.ה.ס. בגליון תתקכב (עמ' 80) נעיר הערות קצרות:

א. הרב הנ"ל בירר שכוונתו "דוקא במקום שההורים המתגיירים הם שומרי תומ"צ. ומ"מ יש חשש שהקטן ימחה כשיגיע לגיל מצות...", אולי יש להוסיף דזה מדובר דוקא כשההורים המתגיירים הם שומרי תומ"צ וגם מגדלים הקטן לשמור תומ"צ (ע"ד סגנון רבינו) דאל"כ נשאר החששות דהחת"ס ודעימיה.

ב. נדגיש דדברי החת"ס אינם דעת יחיד, אלא כדלעיל, מובאים בכמה וכמה פוסקים: שו"ת מטה לוי ח"ב סי' נה בשם הג"ר יצחק אלחנן, זרע יצחק סי' ב, לעניין לכתחילה, דעת כהן סי' לז, שרידי אש ח"ב סי' צו, מנחת יצחק ח"ג סי' צט אות יא, אפי' לעניין דיעבד! (נוסיף גם להעיר מדברי הגרש"ז אוערבאך מנח"ש ח"א סי' לה) ומוכח מכולם שאין עדיפות לגייר אותם כשלא יגדלו לתומ"צ (ואדרבה). ועוד, שאין הגרות חל בדיעבד (או שהוי ספק בדבר). וכן נראה מדברי רבינו (צוטט בההערות דלעיל).

הלכה ומנהג
מצוה הבא לידך אל תחמיצנה
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

כתב רבינו בשלחנו ריש הל' סוכה סי' תרכה וזלה"ק: "ומצוה לתקן הסוכה ולבנותה כולה מיד למחרת יוה"כ אחר יציאה מביהכ"נ מצוה הבאה לידו אל יחמיצנה". עכלה"ק.

מקור דברי רבינו הוא מהמהרי"ל ריש הל' סוכה דמיד לאחר יום כיפור יעסוק כל אדם לעשות סוכתו משום שנשלמו ימי תשובה, ויום ראשון שנכנס לחטא ח"ו יקדים את עצמו לאתחולי במצוה כדי לקיים ילכו מחיל אל חיל, ומביא עוד מעשה שראה את מהר"ם סג"ל למחרתו יוכ"פ[1] שהי' עוסק בסוכתו והי' מתקנה מכל וכל ואמר הואיל ובאה מצוה לידך לא תחמיץ, ע"כ ע"ש.

ובאמת דין זה מובא ברמ"א מהמהרי"ל פעמיים, ראשית בסוף סי' תרכד שהוא סוף דיני יוכ"פ וז"ל: "והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יוכ"פ בעשיית הסוכה כדי לצאת ממצוה אל מצוה" ועוד פעם בסי' הבא, תרכה (ובד"מ שם) וז"ל: "ומצוה לתקן הסוכה מיד לאחר יוכ"פ מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה".

אולם רבינו אינו מביאו בהל' יוכ"פ רק בהל' סוכה[2] וצ"ע.

והטעם לכפילת הדין ברמ"א יובן עפ"י מש"כ המג"א בסי' תרכה דפי' לתקן הוא לבנותה כולה. ע"כ. דהיינו דמוצאי יוכ"פ רק מתחילין, ולמחרתו גומרין אותה, וכ"פ הפרמ"ג.

וי"ל עוד - שיש ברמ"א שני דינים נפרדים, א. מה ששייך ליוכ"פ שמצוה לצאת ממצוה למצוה, ואינו נוגע כ"כ לאיזה מצוה, אלא דמכיון שבא לידינו זמן מצות סוכה יעסוק בזה, והוא להראות שתשובתו שלימה שעוסק מיד במצוה ומדיני תשובה ויהכ"פ הוא ולאו מדיני סוכה אתינן עלה, ב. למחרתו דין בסוכה, לבנותה כולה ומדין מצוה הבא לידך בסוכה.

ולכשתרצה, דין בהגברא ודין בהחפצא, דהא דצריכין לעסוק עכ"פ במקצת במוצאי יוכ"פ במצות סוכה הוא דין בהגברא להראות שיוכ"פ פעל עליו עכ"פ במשהו ולמחרתו צריך פשוט לבנות הסוכה החפצא ואינו נוגע כ"כ הרגש הגברא אלא היות דמצוה זו באה לידו יקיימנה כולה עכשיו.

וכעת ראיתי מעין זה בשיחה ק' (לקו"ש חל"ט עמ' 400 מוצאי יוכ"פ תש"נ - בהערה 1 אהא דכתב בפנים דמתחילין מיד במוצאי יו"כ בעשיית הסוכה ושם בהערה 2 אחרי שמביא הרמ"א בב' מקומות) וזלה"ק: "ויש לומר טעם הכפל - כי בעשיית סוכה במוצאי יוהכ"פ יש ב' דינים דין ביוהכ"פ (הל' יוהכ"פ) שבמוצאי יוהכ"פ מתחילין בעשיית הסוכה, ודין בזמן עשיית הסוכה (הל' סוכה) - לאחרי יוהכ"פ[3]" עכלה"ק. וי"ל דהן הן הדברים דשני ענינים נפרדים אית בזה: א. מה ששייך ליוהכ"פ (וי"ל כנ"ל עכ"פ בנגלה, דאינו שייך כ"כ למצוות סוכה אלא לכל מצוה), ב. מה ששייך לסוכות[4] אלא דס"ל לכ"ק אדמו"ר דשני הענינים אכן שייכים לסוכה ודו"ק.

נחזור לדברי רבינו בשלחנו, דמשמע ברור מדבריו: א. דיש מצוה בתיקון הסוכה עד כדי כך דאמרינן אל יחמיצנה, ואף דדבר זה שנוי במחלוקת גדולה, דיש המביאים ראי' מרש"י מכות דף ח דמצוה בעשיית גוף הסוכה מצוה וכ"ה בספר הפרד"ס לרש"י (מ"ה ע"ב): "מחויבין בית ישראל למעבד סוכה לנפשי' כל חד למיתב בה כל ז' יומי", וכ"ה בדברי הגאונים (מובא ברי"צ גאות ובס' המנהיג): "מצות סוכה לעשות כ"א בביתו ולאכול" וכו', ולשון רמב"ן עה"ת ס"פ בא שנעשה סוכה ככל שנה, וכן דייק הנצי"ב בהעמק שאלה סי' קסט מלשון השאילתות דהכא שאני מכל שאר הכנות דמצוה דאף העשי' עצמה מצוה היא כדכתיב תעשה, ובתשובת קהלת יעקב לבעל המשכנות יעקב דקרא מפורש הוא חג הסוכות תעשה, וי"א דאינו אלא בגדר הכשר מצוה, ראה תשו' הרשב"ש סי' שלד, חת"ס יו"ד סי' רעא והגרי"פ בביאורו לרס"ג עשה ז'.

ויש דס"ל דהוא פלוגתא דהבבלי וירושלמי בדין אם מברכין על עשיית סוכה ואנן דקיי"ל דאין מברכין, וכמ"ש הרא"ש (סוכה מו, א עיי"ש) דאנן אגמרא דידן סמכינן ס"ל דאין בזה מצוה, וסוכת גנב"ך כשרה וכמו שהק' בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סי' כה) על האבנ"ז דס"ל דיש מצוה, ומזה דגנב"ך כשרה מוכח דאין מצוה.

וי"ל דלא פליגי והוא עפ"י מש"כ הרמב"ם (הל' ברכות פי"א ה"ח) וז"ל: "כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשי' וכל מצוה שיש אחר עשייתה ציווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון, כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשי' אקב"ו לעשות סוכה וכו' מפני שיש אחר עשייתו ציווי", עכ"ל.

וקשה (וכן הק' בתשו' להורות נתן ח"ב סי' מח) דאמאי כתב הרמב"ם דאינו מברך על עשיית הסוכה מפני שיש אחר עשייתו ציווי אחר הו' לי' למימר בפשיטות משום שאין בעשייתה שום מצוה? ואיך יברך על דבר שלא נצטווה, אלא על כרחך דודאי איכא מצוה בעשיית סוכה אלא דאינו יכול לברך משום שיש אחר עשייתו עוד ציווי, היינו דאין זמנה עכשיו דיברך עלי', והירושלמי ס"ל דמברך גם על דבר שאינו גמר מצוה, אבל תרווייהו מודים דאיכא מצוה בעצם עשייתה.

שעפי"ז מובן דברי המהר"ל והרמ"א וכ"ק אדה"ז דמצוה לתקן הסוכה מיד לאחר יוכ"פ דמצוה הבאה לידו אל יחמיצנה וכן מצאתי מפורש בריבוי מקומות בלקו"ש דדעת כ"ק אדמו"ר הוא דברור דיש מצוה לבנות סוכה[5] ולא נחלקו הבבלי והירושלמי רק בנוגע לברכה, דלהירושלמי זמן הברכה בשעת עשי' ולהבבלי זמן הברכה הוא בגמר עשייתה וכדברי הרמב"ם ולא פליגי לענין מצוה ושניהם מודים בזה.

ובפשטות החילוק במצוות סוכה[6] דלפני חגה"ס ומצוותה משהגיע זמנה דליל ט"ו הוא החילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית, היינו בדוגמת החילוק הכללי במצוות (ראה בזה רמב"ם הל' ברכות פי"א ה"ב) בין מצוות חיוביות שמחויב להשתדל לעשותה כמו מצות תפילין ומילה ומצוות קיומיות שאינו מחויב לרדוף אחרי' לקיימה כגון מצות מזוזה ומעקה שאפשר לגור כל ימיו באוהל, כמו"כ י"ל דבמצוות חיוביות (כמו סוכה) גופא יש לחלק בין חלק המצוה שהוא מצוה חיובית (ליל ט"ו) לחלק המצוה (בנייתה לפני ט"ו) שהיא קיומית.

כמו"כ יש לחלק בזמן המצוה חיובית עצמה דיש זמן שהוא (סוכה) חיובית והוא ליל ט"ו ויש זמן המצוה שהוא קיומית (לפני ט"ו) וכדלקמן בדברי כ"ק אדמו"ר בדברי הצפע"נ דלפני זמנה אף להדעות דהיא מצוה מ"מ ברור דאינו אלא מצוה קיומית, היינו שאין לומר שיש מ"ע דלבנות סוכה (ומי שאינו בונה סוכה, כמו מי שמתארח אצל אחרים או אצל הוריו מבטל מ"ע זה אינו), אלא הוא מצוה קיומית דהיינו שכשבונה הסוכה מקיים אז מצוה, אבל בשהגיע ליל ט"ו יש לו מצוה חיובית לקיים מצוה סוכה (לישב בסוכה, תשבו כעין תדורו).

וז"ל כ"ק אדה"ז בשלחנו סי' תרמא ס"א שעיקר המצוה הוא לישב בה בחג. עכלה"ק.

וכמבואר בלקו"ש ח"כ (עמ' 40) דאף שיש מצוה בעשיית הסוכה מ"מ המכוון של ישיבת סוכה הוא למען ידעו עניני ענני הכבוד, ע"ש וזה נפעל רק בהגיע ליל ט"ו שהוא עיקר זמן חיובה.

ועד שבשו"ת מנח"א ח"ד סי' כה כשיוצא לדון נגד דברי האבנ"ז בתשובותיו (סי' תנט) בענין מצוות בנין הסוכה, דלדעת האבנ"ז חייב לבנותה לפני ש"ק (וראה הערה 1) מביא דסוכת גנב"ך כשירה ועשייתה לאו מצוה היא, וכן דעת החלקת יואב, ואף שהרבו לחלוק על החלק"י והמנח"א בזה דאף דסוכת גנב"ך כשרה, מ"מ לא קיים מצות עשי' (ראה שו"ת להורות נתן הנ"ל סי' מח ועוד).

מוכרחין לומר דאף לדעת המנח"א והחלק"י ואחרים וודאי יש מצוה בעשיית סוכה, וכמפורש בדברי הרמב"ם והשו"ע, אלא שהוא מצוה קיומית ולא חיובית.

שעפי"ז מובן כמין חומר דברי הצפע"נ הל' שבועות פ"ה הט"ו (מובא בלקו"ש חל"ה עמ' 66 הערה 33 על דברי הלקח טוב אם יש חיוב גם קודם זמן המצוה) דהרוגוצ'ובי מחלק בין מצוה שהחיוב חל עליו רק בזמנו אבל קודם לכן אין עליו חיוב כלל שיעשה המצוה בזמנו (וכמו מצה - דיכול לאפותו בליל פסח כשמגיע זמן חיובו) למצוה שאף קודם לזמנו מחוייב לראות שכשיבוא הזמן מקיים המצוה - וכ' הרגוצ'ובי, דס"ל להרמב"ם דגבי סוכה כיון דצריך שלא יהא מן העשוי והוה העשי' ג"כ מן ההכשר שפיר י"ל דיש עליו חיוב כל השנה שיהא לו סוכה בזמנה, ומסביר כ"ק אדמו"ר שם דאין כוונתו לומר דבאכילת מצה אין בו חיוב כלל לדאוג שיהי' לו מצה בליל פסח ז.א. אלא דבסוכה, המצוה עצמה מתחלת קודם זמן חובת הישיבה כיון שבהכרח שתהי' עשי' קודם החג משא"כ מצה אפשר לאפותה בליל יו"ט אבל אה"נ אסור לבטל מצוה זו דאקרקפתא דגברא מנח ע"ש היטב באורך.

ומזה, דלאו בכל מצוה אומרים דיש לחלק בין קודם זמנו לזמנו ולומר דלפני זמנו יש תמיד מצוה קיומית ובזמנו יש מצוה חיובית, רק במצוה כמו סוכה דבאמת מתחיל המצוה לפני זמן חיובו והוי כהתחלת המצוה אז י"ל דהוי עכ"פ מצוה קיומית. אבל במצוה שאין זמנו לפני קיומו - אין בו אפי' מצוה קיומית.

וע"פ מה שהסברנו בזה, הי' אפשר לבאר מה שחקר בס' מטה אפרים (הל' סוכה סי' תרכה אות כב) במי שלפניו שני מקומות באחת יש שם סוכה ואין שם לולב ובאחת יש שם לולב ואין שם סוכה לאיזה עיר לילך, וכתב שם באלף למטה אות כב די"ל דילך למקום הסוכה כיון דחיובה קודם בערב משא"כ בד' מינים חיובה רק למחרת ושקו"ט בזה דאולי מקום הלולב עדיפי משום דמחוייב עכ"פ מדרבנן כל שבעה משא"כ בסוכה דאי בעי לא אכיל, ושוב כתב דגם בסוכה כד אכיל מקיים מצוה כל ז' ומברך עלה.

ומסיק שאין בידו להכריע והלכך לאיזה שירצה לילך ילך, ובקצה המטה שם מביא דברי המג"א (סוף סי' תרלט) והיד אפרים והגהות חת"ס דנהי דמצות אכילה איכא רק בליל ראשון אבל מצות ישיבה איכא כל שבעה, וגם דסוכה תדיר ביום ובלילה ע"ש.

וע"פ מה שבארנו לעיל דמצות סוכה זמנה חל לפני חגה"ס הי' אפשר לפשוט עוד דאכן סוכה קודם ללולב דמכיון דחיוב וזמן סוכה מתחלת עוד לפני חגה"ס הי' נראה לומר דהיות דחיוב סוכה יש לו עכשיו וחיוב לולב יהי' לו רק ביום ראשון, סוכה קודם.

אלא דחוץ מזה, די"ל כנ"ל דאף דמצוה קיומית יש לו אבל מ"מ חיובית אין לו ואין לו חיוב עכשיו בסוכה יותר מלולב, הרי בר מן דין מבואר בלקו"ש ח"כ עמ' 267 הערה 10 שגם עשיית לולב היא מצוה, ולכן מבואר בירושלמי[7] דרשב"י הפסיק לעשיית לולב, ואין מברכין כנ"ל שעשייתה אינה גמר המצוה וכנ"ל.

הרי לן דלפני זמנה שניהם סוכה ולולב שוין, ורק לאחרי התחלת זמן חיובה יש לחקור מה מכריע סוכה, דתדירה ויש בו מצוה דאורייתא כל שבעה (להפוסקים דלעיל) או לולב דיש לו חיוב מדאורייתא יום ראשון לבד, ע"ש.

הדרינן לריש דברינו, אלא דאעפ"י די"ל דיש מצוה (קיומית) בעשיית הסוכה אפי' לפני זמן חיובה מ"מ מהיכי תיתי לן דחיובה תיכף אחרי יוכ"פ[8] הרי יש ארבעה ימים בין יוכ"פ לסוכות (בשנים שאין שבת בינתיים) ולמה ימהר בעשייתו, לזה בא רבינו (מהמהרי"ל ורמ"א) להשמיענו שיש להתחיל לבנותה תיכף, מצוה הבא לידך אל יחמיצנה.

וכדי להבין היטב הגדר בזה, נקדים: דבהחיובין שחייבו חז"ל להאדם להיות זהיר וזריז בקיום ובכבוד המצוות מצינו כמה הגדרות שאף שנראין דומים זל"ז מ"מ שונים הם זמ"ז בפרטיהן ובהגדרתן ואלו הן:

א) זריזין מקדימין למצוות - וכמ"ש (וירא כב, ג) וישכם אברהם בבוקר, דנזדרז א"א לקיים ציווי הבורא (זריזותא דא"א).

ב) שיהוי מצוה לא משהינן - ומקורו ביבמות (לט, א) לגבי מצוות חליצה ויבום דתנן: "מצוה בגדול לייבם, לא רצה מהלכין על כל האחין תלה בקטן עד שיגדיל או בגדול עד שיבוא ממדינת הים אין שומעין אלא אומרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם", ופי' בגמ' דשהויי מצוה לא משהינן.

ג) חביבה מצוה בשעתה - ומקורו בפסחים (סח, ב) ובמנחות (עב, א) דאמר ר' שמעון בא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה שהרי הקטר חלבים ואיברים כשרים להקרבה כל הלילה ולא הי' ממתין להקריב איברי תמידין ומוספין של שבת במוצ"ש אלא מקריבין בשבת וילפינן מקרא ד"עולת שבת בשבתו" דמקריבין אף זבחי ופדרי קרבן שבת בשבת עצמה אף דאפשר להמתין עד מוצ"ש משום דחביבה מצוה בשעתה וכן מי שיש לו רק כוס א' של יין דיקדש בליל שבת דחביבה מצוה בשעתה ולא ימתין ליום אף דכבוד יום עדיף מכבוד לילה.

ד) אין מעבירין על המצוות - ומקורו במכילתא דכתיב ושמרתם את המצות על תקרי מצות אלא מצוות (והובא ברש"י מגילה ו, ב, ויומא לג, א) וילפינן מיני' דהפוגע במצוה לא יעבור עלי' ומלשון רש"י משמע דיסודו משום ביזוי מצוה בזה שעובר עלי' ואינו מקיימה.

ונחלקו הפוסקים והמפרשים אם זה במצוה אחת או בב' מצוות, דמרש"י משמע דאפי' במצוה א' אין לעבור דמשום ביזוי הוא אלא דהרמב"ם בפירושו למשנה אבות (פ"ב מ"א) דאין מעבירין על המצוות הוא משום שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות ולפי פירושו זהו רק כשיש שתי מצוות שלא יניח אחת ויעסוק באחרינא אבל במצוה אחת ל"ש, וכן נחלקו בזמן המצוה כשיש ב' זמנים הראויים לקיים בהם המצוה, והאריכו בזה הרבה, ואכמ"ל ובפרט שפעם הארכנו בזה.

ה) מצוה הבאה לידך אל תחמצינה - רש"י במגילה (ו, ב) כוללו יחד עם הא דאין מעבירין על המצוות וראה בטו"א שם דאין זה עיקר פירושו של אין מעבירין, וראה בזה בשו"ת דברי מלכיאל או"ח סי' יג אות יח דמיישב דברי הטו"א, ובפשטות י"ל דגדר מצוה הבא לידך אל תחמיצנה שייך רק במצוה אחת משא"כ אין מעבירין אפשרי גם בשני מצוות ואולי זה החילוק דבמצוה אחת נק' אל תחמיצנה ובב' מצות נק' אין מעבירין וצ"ע.

וכאמור דאף דדומין מאד זל"ז אך החמשה דינים הללו חלוקים הם ביסודם ובדיניהם אלא שענין זה קובע ברכה לעצמו ונקצר עכ"פ בהגדרתן הנוגע לעניננו.

א) זריזין מקדימין למצוות - גדרו הוא להזדרז בקיום המצוה משום חיבוב מצוה וז"ל המאירי בהוריות: "כשתבוא דבר מצוה לידו שיהא מכלל זריזין מקדימין למצוות ולא יתאחר בעשיית המצוה שאין זה אלא דרך מי שאינו עושה המצוה דרך כוונה מעולה אלא כמי שעושה אותה דרך פירוק עול ומצוה מלומדה".

ומבואר (מפסחים ד, א) דאין זריזין מקדימין אלא משעת חיוב המצוה ולא לפני' מדכתי' וישכם אברהם בבוקר ומדוע לא יצא כבר בלילה, אלא מכאן שאין דין זריזות אלא משעת חיוב המצוה, וכן מוכח ממ"ש בגמ' שם ונבדוק מצפרא דחיובו רק משעת התחלת זמן המצוה.

וכן ממה שכתבו הפוסקים דיש למול ביום השמיני בבוקר משום זריזין דאז מתחיל החיוב, ומדין זריזין חייב להתחיל מהזמן הכי מוקדם ביום אבל אין שייך זריזין לפני התחלת זמן המצוה.

ועוד י"ל דבזמן המצוה עצמה (ולמשל ביום השמיני למילה) ישנו זמן דהוי זמן עיקר מצותה (כל היום) וזמן דזריזות, היינו הזמן של ההקדמה, והוא עד חצות וכמ"ש רש"י בפסחים ד"ה ונבדוק מצפרא וז"ל: "דאיכא הקדמה לזריזין כדאשכחן גבי מילה ובזריזותי' דאברהם שנאמר וישכם אברהם בבקר שלא המתין עד הנץ החמה ומ"מ בלילה לא הקדים", ע"כ.

וכ"ז דוקא במצוות שיש זמן לעשייתה ולמשל מצות מילה אבל במצוות שאין זמן לעשייתה אין בה דין זריזות אלא דין אחר (דמצוה הבא לידך אל תחמיצנה) וכדלקמן.

ב) שיהוי מצוה לא משהינן - גדרו הוא דאין מאחרין המצוה לזמן רב שמא תטרף השעה ויתבטל מלקיימה ואינה מצד חיבוב מצוה ולמשל בחליצה אין ממתינין לקטן שיגדל או לגדול שיחזור ממדינת הים שמא לא יחזור או תתחדש סיבה אחרת ולא יוכלו לקיים המצוה ותתבטל לגמרי ובזה אמרינן שיהוי מצוה לא משהינן.

וממילא מובן הא דכתבו הפוסקים דאם הגדול נמצא סמוך לעיר באותה מדינה וליכא חשש שמא תתבטל המצוה כיון דקרוב הוא ממתינים לו.

וכן ידוע מחלוקת המהרש"ל והתה"ד לגבי מצוות קידוש לבנה אם עדיף להמתין ולקדש במוצ"ש כשהוא מבושם ובגדיו נאים או שמא יקדש בימות החול מיד כשיוכל ולא ימתין וכתב התה"ד לחלק בימות החורף. דשמא מחמת ריבוי עננים לא ימתין מלקדש דשמא יבטל המצוה או לימות הקיץ.

ג) חביבה מצוה בשעתה - גדרה לקיים המצוה בעיקר זמנה ולא בזמן התשלומין וכדילפינן בהקטר חלבים דעיקר זמנה ביום והלילה הוא כזמן תשלומי המצוה וגדר זה נאמר רק כשיש עיקר זמן ותשלומי הזמן.

ד) אין מעבירין על המצוות - כנ"ל משום ביזוי מצוה.

ה) מצוה הבא לידך אל תחמיצנה - נראה דגדרו הוא להיפך מענין זריזין, דהסברנו לעיל דזריזין שייך בזמן המצוה וכשיש זמן מסויים להמצוה ולמשל מילה, ומצוה הבא לידך אל תחמיצנה, הוא בכל מצוה שתבא לידו בכל זמן, מוטל עליו החיוב לעשותה מיד או קודם עיקר זמן חיובה או אחרי זמן דזריזין, דלא תימא דמכיון שכבר עבר זמן דזריזין אעכבנה, אלא עשה אותה, ונמצא דגדר מצוה הבא לידך אל תחמיצנה יכול להיות אפי' לפני הזמן דזריזין, ואפילו אחרי זמן חיובה היינו שפשע ועוד לא קיים המצוה. אבל רק במצות שאינן תלויים בזמן רק שהגיע כבר זמן לעשותה (בא לידך), ואינו שייך בכל מצוה.

ועפ"ז יומתק ביותר הא דכתבו המהרי"ל והרמ"א ואדה"ז דבמצוות סוכה יש לו לבנותה תיכף אחרי יוכ"פ מצוה הבא לידך אל תחמיצנה.

דמכיון שלא הגיע עוד עיקר זמן חיובה דהוא ליל י"ד א"כ לא שייך כלל לחייבו מצד דינא דזריזין, דזריזין אינו שייך רק בזמן חיובה (כמו יום ח' למילה), וגם אין שייך כאן חביבה מצוה בשעתה דהוא רק במצוה שיש ב' זמנים לקיומה עיקר זמנה ותשלומי זמנה.

ובזה חלוק דין זה דאין מחמיצין ושיהוי מצוה לדין אין מעבירין כמבואר בשו"ת דברי מלכיאל או"ח סי' יג אות יח.

דאין מעבירין שייך רק כשהמצוה מונח לפניו ולא בהגעת זמן, אבל שיהוי מצוה (ואין מחמיצין) שייך אף שאינה מזומנת לפניו ממש אלא דבידו לעשותה ומשהה אותה.

מובן דגדרה המדוייק בנדו"ד דסוכה הוא מצוה הבא לידך אל יחמיצנה, דהוא מצוה שבא לידו, לפני זמן חיובה ואעפ"כ מצוה (קיומית) הוא והי' ס"ד לדחותה עוד יום או יומיים שהרי בין כך אין מצות ישיבתה (שהוא עיקר המצוה כנ"ל) עד ליל י"ד לזה אמר מצוה הבא לידך אל יחמיצנה ועשה אותה מיד, ומוסיף אדה"ז מדברי השל"ה "תיכף אחרי יציאה מהביהכ"נ" פי' דהוא החיוב הראשון אחרי הדברים הקבועים והתדירים וחיובו הוא עכשיו אע"פ שאין זה זמן המצוה, וזה החידוש בזה דמצוה הבא לידך בלא זמן חיובה, וגם אינו מזומנת (כמו הגדר דאין מעבירין) בידו ממש, אסור להחמיץ וחייב ללכת להשתדל לעשותה.

וע"פ כל מה שבארנו לעיל נבין דיוק נפלא בדברי המג"א ואדה"ז בהל' תפילין לעומת דברי הגר"א.

דבשו"ע סי' כה סעי' א ברמ"א: "מיהו אם התפילין מזומנים בידו ואין לו ציצית אין צריך להמתין עד הציצית אלא מניח תפילין וכשמביאים טלית מעטפו".

וביארו המג"א ואדה"ז דהוא מפני שאין משהין את המצות ואע"פ שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר מצוה בשעתה חביבה, ע"כ.

ובביאור הגר"א שם בסי' כה מציין לעיין במג"א ולעיין בביאור לקמן סי' תרכה מש"ש, דשם בסי' תרכה כ' עמ"ש הרמ"א דמצוה לתקן הסוכה מיד אחרי יוה"כ וכ' ע"ז הגר"א דמקור הרמ"א הוא המכילתא שאין מחמיצין את המצות.

ונראה (וכן ביארו אלו המבארים סתומות דברי הגר"א) דכוונת הגר"א הוא דס"ל דאין הטעם בהל' תפילין דאין להמתין להטלית כדברי המג"א דטעמא דחביבה מצוה בשעתה אלא טעמא הוא משום מצוה הבא לידך אל תחמיצנה.

ולפי משנ"ת לכאו' זה אינו, דבמצוות שיש זמן לקיומה וכמו מצות תפילין אין ענינו וגדרו לקיימם תיכף מצד הכלל דאל יחמיצנה דהרי מחוייב ועומד הוא עכשיו לקיימו ואי"ז ענין להחמיץ גרידא, אלא זה יותר דומה להא דמבואר במצות חליצה, דיש סיבה גדולה וחשובה להמתין (בדוגמת מצוה בגדול) והוא כדי להתפלל ביחד עם ציצית וסד"א דאכן יחכה להטלית (כמו ביבמה שסד"א שתחכה לגדול) בזה אמרינן אין משהין את המצוות וחיובו הוא עכשיו, וממשיך רבינו, דאע"פ שי"ל דכשיביאו לו הטלית יעשה המצוה אח"כ יותר מהודר, לזה כתב מצוה בשעתה חביבה דגדרה הוא כנ"ל דכשיש שני זמנים לקיום המצוה עיקר זמנה ותשלומי' - מצוה בשעתה - היינו בשעת עיקר חיובה - חביבה.

וכדי להבין יותר דברי רבינו כאן נקדים מה שהקשו רבים דלכאו' דברי רבינו כאן סותרים למש"כ הוא עצמו לקמן בסי' צד ס"ה דשם מיירי ברוכב על החמור והגיע זמן תפלה ויכול להתפלל עכשיו יושב על החמור או בעוד זמן בעמידה שהוא מצוה מן המובחר - דיחכה ויתפלל בעמידה ואין בזה משום אין מחמיצין את המצוה וזריזין מקדימין למצוה כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר ע"ש.

והקשו דלכאו' כאן בהל' תפילין ג"כ צ"ל הדין כן, דיחכה להבאת הטלית ואז יוכל להתפלל עם תפילין וטלית ביחד, ולמה פסק כאן דלא יחכה משום מצוה בשעתה חביבה.

ובלקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73 מחלק דבהל' תפלה (סי' צד) ההמתנה הוא חלק מההכשרה וחביבות המצוה עצמה משא"כ בהל' תפילין סי' כה היא לא במצוה זו עצמה אלא להקדים מצוה תדירה (ציצית) ולכן בזה אמרינן אין משהין את המצוה דתפילין, ע"כ.

וכדברי כ"ק אדמו"ר מבואר בשו"ת דברי מלכיאל או"ח סי' יג אות יח דמ"ש המג"א בהל' תפילין דאין משהין לעשותה מן המובחר (בלבישת ציצית) אף שבארנו דבזמן מועט משהין זה שייך במצוה אחת והטעם הוא מצד כבוד המצוה אבל בשתי מצוות (תפילין וציצית) לא שייך זה דמ"מ איכא קצת שהי' במצות תפילין[9].

ומבואר דמש"כ רבינו בהל' תפילין דלא ימתין משום דלא יהי' מעלה והידור בהמצוה עצמה ויהי' דין קדימה לבד ובזה אמרינן חביבה מצוה בשעתה ומכיון שבאה לידו מצות תפילין בזמנה יש לעשותה עכשיו.

אמנם בסי' צד איירי דהמצוה מן המובחר במצוה עצמה דהוא יתפלל מעומד לכן אפשר להשהות לקיימה בהידור ואינו סותר לזריזין.

ועוד י"ל ביישוב מה שנראה דברי רבינו כסותרים זא"ז דכאן בהל' תפילין ע"כ מיירי שהטלית אינו בידו כלל ללובשו ומוכרח להמתין עד שיביאו לו ויכול להיות שאם יכריחו להמתין יעבור עיקר זמן תפילין כיון דלאו בידו הוא משא"כ לקמן בהל' תפילה מבואר דמיירי שיגיע למחוז חפצו כשיש עוד שהות להתפלל בתוך זמן תפלה ואין חשש שיעבור מחמת ההמתנה את זמן התפלה, ומה שיעבור הוא הזמן דזריזין (דהוא התחלת זמנה כדלעיל) וענין ה"יחמיצנה" לזה פסק דההידור מכריע, ועוד דשם בהל' תפילה תמיד בידו (אם יראה שיתעכב הדרך) להתפלל בישיבה כשיראה שהקרב סוף זמן תפלה ואין חשש[10], משא"כ בסי' כה בהל' תפילין אם נחייב אותו להמתין להטלית יעבור לפעמים עיקר זמנה ולא יניחנה.

ftnn[1] והי' עש"ק וכתב הפרמ"ג דבע"ש מותר רק עד חצות. ולהלן נביא חידושו הגדול של האבנ"ז (בתשובותיו או"ח סי' תכ"ט) שכשחל ש"ק בין יוכ"פ לסוכות דאז יש חיוב מן הדין לעשות הסוכה לפני ש"ק משום אין מעבירין על המצוות, ושזה שייך אפי' במצוה אחת ושם בתשובה מביא שהבעל חלקת יואב חולק עמו בזה, וכן נחלקו עליו הרבה אחרונים ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ד סי' כ"ה הרבה לחלוק עליו על כל פרט ופרט ומסיים דבמחכת"ה דבריו בלתי מובנים ומופרכים מכל צד ע"ש וכן בתשובת מחזה אברהם או"ח סי' קל"ה ובשו"ת להורות נתן ח' סי' מ"ח ובאמת הא דאין מעבירין כ' רש"י במגילה דף ו' ע"ב שזהו משום מצוה הבאה לידך על תחמצינה ע"ש ולקמן. וכתבו הפוסקים דדוקא אם יש לו כבר כל צרכי השבת דמצות הכנת שבת הוא תדיר ומצות עשיית סוכה אינו תדיר ותדיר קודם ועוד דהכנת שבת הוא חיוב מצוה דבו ביום ועשיית סוכה אינו מצוה שחובה בו ביום אלא משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה.

ftnn[2] והלבוש להיפך מביאו רק בסוף הל' יוכ"פ ולא בהל' סוכה ולהעיר גם שרבינו מוסיף (מדברי השל"ה) דחובו רק אחרי יציאה מביהכנ"ס וראה בזה לקמן.

ftnn[3] וממשיך שעפ"י פנימיות הענינים י"ל שבענין הסוכה יש ב' ענינים גילוי השמחה שביוהכ"פ (כידוע שסכך הסוכה נעשה מענן הקטורת דיוהכ"פ וכו' והשמחה באיכות מצ"ע ע"ש). ועוד יש בענין זה באג"ק ח"ב עמ' ו' בדרך דרוש ורמז ע"ש.

ftnn[4] ובשע"ת סי' תרכ"ה שם מביא מהא"ר שאין לתקן הסוכה מכל וכל קודם יוכ"פ ומפרש עפ"י המדרש למה אנו עושים סוכות אחר יוכ"פ שאז יצא דיננו לגלות אלא דבאלי' זוטא (על הלבוש שם) מביא דאולי יותר טוב לעשותו קודם יוכ"פ אולי תכריע הכף לזכותו וכמו בקידוש לבנה ע"ש. וכ"כ הברכ"י.

ftnn[5] ובלקו"ש חט"ו עמ' 40 הערה 46 מביא ראי' מדברי רבינו אלו בשו"ע סי' תרכ"ה וכן ממ"ש לקמן בסי' תרמ"א ס"א וזלה"ק לפי שעשייתה אינה גמר המצוה וראה גם לקו"ש חי"ז עמ' 188 הערה 56.

ftnn[6] וכן בלולב, וכדלקמן, מיוסד עמ"ש בלקו"ש ח"כ עמ' 267 הערה 10 שרשב"י הפסיק גם לעשיית לולב שגם עשיית לולב הוא מצוה, ולדעת הירושלמי מברכין לעשות לולב ע"ש.

ftnn[7] וגם הבבלי מודה דאין סברא לומר דבבלי פליג על הירושלמי בענין דמציאות (שם).

ftnn[8] ולכאו' היה אפשר להקשות דלמה יתחייב בעשיית סוכה רק אחרי יוהכ"פ, הרי שלושים יום קודם החג כבר חייבים בלימוד הל' החג וי"ל דה"ה בהכנתה - ולהעיר מהמנהג דאין לאכול מצה שלושים יום לפני פסח, וכן מחיוב בבדיקת הבית במפליג בספינה דמתחיל בשלושים יום לפני החג, [חוץ ממה שהבאנו לעיל מהפוסקים החולקים על הרמ"א וס"ל דיש לעשות הסוכה לפני יוכ"פ כהוספת זכות לפני יוכ"פ].

וכן מצאתי מפורש בחי' הריטב"א (סוכה מו, א) גבי העושה סוכה לעצמו אומר זמן וז"ל: "פי' בשעשה תוך ל' יום לחג דחיילא עלי' חובת סוכה אבל לא קודם ל' יום כדאיתא בפ"ק דפסחים לענין ביעור" עכ"ל. דלשיטתו מתחיל החיוב בשלושים יום לפני החג!

די"ל בדוחק עכ"פ, דשלושים יום קודם חג הסוכות טרוד הוא בענינים השייכים לר"ה ויוכ"פ, עניני תשובה ותפלה וכו' והעוסק במצוה פטור מן המצוה רק לאחרי יוכ"פ שסיים עבודת התשובה אז תיכף רמי' עלי' זמן חיוב בניית הסוכה ועצ"ע ובפרט לפי משי"ת בענין זריזין ודו"ק.

ftnn[9] ומה שהק' שם בשו"ת דברי מלכיאל דראיית המג"א (ואדה"ז) מה דחביבה מצוה בשעתה צ"ע דשם עיקר זמן הקטרה הוא בו ביום רק שמותר להקטיר גם בלילה ועוד דשם לא תיעשה גוף המצוה מן המובחר רק שלא תצטרך לדחות שבת, יש לתרץ כמו שבארנו לעיל דגדר חביבה מצוה בשעתה הוא רק אם יש ב' זמנים של המצוה עיקר זמנה ותשלומי זמנה וממילא כאן בהל' תפילין נמי דע"כ מיירי (כדלקמן בפנים) דע"י ההמתנה לציצית יעבור זמן תפילין א"ש הא דמצוה בשעתה היינו בעיקר שעתה - חביבה ודו"ק.

ftnn[10] ולזה צ"ע מה שציינו שמה (בשו"ע אדה"ז) לשו"ת החכ"צ הידועים במי שחבוש בבית האסורים וההגמון ישחררו ליום א' דפסק החכ"צ (לא כרידב"ז) דימתין ויקיים המצוה בהידור, דשמה בנידון הח"צ אין זה בידו כלל, ואולי ההגמון יתחרט משא"כ כאן דבידו ויותר דומה לנדון התרה"ד והמהרש"ל דלעיל לענין קידוש לבנה דשם מוכח דבידו הוא לברך בחול מתי שירצה אם יראה שיבואו עננים וכן לענין יבמה דבידם הוא וכן הקשה בס' מנחת אשר בראשית עמ' קכ"ג.


Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות