E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ מקץ - חנוכה - תש"ע
לקוטי שיחות
לאו שיש בו מעשה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש חי"א (ע' 82 ואילך) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל: "בג' כחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו, והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו; משא"כ מחשבה ודיבור ענינים בהאדם עצמו להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות - המחשבה היא גילו שכלו ומדותיו לעצמו. והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו.

אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותם להמעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת: משא"כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א,ב ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתים וכו') ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה, כמ"ש "דבר מלך שלטון".

אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה, כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה - שהיא רוחנית, שייכות ו"קירוב" לפעולותיו.

וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

אי' בגמ' (ב"מ צ,ב; סנהדרין סה,ב): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה (והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

ובתוס' הקשו (שם ד"ה 'ר"י אמר'): תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וממיר ומקלל חברו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם שחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורו קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממים "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמ' "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה"):הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבה מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ד שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיבורו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (-בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה: זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הרי"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח "מה אתם בני ברית אף שלוחכם" (קידושין מ,א).

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

והנה בהמשך לזה יש לבאר מחלוקת התוס' והריטב"א דהנה יש לבאר אי' בב"ק (ה,א) שר' חייא אף שמונה כ"ד אבות נזיקין, מ"מ אינו מונה מוסר ומפגל. ומבאר בגמ' הטעם ע"ז כי "בקדשים לא מיירי...ובדיבורא לא קמיירי". ומקשה בגמ': "והא מוציא שם רע דדיבורא הוא, וקתני". ומתרץ "דיבורא דאית בי' מעשה הוא". ומקשה: "עדים זוממים דיבורא דלית בי' מעשה הוא וקתני". ומתרץ: "התם אע"ג דלית בי' מעשה, רחמנא קרי' מעשה, דכתיב (תצא יט,יט) ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו".

ובנוגע מ"ש בגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", פרש"י שהמעשה הוא הבעילה. ובתוס' (ד"ה דיבורא) כתבו וז"ל: דבכתובות בפ' נערה (מו,א) א"ר אליעזר בן יעקב לא נאמרו דברים הללו אלא כשבעל. ור' יהודה אית לי' התם עד שישכור עדים. עכ"ל.

וכתבו התוס' (שבועות כא,א ד"ה חוץ (הב')) שאע"ג דר"י ס"ל דאינו חייב עד שישכור עדים, "מ"מ הוי לדידי' לאו שאין בו מעשה", דהיא בפ"ק דמכות (צ,ב) יליף מיני' ר' יהודה בעלמא דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו, היינו דבמוציא ש"ר לוקין במכות מפורש שר"י ס"ל שמוציא ש"ר הוה לאו שאין בו מעשה, וממנו לומד הר"י שבכל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, הרי שאף שבגמ' דידן אמרו "דיבורא דאית בי' מעשה הוא". אעפ"כ ה"ז לאו שאין בו מעשה.

והקשה המהרש"א (בכתובות מה,ב) דמדוע באמת הוה לאו שאין בו מעשה. פי' ר"י שאינו חייב עד שישכור עדים.

ותי' בקרני ראם וז"ל: ואין זה קושיא, דאטו המלקות בא ממה ששכר העדים הרי אינו בא אלא ממה שהוציא ש"ר, וזה אין בו מעשה. עכ"ל. וכ"כ בפרטיות יותר במהר"ם שי"ף (שם מו,א) וז"ל: ואף דלר"י אינו חייב עד שיעשה מעשה לשכור עדים בממון, ומ"מ קרי' לי' [רש"י] לעיל לאו שאין בו מעשה, ולא לקי בלא בעל [אי לאו דס"ל לר"י לאו שאין בו מעשה לוקין עליו] ומהכא קים לי' לר"י בעלמא דלוקין על לאו שאין בו מעשה, כיון דס"ל הלאו שבא המלקות עליו, דהיינו לא תלך רכיל, הלאו בעצמו אין בו מעשה, רק דיבורא בעלמא. ואף דגלי קרא הכא שאינו לוקה אלא כשבעל והשכיר עדים, מ"מ משמעות הלאו אינו רק שלא יוציא ש"ר. וק"ל. עכ"ל.

נמצא למדין שלתוס', אף שבגמ' דילן מפורש שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה" הוא", אעפ"כ ה"ז בגדר לאו שאין בו מעשה, מטעם הנ"ל, ואין כאן פלוגתא בין הסוגיא דהכא להסוגיא ??

אמנם הריטב"א (במכות צ,ב) כתב וז"ל: ובכולה סוגיין לא חשבינן לאו שיש בו מעשה, אלא כשיש בו מעשה על ידי עצמו, וכדאמרינן התם (תמורה ג,ב) לא תיתני מימר דלאו שיש בו מעשה הוא, דע"י דיבורו יש בו מעשה ניכר, שתיהן קודש, אבל במוציא ש"ר ועדים זוממין, אע"פ שיש בו מעשה ע"י בי"ד, לא חשיב לאו שיש בו מעשה. ומיהו בב"ק איכא דחשיב מוציא ש"ר לאו שיש בו מעשה, הואיל ואתא לידי מעשה ע"י בי"ד. ופליגא שמעתיו דהכא [במכות] עלי'. עכ"ל.

הרי רואים שהריטב"א חולק על התוס' בשנים: א) לתוס' מ"ש הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", הכוונה למעשה הבעילה או למעשה שכירת העדים, ולהריטב"א הכוונה לזה שע"י דיבורו של הבעל אתא לידי מעשה ע"י בי"ד, היינו שהבי"ד יחייבו את האשה. ב) דלתוס' אין סתירה בין סוגיא דידן שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" לגבי הסוגיא במכות שמוציא ש"ר נק' לאו שאין בו מעשה. משא"כ להריטב"א ה"ז סתירה, ולכן מוכרחים לומר שהסוגיא דילן פליג על הסוגיא דמכות.

ובאמת ב' פרטים אלו תלוים זה בזה: לפי שס"ל להתוס' שמעשה כאן פירושו הבעילה או שכירת העדים, מובן שעדיין זה נשאר לאו שאין בו מעשה, מטעם הנ"ל שאי"ז חלק מהלאו, משא"כ הריטב"א שס"ל שהמעשה כאן הוא מה שע"י דיבורו נעשה מעשה ע"י בי"ד, ובמילא ה"ז לאו שיש בו מעשה, כי אין סיבה לחלק ולומר שאף שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא", מ"מ יהי' לאו שאין בו מעשה.

אבל הא גופא צריך ביאור למה לא ס"ל להתוס' שהמעשה כאן הוא זה שע"י דיבורו של המוציא ש"ר הבי"ד יחייבו את האשה.

וי"ל בזה ע"פ המבואר לעיל מלקו"ש, ובהקדים דגם להריטב"א צ"ע, דאם סוגיא דידן ס"ל שמוציא ש"ר הוה לאו שיש בו מעשה מטעם שבדיבור נעשה מעשה ע"י בי"ד, מדוע אמרו בנוגע עדים זוממים שזה הוה "דיבורא דלית בי' מעשה", והרי גם בעדים זוממים ע"י דיבורם מחייביםבי"ד את הנדון.

ומוכרח לומר שזהו לפי שמבואר בסנהדרין (סה,ב) "שאני עדים זוממים דישנם בראי'", כפרש"י "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו, וראי' לית בה מעשה", היינו שלא אמרינן דבנוגע לעדים זוממים הגדר הוא שיש בזה מעשה, כי העדות ענינו רק שמעידין שראו, וראי' ודאי לית בה מעשה.

ומובן זה ע"פ דברי התוס' שהובאו בלקו"ש דלעיל שקושיית הגמ' בסנהדרין מדוע הוה עדים זוממין "אין בהוא מעשה" הכוונה בזה שהרי "בדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון", וע"ז תירצה הגמ' "שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראי'" וכפרש"י ש"עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו, וראי' לית בה מעשה". ובפשטות זוהי סברת הריטב"א, מדוע מבואר בסוגיא דידן דעדים זוממים "דבורא דלית בה מעשה הוא", אף שע"י עדותם נתחייב הנדון ע"י בי"ד, כי "שאני עדים זוממים הואיל וישנן בראי'".

אבל לפי"ז צ"ע לאידך גיסא, מדוע לא אמרי' כן גם בנוגע מוציא ש"ר, שהיות וכל מה שעשה המוציא ש"ר הוא ששמע מעדים שאשתו זינתה כשהיתה ארוסה. ולראי' צ"ל גם בזה ש"ששמיעה לית בה מעשה". דכמו שבעדים זוממים אומרים ששמע מעדים, ושמיעה לית בה מעשה. ודוחק גדול לחלק בין ראי' לשמיעה, ולומר ששמיעה אכן הוה מעשה. (ואדרבה: אם יש לחלק, לכאו' יש לחלק להיפך, ואכ"מ).

וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש שהכוונה בהגדר "דיבור שיש בו מעשה" הוא שהמעשה הוא המשך הדיבור שלו, ולכן (אף שהמעשה נעשית ע"י אחר, מ"מ) אי"ז דיבור לבד אלא "יש בו (בהדיבור עצמו) מעשה", משא"כ במעשה שבא בהמשך למחשבתו, אי"ז נק' שיש במח שמחשבתו מעשה, כי מעשה רחוק ממחשבה, ואינם מצטרפים, ולכן בעדים זוממים שעיקר ענינם הוא ראי', שענינה מחשבה, לא איכפת לן מה שעל ידו נעשית מעשה, כי אין מצרפים המעשה להמחשבה שלו.

ולפי"ז יש לחלק בין מה שאומרים העדים (זוממים) לגבי מה שאומר הבעל המוציא ש"ר, כי הבעל הוא הבעל דין שתובע שיענישו את האשה, הנה דיעה זו נק' דיבור, ולא מחשבה, כי אי"ז שהבעל רק חוזר מה ששמע מן העדים, כ"א הוא בעצמו תובע, ולכן אין לומר שכל מציאות דיבורו הוא רק מה ששמע מן העדים. ואף שמביא עדים לאשר טענתו, ה"ז רק שהם תומכים ומסייעים לטענתו, ואף אם ידיעתו ע"ד הזנות נודע לו ע"י העדים (לפי טענתו), גם בזה הרי סו"ס הוא טוען שרוצה שיענישו אותה, וא"כ יש להביט על התביעה כמציאות בפ"ע (המיוסד אמנם על מציאות העדים), ולא שכל מה שיש כאן הוא רק שחוזר הבעל מה ששמע מן העדים, משא"כ העדים זוממים אינם בעלי דין, ואינם תובעים שהבי"ד יעשה שום דבר, כ"א רק מה שחוזרים מה שראו (לפי טענתם), וא"כ כל מציאות דיבורם הוא רק חזרה ממה שראו, וזה נק' גדר ראי' ומחשבה.

וזהו החילוק בין מוציא ש"ר לעדים זוממים לדעת הריטב"א, שמוציא ש"ר נק' לאו שיש בו מעשה, כי המעשה, מה שבי"ד מחייבים אותה, הוא המשך הדיבור שלו, ולכן ה"ז נקרא שיש בתוך הדיבור גם מעשה. משא"כ עדים זוממים נק' לאו שאין בו מעשה, כי המעשה, מה שמחייב הנדון, הוא המשך להראי' שלהם, שזהו מחשבה, ואין לומר בנוגע מחשבה שהמעשה הוא המשך ממנו.

אמנם זהו רק לשיטת הריטב"א, משא"כ התוס' כנראה אין מחלקים כן, וס"ל שגם במוציא ש"ר ה"ז נק' מחשבה, כי אין מחלקים החילוק הנ"ל שהבע"ד מביטים על טענתו כמציאות בפ"ע, דלא כהעדים זוממים, ובמילא גם במוציא ש"ר אין לומר שיש בו מעשה, כמו שאומרים בעדים זוממים, ולכן אא"פ להם ללמוד שהפי' בדברי הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" (כשיטת הריטב"א), לפי שע"י הדיבור עושה הבי"ד מעשה, כי אין אומרים כן בנוגע מחשבה, ולכן הוכרחו לפרש שהפי' בזה הוא מעשה הבעילה או מה ששכר העדים. ובמילא יוצא מזה ג"כ שאין הסוגיא דידן חולק עם הסוגיא במכות, כי זה פשוט שמעשה הבעילה או שכירת העדים אינם גורמים ליקרא לאו שיש בו מעשה, כי אי"ז חלק מהלאו, וכנ"ל מהקרני ראם והמהר"ם שי"ף.

[ואין להקשות שמדוע לא למדו התוס' שכוונת הגמ' שמוציא ש"ר "דיבורא דאית בי' מעשה הוא" ה"ז אכן המעשה של הבי"ד, אלא שאעפ"כ אי"ז לאו שיש בו מעשה, כי אין מצרפים המעשה ולהראי' (שמיעה) והמחשבה של המוציא ש"ר - כי א"כ מדוע לא אמרי' שעדים זוממים "דיבורא דלית בי' מעשה הוא", והרי גם שם י"ל שאית בי' מעשה, מעשה הבי"ד, אלא שאי"ז מספיק ליקרא לאו שיש בו מעשה, ומדמחלק בגמ' בין מוציא ש"ר לעדים זוממים, מוכרח שהמעשה של המוציא ש"ר הוא דבר שיש רק במוציא ש"ר. ולכן פירשו שהמעשה הוא מעשה הבעלים או שכירת העדים.

ובכלל, אם אין מצרפים המעשה להדיבור (שבאמת ה"ז מחשבה) של המוציא ש"ר, לא רק שאין לומר ע"ז שוה לאו שיש בו מעשה, גם אין לכנותו כ"דיבורא דאית בי' מעשה", כי אין קשר ביניהם, משא"כ אם המעשה הוא מעשה הבעילה או שכירת העדים, אפ"ל שהלשון הזה, כי סו"ס בפועל הוא עצמו עשה המעשה, ובהמשך לזה הוא עצמו דיבר ההוצאת ש"ר, ויש קשר ביניהם, אף שאין לומר ע"ז שהוה לאו שיש בו מעשה, כנ"ל].

ויש להוסיף הריטב"א עצמו שנחלקו הסוגיות, שהסוגיא במכות ס"ל שרק כשיש בו מעשה ע"י עצמו נק' לאו שיש בו מעשה, משא"כ מוציא ש"ר ועדים זוממים הוה לאו שאין בו מעשה, אף שע"י נעשה מעשה בבי"ד, משא"כ הסוגיא בב"ק ס"ל שגם זה נק' לאו שיש בו מעשה - י"ל שג"ז קשור עם מ"ש לעיל מלקו"ש, שנחלקו בהגדר המבואר שם, שהיות ויש קשר בין דיבור למעשה, לכן ה"ז נק' לאו שיש בו מעשה, הנה הסוגיא במכות ס"ל שאפ"ל כן רק אם המעשה נעשה ע"י עצמו, שאז יש לקשר ביניהם, משא"כ כשהמעשה הבא מן הדיבור נעשה ע"י שני, אין לקשר ביניהם, אף שבכלל יש קשר בין דיבור ומעשה.

[ועפ"ז יש לעיין איך הוא כשהמעשה נעשה ע"י בהמה, שאין לה דעת לעצמה, האם יודה לזה הסוגיא דמכות שם שנק' שיש בו מעשה, וכשיטת ר' יוחנן בחסמה בקול, וצ"ע].

לקוטי שיחות
בענין אריכות סיפורי התורה לפני החדש הזה
הרב יוסף קראסניאנסקי
מאנסי, ניו יורק

בלקו"ש ח"ה שיחה א' לפ' בראשית מסביר כ"ק אדמו"ר שטענת אוה"ע לישראל שלסטים אתם וכו', הוא משום שכיבוש א"י ע"י ישראל הוא שונה משאר כיבושים בזה, שנשתנה מהות הארץ שנעשה ארץ (של) ישראל וא"א עוד אז עס זאל געהערן לאומה אחרת. והמענה לזה הוא ש"כל הארץ", גם באיכות, "של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו", היינו ישראל, ואופן הנתינה לישראל היא "ברצונו נתנה להם", לז' האומות, "וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", היינו שרצה שזה שהארץ נעשה א"י יהי' ע"י שבנ"י יהפכו את ארץ ז' האומות לא"י ע"י עבודתם.

ובזה מסביר כל מה שהתורה מספרת עד החדש הזה לכם, שכשם שבראשית ברא אלקים היינו ב' ראשית בשביל ישראל ובשביל התורה, ואעפ"כ מבריאת העולם היו הרבה דורות שלא היו חשובים לפני המקום, שזהו סדר הבריאה שמה שברצון ה' מתחילת הבריאה (נתינת א"י לישראל, וזה שבריאת העולם הוא בשביל ישראל ובשביל התורה) הנה רצונו הוא שייעשה כן ע"י עבודה (שא"י ייעשה א"י ע"י עבודת ישראל, ושמתוך החול של הרבה דורות שאינם חשובים לפני המקום ימצאו את המרגליות). וכך נעשה גם לאחר המבול שא"י נפלה בחלקו של שם וכשהתחילו הכנעני לכבוש את א"י הנה תיכף הבטיח ה' לאברהם שעתיד אני להחזירה לבניך, שמתעוררת השאלה למה היה צריך א"י להיות בידי הכנעניים כ"כ הרבה שנים, וזה מתורץ ע"י הענין דברית בין הבתרים שהיה צריך להיות הענין דארבע מאות שנה, ואח"כ מספרת לנו התורה איך שזה קרה בפועל ואח"כ מספרת התורה את הענין דיצי"מ שהיה בכדי להביאנו "אל ארץ טובה ורחבה וגו'" ע"ש.

והנה בלקו"ש חט"ו שיחה א' לפ' וישב מסביר כ"ק אדמו"ר את דיוקי לשונות רש"י בהביאו את המשל הנ"ל דחיפוש מרגליות בתוך החול ותחילה מסביר שזה שישובי יעקב טמונים בישובי עשו הוא לפי ששלימות ישובי יעקב הוא הענין ד"אבא אל אדוני שעירה" שזה יהי' בימות המשיח, ומסביר שבהענין ד"לשפוט את הר עשו" - הבירור דעשו, ישנם ב' אופנים א) הבירור של אלו שיהפכו לטוב שהם נמשלו לחול ב) הבירור של אלו שצריכים לדחותם לגמרי וצריכים לאבד אותם והם נמשלו לצרורות היינו דבר המזיק.

ובזה מבאר דיוק לשון רש"י שאו' שממשמש בחול בחיפושו את המרגליות היינו שעבודת האדם צ"ל עם החול היינו הענינים שיכולים להתברר ואח"כ כוברו בכברה היינו שמבדיל את הטוב, המרגליות שמוצא, מהחול ואח"כ, משמצאה, הוא משליך את הצרורות מידו היינו שמכיון שהוא כבר מצא את המרגלית והפרידה מהחול הרי שוב נעשה החול צרורות היינו שאין כל צורך בו ומשליכה מידו.

ומסביר שענין זה של בירור בתכלית עד שמהפכים את החול לצרורות התחילה בעיקר בעבודתו של יעקב. היינו שנח פעל הבירור של ענינים השייכים לעולם היינו שהעולם יהי' כתיקונו, ולכן הכריתות ברית עם נח הוא על קיום העולם, ואח"כ אברהם בעבודתו המשיך אלקות בעולם "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם", ואח"כ יעקב המשיך בעולם גילוי אלקות שלמעלה מהעולם שדוקא ע"י גילוי זה נעשה שלימות הבירור עד שהחול נהפך לצרורות משא"כ לפנ"ז גם ע"י הבירור דאברהם הרי העולם נשאר במציאות שהרי הוא המשיך את האלקות השייך להעולם.

והנה עפ"ז יש לבאר ענין ברש"י על התורה שצריך הסבר ומצינו ששאר פשטני המקרא חולקים עליו בזה, ולמשל בהפסוק "הוא היה גבור ציד לפני ה'" (בראשית י' י') שרש"י מפרש כל הפסוק לריעותא, ואילו האבן עזרא מפרשו ע"פ פשט למעליותא, והרמב"ן ממאן בהלמעליותא שכנגד קבלת רבותינו אבל גם הוא מפרשו באופן שהפסוק מדבר בגבורתו לא בגריעותו.

וראה גם בראשית ל"ו י"ב גבי "ותמנע היתה פילגש" ברש"י ורמב"ן שם בארוכה וכהנה וכהנה מצינו הרבה פעמים שרש"י מדגיש הגריעותא בסיפורים אלו וצריך ביאור למה?

וע"פ הנ"ל מובן היטב שהרי לרש"י יש שאלה כללית על כל אריכות סיפורי התורה עד החדש הזה, וההסבר לאריכות זו הוא הענין המובא לעיל מב' השיחות, והיינו דכך הוא הסדר שרצה הקב"ה שזה שברצונו, יושג ע"י עבודת ישראל, ושישנו הענין דמשמוש בחול, ושכשמוציאים את המרגלית נעשה גם החול לצרורות, היינו דבר המזיק.

וא"כ בכל סיפור בתורה צריכים להסתכל עליו אם הוא ענין של מרגלית או של חול או של צרורות. וזהו שרש"י מדגיש בסיפורים אלו הגריעותא שבהאנשים, בכוונתם ובמעשיהם, היינו להבהיר שענין זה משתייך לענין הצרורות, וגם להבהיר איך ובמה הוא צרורות, שכל זה נכנס להבנתינו ב(אריכות סיפור ה)תורה ע"פ פשוטו של מקרא.

והנה ע"פ השיחה דלעיל יומתק המבואר בלקו"ש חט"ו שיחה א' לפ' לך לך בהענין דעשרה דורות מאדם ועד נח וכו' ועשרה דורות מנח עד אברהם וכו', ששואל שם למה דוקא גבי אברהם נאמר שקבל שכר כולם ולא אצל נח. ומסביר שם שהעשרה דורות שמאדם עד נח לא היה בהם טוב כלל וצריכים לאבד אותם משא"כ העשרה דורות שמנח עד אברהם היה בהם טוב וצריכים לברר אותם, וע"פ הנ"ל י"ל שהעשרה דורות שמאדם עד נח היו בגדר צרורות היינו דבר המזיק שאין מתעסקים עמהם רק מאבדים אותם, ולכן הענין דנח הוא שפעל שהעולם יהי' כתיקונו ועמו היה הכריתת ברית על קיום העולם ואילו העבודה דאברהם הוא שהוא בירר את הדורות שלפניו, שהם היו בגדר חול, אשר לכן קבל שכר כולם, אלא שהבירור היה בזה שהמשיך בעולם גילוי אלקות השייך לעולם ולא גילוי אלקות שלמעלה מהעולם, שדוקא ע"י הוא תכלית הבירור שהחול עצמו נהפך לצרורות שזה נעשה דוקא ע"י יעקב. וכמו שמבואר בלקו"ש ח"י שיחה א' לפ' ויצא בזה שיצא יעקב מבארה של שבועה שלא רצה לישבע לאבימלך כמו שנשבעו אברהם ויצחק "ונמצאתי משהא בשמחת בני ז' דורות", ומבאר שם שעבודת אברהם ויצחק היתה בדומה לעבודת הצדיקים בזה שאף שעסקו בעבודת הבירורים היה זה באופן שהביאו שהרע לא ינגד ויפריע לקדושה אבל לא שהרע עצמו נהפך לטוב, משא"כ יעקב עבודתו היתה ע"ד עבודת הבעל תשובה שמהפך את הרע עצמו לטוב.

והנה בלקו"ש חט"ו שיחה ב' לפ' לך לך מסביר כ"ק אדמו"ר זה שהתורה מספרת באריכות אודות קיום המצות דהאבות אף שמה שאנו מקיימים המצות הוא דוקא מפני שצוה לנו השי"ת ע"י מרע"ה, ומסביר שבאמת קיום המצות דהאבות ששימש כהכנה למ"ת, וגם הענין דגלות מצרים ששימש ג"כ כהכנה למ"ת, באמת נוגעים גם בהעבודה דלאחר מ"ת. דהנה העבודה שלפני מ"ת נעשית מצד מציאותם וכל הגילויים וכו' נתייחד עמהם שהם היו כלים להגילוי אור אלא שמכיון שכל הענין נעשה מצד עבודתם הרי הגילוי היה גילוי אור השייך לנבראים, משא"כ לאחר מ"ת שאז נעשה הגילוי מצד למעלה הרי המטה אינו כלי להאור ואינו מתייחד עמהם ובכדי שהגילוי דמ"ת יתייחד עם האדם התחתון הרי הוא צריך לב' הכנות.

ההכנה הראשונה הוא הענין דעבודת האבות היינו שהאדם צריך לפעול כפי שלימות יכולת כחותיו, שע"י שלימות עבודתו הרי הוא מתייחד עם האור והגילוי שבערך הבריאה ואח"כ הרי הוא נעשה כלי להגילוי דתורתו של הקב"ה כפי שנתנה במ"ת, היינו גילוי שלמעלה לגמרי מן העולם. ואח"כ צריך להכנה הב' היינו הענין דגלות מצרים, שהרי מכיון שהתורה כפי שניתנה במ"ת הרי היא למעלה לגמרי מהבריאה, הרי זה שהנברא מתייחד עם התורה כפי ערך כוחותיו אינו עושה אותו לכלי לגילוי התורה שלמעלה מהעולם לגמרי שהרי הנברא אין לו ערך להבורא ולכן צריך לההכנה דגלות מצרים היינו הענין דעבודת פרך, עבודת נשים לאנשים, היינו עבודה ויגיעה שהוא היפך טבעו ורגילותו של האדם ודוקא ע"י עבודה זו וביטול זה הרי האדם נעשה כלי שיתגלה בו תורתו של הקב"ה.

וי"ל שהסבר זה היא דומה בסגנונו לההסבר המובא לעיל מחלק ה' בנוגע ל"כל הארץ של הקב"ה היא וכו'" וגם יש לישבו באותו הלשון ממש דהיינו כמו ששם ההסבר הוא שכל הארץ של הקב"ה היא וכו' ונתנה לאשר ישר בעיניו - היינו ישראל - אלא שאופן הנתינה שייעשה של ישראל בפועל הוא ע"י עבודתם שהם מהפכים את ארץ האומות לא"י כמו"כ כאן ישנה הנתינה והגילוי דמ"ת שזהו הנתינה דתורתו של הקב"ה שלמעלה לגמרי מהעולם, אלא שכפי שהנתינה היא מלמעלה הרי היא נשארת בהעלם ואינה מתייחדת עם האדם ובכדי שתתייחד עם האדם זהו ע"י ב' הכנות. הא' הוא שלימות עבודת המטה (עבודת האבות), והב' היא ההכנה דגלות מצרים היינו עבודת האדם היפך טבעו ויציאתו ממציאותו שבזה הוא נעשה כלי לתורתו של הקב"ה וי"ל שזהו "נתנה לאשר ישר בעיניו", היינו נתינת התורה מלמעלה לישראל, "ברצונו נתנה להם", הנבראים במציאותם (עבודת האבות), "ברצונו נטלה מהם", היינו היציאה ממציאותו (גלות מצרים), וע"י כ"ז "ונתנה לנו", היינו שהגילוי דתורתו של הקב"ה מתגלה ומתייחד עם האדם וק"ל.

לקוטי שיחות
חנוכה - ימי שמחה או הלל והודאה
הת' שלמה שמואל קאגאן
תלמיד בישיבה

בלקוטי שיחות ח"י שיחה לחנוכה (עמ' 142) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את שיטת הרמב"ם שימי חנוכה הם גם ימי שמחה.דבגמ' בשבת שם (כא, ב) מאי חנוכה וכו' אריכות בנוגע להנס דפך השמן, ומסיימת לשנה אחרת קבעום ועשאום יו"ט בהלל והודאה. ע"כ. ואינו מוזכר לשון שמחה כלל. והוא קשיא דמנין לי' להרמב"ם שהם גם ימי שמחה. ומבאר בהשיעה שם דהי' קשה לי' להרמב"ם למה לא מביאה הגמ' כלל שם שום זכר להנס דנצחון המלחמה. וממשיך וזלה"ק: ומצד חומר קושיא זו ס״ל להרמב״ם, שכוונת הגמרא ב״מאי חנוכה״ היא לא ״על איזה נס קבעוה״ כי אם, לתת טעם על מה שקבעוה ״בהלל והודאה״. והיינו, שגם לולי הנס דפך השמן היו קובעים את יום נצחון המלחמה ליו״ט - יום שמחה - ושאלת הגמ' ״מאי חנוכה .. מצאו פך אחד של שמן כו'״, הוא בנוגע להפרט ד״הלל והודאה״ - דזה מה ש״קבעום ועשאום יו״ט בהלל והודאה״, הוא מצד הנס שהי׳ בשמן. ע"כ.

ובהמשך מבאר שם הטעם לחלוקה זו - בין יום שמחה , להלל והודאה.- שמפני ישועת ישראל והצלתם וכו׳ התקינו ״ימי שמחה״, ואילו מצד הנס דפך השמן באה התקנה ד״ימי הלל״, הוא מפני דשמחה ענינה בדברים השייכים להגוף [אין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין.. וכדו'] משא״כ ענין ההלל הוא שייך לעבודה שבלב - להנשמה, ולכן, ישועת ישראל והצלתם מידי היונים, ש״פשטו ידם בממונם כו' ולחצום לחץ גדול״, ועד״ז מה ״שחזרה מלכות לישראל״- ישועה והצלה הנוגעות (גם) לגוף, משו״ז גם התקנה היא בענין הנוגע לגוף ״ימי שמחה״, משא״כ הנס דפך השמן ש״הדליקו ממנו נרות המערכה״ כו'״ - מכיון שהיא ישועה רוחנית, התקינו ״בגללה ימי הלל" עכלה"ק.

ונמצא שהנס דנצחון המלחמה - ישועה גשמית - אינו טעם מספיק לאמירת הלל, שבא על ישועה רוחנית. ולכן שאלה הגמ' מאי חנוכה? פי' - מפני מה קבעום בהלל והודאה, אע"פ שוודאי כבר ידעה אודות הנס דנצחון המלחמה.

וקשה לי, דלכאו' אנו מוצאים מקורות מפורשים, שגם על ישועה גשמית יש לתקן אמירת הלל, ומהם:

בפסחים (דף קיז ע"א) והלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן. (וברש"י שם ד"ה ועל כל צרה שלא תבוא אליהם, מביא לדוגמא חנוכה).

אבל מכאן עדיין אין ראי' שאומרים הלל על ישועה גשמית דאפשר לומר, ששם מדבר רק אודות צרה רוחנית.

אבל בערכין (דף י' ע"ב): והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר! משום ניסא. פורים דאיכא ניסא לימא!

הרי שבאמת על הישועה דפורים היו צריכים לומר הלל אף שזה ישועה גשמית[1] (ורק מפני שזה קרה בחו"ל או כשאר התירוצים שם אין אנו אומרים) וא"כ לאחר שאנו יודעים הנס דנצחון המלחמה הלא זו סיבה מספקת לאמירת הלל. וא"מ שאלת הגמ'.[2]

ואולי י"ל בד"א שיש ב' אופנים באמירת ההלל, א) אמירת הלל, ב) ימי הלל, דהיינו שההלל יקבע יום זה ליו"ט, וזהו פי' ימי הלל. ובחנוכה אופן אמירת ההלל, הוא באופן שנעשה חלק מהיו"ט. וכן ברמב"ם שם קוראו ימי הלל וכו'. ולפ"ז י"ל שבגמ' הנ"ל המדובר הוא שאמירת הלל היא על ישועה גשמית. אבל בחנוכה ישנו עוד עניין דלא רק שאומרים הלל, אלא ההלל נעשה חלק מהיו"ט. והם ימי הלל. ושיקבעו ימי הלל זהו רק על ישועה רוחנית כבשיחה שם. ולכן אע"פ שיודעים אודות הנס דנצחון המלחמה מ"מ צריכים לתת טעם למה קבעו ימי הלל. כנלע"ד לומר בד"א ועצ"ע.


[1]) ואולי יש לחלק דבפורים הי' זה ממיתה לחיים אבל בחנוכה לאו דוקא הי' זה סכנת נפשות בפועל לכל ישראל. וא"כ י"ל שרק ממיתה לחיים יאמרו הלל אבל מעבדות לחרות לא ועצ"ע. (ולהעיר ממגילה דף י"ב ע"א).

[2]) וראיתי יש שמבארים (בשערי יש"ג קובץ ה' עמ' פ"ז) שבאמת גם נצחון המלחמה הוא טעם מספיק לאמירת הלל אבל כשיש ישועה רוחנית אזי קובעים הלל על הישועה רוחנית ובפרט שהצרה גשמית באה כתוצאה מהצרה ברוחניות כידוע ביאור הלבוש בזה. אבל לפי ביאור זה עדיין אינו מוסבר מה הי' שאלת הגמ'.

3ולהעיר מלקו"ש חכ"ג פ' מסעי שיחה ב' הערה 37 וזלה"ק ואולי יש לומר טעם הדבר (ע"ד הפשט( משום שהחיוב הלל בחנוכה הוא חלק מעצם המצוה והתקנה דחנוכהכלשון הרמב"ם (פי"ג ה״ג. וראה שבת כא, ב:) התקינו תכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו .. ימי שמחה והלל) ,משא"כ בשאר הימים הוא חיוב נוסף על עצם ענין וקדושת היום וכיו"ב.

לקוטי שיחות
נכדי יעקב שלא היו מבנות כנען [גליון]
הרב ניסן משה הכהן ווייספיש
כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון הקודם הביא הרב מ.מ.ר. הקושיא שנשאל בגליון תתקפח (על השיחה בלקו"ש ח"ה עמ' 228 הע' 3) "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם ולא כנענית". ורצה לתרץ שמכיון שכל הדיון היא רק לדעת ר' נחמי' שהשבטים נשאו כנעניות ממש, י"ל שלדעתו תמר היתה כנענית כפשוטו. ומה שמביא רש"י שתמר בתו של שם היתה, זה לא כפשוטו ממש והוא רק לדעת ר' יהודה (שסובר שאחיות תאומות נולדו עם השבטים ונשאום).

וממשיך לבאר למה זה לא כפשוטו, מפני שדרך העולם שכשמחפשים שידוך לוקחים אשה שיש לה אפשרות להוליד, ואם תמר היתה בתו של שם הרי יוצא לפי פשוטו של מקרא שבזמן המעשה עם יהודה היא כבר הגיעה לגיל זקנה מופלגת מאד - למעלה מחמש מאות שנה, ויהודה לא הי' לוקח אותה לכלה בשביל בניו, וגם לא היתה מוליד! ומסיים "ולכן אי אפשר לומר שבתו של שם היתה".

הרב הנ"ל רצה להוכיח שמכיון שנולד ארפכשד בשנת א'תרנ"ח (שנתים אחר המבול), ומכירת יוסף התקיים בשנת ב'רט"ז, נמצא שבזמן מכירת יוסף, ארפכשד הי' בגיל חמש מאות וחמשים ושמונה. ואם נאמר שאחותו תמר נולדה פחות או יותר באותו זמן, היא גם היתה בגיל כזה כשנשאה ער, ועוד יותר מבוגרת כשילדה את פרץ וזרח.

אגב, לשונו צריך קצת שיפור. שבזמן מכירת יוסף ארפכשד כבר לא הי' בחיים, כי ארפכשד חי רק 438 שנים, שארפכשד מת בשנת ב'צ"ו וזה הי' לערך שתים עשרה שנה לפני לידת יעקב בשנת ב'ק"ח (ומאה ועשרים שנה לפני מכירת יוסף). אבל אפשר לתקן לשונו ולהגיד שרצונו בזה לומר, לו יצוייר שארפכשד עדיין הי' בחיים בזמן מכירת יוסף, הוא כבר יהי' בגיל 558.

(וגם מה שכתוב שם בהע' 2 בשוה"ג: "היו מקרים יוצאים מן הכלל. כי ארפכשד בנו של שם הוליד כשהי' בן חמש מאות שנה, ומקורו בראשית יא,יב". הרי זה טעות מפורשת ששם בפסוק כתוב שארפכשד הי' בגיל 35 כשהוליד ולא בגיל 500, וכל שנות חייו היו רק 438).

אבל כל סברתו שהיא היתה זקנה כל כך בגיל מופלגת כזה אינה מוכרחת כלל, ואפשר לומר שהיא היתה קרוב לשבעים שנה, ואבאר כמה פרטים בזה.

כל הסיפור - שיהודה התחתן והוליד בנים, והם גם נשאו אשה וראויים לייבם, ושוב הוליד את פרץ וזרח ושוב גידולו של פרץ עד שהוליד בניו חצרון וחמול - כל זה התקיים במשך כ"ב שנים, מהזמן של מכירת יוסף עד שיעקב ובניו ירדו למצרים (וזה כולל חצרון וחמול בני פרץ בן יהודה, שהם היו מיורדי מצרים). וכן כתוב בסדר עולם רבה פרק ב', וז"ל: "ובתוך אותן השנים נשא יהודה את בת שוע שנאמר ויהי בעת ההיא וירד יהודה וגו' וירא שם יהודה וגו', שנה אחת לעיבורו של ער, הגדיל ער ז' שנים ונשא אשה הרי ח'. שנה אחת לער, שנה אחת לאונן שייבם, שנה אחת לשבי אלמנה בית אביך, שנה אחת לוירבו הימים ותמת בת שוע, שנה אחת לעיבורו של פרץ, הגדיל פרץ ז' שנים ונשא אשה הרי כ', שנה אחת לחצרון, שנה אחת לחמול, וחצרון וחמול ירדו למצרים." עכ"ל הסדר עולם[3]. (מובא ג"כ בפי' מהרז"ו בבראשית רבה פפ"ה,ו).

היינו שמאז שיהודה לקח תמר לבנו ער, עד שהוא בעצמו בא על תמר, עבר משך זמן של לערך ארבע שנים.

ועתה, שם בן נח מת בשנת ב'קנ"ח כשיעקב הי' בן חמשים. מכירת יוסף התקיים כנ"ל בשנת ב'רט"ז, כשיעקב הי' בן מאה ושמונה. יהודה לקח תמר לבנו ער בשנת ב'רכ"ד לערך. נמצא שממיתת שם עד הנישואין של ער ותמר עבר לערך 66 שנה, ויכול להיות שקרוב לפטירתו של שם הוא הוליד את בתו תמר (וזה כבר הי' אחרי פטירת בנו ארפכשד). ולפי"ז אפשר לומר שתמר היתה קרוב לשבעים.

ואם תשאל, הרי רש"י כותב בפרשת לך לך (יז,יז) וז"ל: "ואע"פ שדורות הראשונים היו מולידין בני ת"ק שנה, בימי אברהם נתמעטו השנים כבר ובא תשות כח לעולם, צא ולמד מעשרה דורות שמנח ועד אברהם שמהרו תולדותיהן בני ס' ובני ע' ", וא"כ איך יכול להיות ששם הוליד סמוך לפטירתו כשכבר הי' קרוב לבן שש מאות שנה? הרי תשובתך בצדך, שרש"י אומר "בימי אברהם נתמעטו השנים" היינו שהתשות כח הגיע לאנשים בימי אברהם שאצלם הי' מיעוט השנים ולא חיו כל כך הרבה כמו בדורות הראשונים, ולכן גם מהרו תולדותיהן יותר מוקדם. משא"כ שם בן נח שכבר נולד קודם המבול י"ל שגופו הי' יותר חזק מהדורות שלאחריו, וכמו שמצינו לגבי נח שגם אחרי המבול כשהי' בן שש מאות שנה, עדיין הי' לו כח להוליד ורצה להוליד בן רביעי לולי זה שחם בנו סרסו, וכך אפשר לומר ג"כ בנוגע לשם בנו, שאצלו ג"כ הי' כח ההולדה כשהי' קרוב לגיל הזה.

וראי' לזה ששם בן נח לא נחלש מה"תשות כח" הזה שבא לעולם בדורות שלאחריו, ששם חי שש מאות שנה, ובמשך ימי חייו מתו הרבה מהדורות שנולדו אחריו, היינו מארפכשד בנו עד אברהם אבינו שזה תשע דורות, כולם (חוץ מעבר) מתו בחיי שם אביהם, וגם עבר שהאריך ימים קצת לא חי כ"כ כמו שם, שימי חיי עבר הי' רק 464 שנים, ולא 600 כמו שם. אבל שם בעצמו (למרות שהוא לא חי 900 שנים כמו בדורות שלפני המבול), לא הי' אצלו כזה מיעוט השנים כמו שהי' בדורות שנולדו לאחריו.

ומכיון שיש לנו ראי' מוכרחת שגופו של שם הי' הרבה יותר חזק מדורות שלאחריו, אפשר לומר שהי' לו ג"כ כח ההולדה סמוך למיתתו. ולפי"ז אם נגיד שתמר נולדה סמוך למיתתו של שם[4], נמצא שבזמן הסיפור עם ער היא היתה קרוב לשבעים, ולא חמש מאות! נמצא שגם כפשוטו יכול להיות שתמר היא בתו של שם.

שוב מצאתי בבאור והגהות היעב"ץ לסדר עולם הנ"ל (פ"ב) אות ד' וז"ל: "אם תמר בתו של שם, נמצאת קרוב לשבעים כשנשאה ער", עכ"ל.

ובאמת, אין אנו צריכים לראיות שזהו לפי פשוטו, שרש"י על אתר (וישב לח,כד) מביא מב"ר פפ"ה,י, שתמר היתה בתו של שם, ולא מביא דעה חולקת בזה, היינו שלפי פשוטו של מקרא, תמר היתה בתו של שם. (וכן כתוב במדרש רות רבה פ"ח,א). וכן הוא שיטת התוס' בכמה מקומות שתמר היתה בתו של שם. בסנהדרין (נו,א) תוס' ד"ה אינה וז"ל: "והא דכתיב גבי תמר הוציאוה ותשרף .. אוקמוה אמיתת בת כהן דבשריפה לפי שהיתה בתו של שם", וכן בסוכה (כד,ב) תוס' ד"ה על מנת, שהתוס' רוצה להוכיח שכל יוצאי חלציו של האב עדיין קרויין בית האב גם אחרי מיתת האב, ומביא ראי' מתמר, וז"ל: כדאשכחן גבי תמר שהיתה בתו של שם וכתיב שבי אלמנה בית אביך וכבר מת אביה כדמוכח קראי". הרי התוס' סוברים בפשטות שתמר היתה בתו של שם. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב?

ועוד יותר מזה, שגם לפי הדעות שתמר לא היתה בתו של שם, עדיין אפשר להקשות הקושיא הנ"ל. שבגמ' סוטה (י,א) מספרת שם הגמ' השקו"ט שהתקיים בין יהודה ותמר. ואחד השאלות שיהודה שאל לתמר היתה: "אמר לה .. שמא קיבל בך אביך קידושין, אמרה לי' יתומה אני". ורש"י ד"ה יתומה אני, פירש וז"ל: "והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו[5], ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת חמשים ליעקב כלו שנותיו של שם ויעקב כבר הי' יותר מבן מאה ועשר". היינו שלפי הגמ' כאן היא לא היתה בתו של שם.

אבל מצאתי בספר הישר פרשת וישב (הובא בפי' מהרז"ו בבמדבר רבה יג,ד) וז"ל: "וילך יהודה בית שם ויקח את תמר בת עילם בן שם לער בכורו לאשה". ועד"ז כתוב בפי' מהרז"ו בבראשית רבה פפ"ה,י, וז"ל: "וצע"ג שהרי שם מת כשהי' יעקב בן נ' שנה .. הרי שבעים שנה מפטירת שם .. הרי שהיתה זקנה, ואיך ישיא יהודה לבנו בן ז' אשה זקנה כ"כ? ויתכן שהכוונה שהיתה מזרעו, ומ"ש .. הוא כהן ולא זרעו כהן פירושו על כהונה גדולה ולהקריב, אך לענין היחוס גם זרעו כהנים", עכ"ל.

ולפי"ז יש לומר שגם לפי הגמ' בסוטה שתמר לא היתה בתו של שם, עכ"פ היתה מזרעו. וא"כ הדרה קושיא לדוכתא: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה מזרעו של שם, (ולא כנענית מזרעו של חם)"?


[3]וממשיך) שם בסדר עולם בנוגע להרן שהוא התחתן בגיל שש והוליד בגיל שבע, וראה גם סנהדרין סט,ב בנוגע לדורות הראשונים שהולידו בני שמונה, והגמ' פריך על הרן דאפשר לומר שהוא הי' גדול מאברהם, ומביא ראי' מבצלאל בן אורי בן חור בן כלב, שכלב ובנו חור ובן בנו אורי, כולם הולידו בני שמונה, (ועיי"ש עוד כמה שהולידו בגיל שמונה).

[4]וזה) יכול באחד משני אופנים: או שתמר נולד מאשתו של שם שכבר היתה אשתו מלפני המבול ולכן עדיין הי' לה כח ההולדה למרות גילה, או ששם התחתן עכשיו עם אשה צעירה שראוי' להוליד,עכ"פ אין מזה נפק"מ לענינינו.

[5]וראה) מהרש"א בח"א שם.

לקוטי שיחות
נכדי יעקב שלא היו מבנות כנען [גליון]
הרב מנחם מענדל רייצס
משפיע בישיבת תות"ל קרית גת, אה"ק

בגליון תתקפח עמ' 19 הערתי בענין דברי רש"י בפ' ויחי (נ, יג) שיעקב צוה שרק בניו ישאו ארונו ולא אחד מנכדיו "שהם מבנות כנען", והבאתי את שיטת כ"ק אדמו"ר בהבנת דברי רש"י - שכוונתו שאכן כל נכדי יעקב היו מבנות כנען (אליבא דר' נחמיה) [מלבד מנשה ואפרים שאכן כן השתתפו בנשיאת ארונו של יעקב כהמשך דברי רש"י שם], ולפי זה נמצא שכמה מפירושי רש"י במק"א הם לא לשיטת ר' נחמי' אלא לשיטת ר' יהודה בלבד, עיי"ש בארוכה (לקו"ש ח"ה ע' 228 בהערה 3, וש"נ).

וע"ז הקשיתי (והיא בעצם קושיא של הנחלת יעקב על אתר), איך אפשר לומר שאכן כל נכדי יעקב היו מבנות כנען וזהו הטעם שלא ישאו ארונו - בשעה שיש לנו את פרץ וזרח בני יהודה שאמם תמר איננה כנענית אלא היא בתו של שם, כמפורש ברש"י פ' וישב לח, כד.

ובגליון האחרון יישבו קושיא זו בב' אופנים, אמנם במחכ"ת דהמשיבים אין תשובתם מתקבלת על הדעת, ועל הסדר:

א) רצו לבאר, ששאני פרץ וזרח שעיבורם היה ללא קידושין כו', ולכן פשוט שאין מתאים שישאו את ארונו של יעקב, אף שאינם מבנות כנען.

וכנראה שהמשיב כן לא עיין בלקו"ש בפנים, ששם מפורש: "מפשטות לשון רש"י "ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען" משמע שהטעם על כל "אחד מבניכם" הוא "שהם מבנות כנען"". עכ"ל. הרי שלדעת כ"ק אדמו"ר בהבנת דברי רש"י - אין להוסיף טעם לאי נשיאת ארון יעקב, מלבד הטעם היחיד שרש"י מפרש: "שהם מבנות כנען".

נוסף על כך, גם מצד הסברא אין נראה לומר שנחשבים פרץ וזרח כאילו יש בהם איזה חסרון בגלל האופן שבו התעברה אמם כו', שהרי כמפורש בדברי רש"י כמ"פ כל הענין היה מסובב ישר מאת הקב"ה, וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה (לקו"ש ח"ה ע' 185 ואילך. וש"נ) שיהודה ותמר לא נכשלו בשום איסור ערוה כו', והרי מהם יצאו דוד המלך כו' ועד מלך המשיח מהרה יגלה (אכי"ר).

וראה גם לקו"ש ח"ל עמ' 114, שמבאר שם דברי רש"י בפ' וישב שמדגיש שתמר לא הצטערה הרבה בצער העיבור, וז"ל: "כשלומדים בפ' וישב פרטי הסיפור אודות עיבורה של תמר - מתעוררת תמי' גדולה: העיבור דרבקה היה בתכלית הצניעות, ואילו עיבורה של תמר הי' באופן הפכי - וכיצד יתכן שרבקה סבלה בצער העיבור ימים מלאים, ותמר ילדתם "לחסרים", לז' חדשים?

ולכן הוצרך רש"י לחזור ולהדגיש בפ' וישב, שלמרות אופן עיבורה של תמר, הפירוש ד"ויהי בעת לדתה" הוא "לחסרים" - וטעם הדבר, שזהו מצד הנולדים, כהמשך הכתוב "והנה תאומים בבטנה - מלא ולהלן תומם חסר לפי שהאחד רשע אבל אלו שניהם צדיקים". עכ"ל.

הרי מובן מכאן, שאדרבה: לא זו בלבד שהנולדים לא נפגמו בגלל אופן העיבור, אלא להיפך - כיון שהנולדים עצמם הם צדיקים הרי זה השפיע גם על העיבור עצמו שיהיה באופן קל יותר. ולכאורה מפורש הדבר בפשוטו של מקרא בסוף מגילת רות - שבירכו את בועז "ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה", הרי שזה נחשב ברכה ומעלה ולא גנאי וחסרון ח"ו.

ועכ"פ, ברור שאם ס"ל לרש"י שזה הטעם שפרץ וזרח לא נשאו את ארון יעקב, היה לו לפרש זאת, כיון שיש בזה חידוש.

ב) עוד רצו ליישב, שבאמת דברי רש"י בפ' וישב על זה שתמר היתה בתו של שם - הם רק אליבא דר' יהודה, שהשבטים נזהרו מלישא כנעניות; אך לדעת ר' נחמיה שכל השבטים נשאו כנעניות, שפיר אפשר לומר שגם תמר היתה בת כנען.

אך יישוב זה אינו מובן כלל:

זה שרש"י מזכיר את העובדה שתמר היתה בתו של שם – הוא כדי להסביר למה "ותשרף", שע"ז מפרש - "בתו של שם היתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה" (וראה לקו"ש שם בארוכה). אם כן, אם לפי ר' נחמי' לא היתה תמר בתו של שם, היה רש"י צריך לפרש טעם אחר על שריפתה!

אלא מאי, נאמר שלפי ר' נחמי' היא היתה בתו של כהן כנעני (?) - אם כן, למה בכלל הוצרך רש"י להזכיר שמו של שם, היה צריך לומר בקיצור: "בת כהן היתה לפיכך דנוה בשריפה", ולמה הוצרך להזכיר את שמו של הכהן שאז הדברים מתאימים רק לשיטה אחת?! [ובפרט לפמ"ש בקובץ הנ"ל שבתור בתו של שם הרי שהיא היתה מבוגרת מאוד בשנים כו' - שבוודאי היה לרש"י להשמיט את שמו של שם שיתאים יותר לפשש"מ].

ועכצ"ל שדברי רש"י על כך שתמר היתה בתו של שם מתאימים הם לכל השיטות, ודוקא לפיהם מובן למה "הוציאוה ותשרף". וא"כ שוב הדרא קושיא לדוכתא, שגם אליבא דר"נ הרי פרץ וזרח לא היו מבנות כנען, ולמה איפוא לא נשאו את ארון יעקב?

ומענין לענין באותו ענין:

בלקו"ש ח"ה ע' 268 מסביר כ"ק אדמו"ר את הטעם שרש"י לומד בפשטות (בפ' וישלח לה, יז), שעם השבטים נולדו תאומות, וכדעת ר"י;

ומבאר, שכיון ופשוט היה לרש"י שהשבטים לא נשאו מבנות כנען, ולא מצינו שילכו למקום אחר כדי לקחת נשים, הרי מזה מוכרח שנולדו עמהם תאומות ואותם נשאו לנשים.

ובהערה 33 שם: "ואין לומר שנשאו נשים שלא מז' האומות אלא מאלו שבאו לארץ כנען מארצות אחרות - כי ע"ד הפשט לא היו שם כאלו". עיי"ש בארוכה.

ולפום ריהטא לא זכיתי כ"כ להבין הכרח זה:

הרי ביהודה מוצאים אנו במפורש שהוא מצא אשה שאינה מבנות כנען (ראה רש"י וישב לח, ב שפירש "כנעני" - "תגרא", היינו שאשת יהודה לא היתה כנענית אלא רק בת סוחר); וכן מצא כלה לבניו - תמר - שגם היא היתה מבנות שם ולא מבנות כנען; אם כן, כיון שביהודה מפורש הדבר שהצליח למצוא שתי נשים שאינן מבנות כנען - מדוע אי אפשר לומר כן גם על אחיו השבטים, שגם הם מצאו נשים אחרות שאינן כנעניות?! ויל"ע בזה.

Download PDF
תוכן הענינים