E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ מקץ - חנוכה - תש"ע
הלכה ומנהג
כמה הערות בעניני הלכה למעשה
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

הגבהת כוס של ברכה זרת

ב'קובץ מכתבים' הנספח לתהלים 'אהל יוסף יצחק' (עמ' 210) ישנה הערה מכ"ק אדמו"ר זי"ע על הגבהת כוס של ברכה. שבטוש"ע (או"ח סי' קפג ס"ד) איתא להגביה הכוס טפח. "ומנהגנו – הובא בלקוטי מנהגים שבהגדה . . שיהיה גבוה מן השלחן ג' טפחים. ואולי הוא לכתחלה ולהידור. ועפ"ז מתיישב בפשיטות מה שכתוב בזהר ח"ב (קפט, ב) שצ"ל גבוה זרת (שפי[רושו] גם כאן ג' טפחים – וכמו שכתב בס' אור החמה. ודלא כמש"כ ב'עיטור סופרים'), אם שבכמה מקומות, וגם בזהר גופא . . איתא שמסלקו טפח. ומה שמיישב באור החמה דוחק, כמובן. – ובפרט שהכוס דרז"ל גבוה לערך ג' אצבעות (פסחים קט, א) ולא טפח. ואכ"מ".

ההסברים שהרבי דוחה הם: א) סברת העיטור סופרים, שכוונת 'זרת' המוזכר בזהר כאן היינו 'טפח'; ב) סברת האור החמה, שעובי השלחן טפח, וגובה הכוס טפח, ומרימו טפח מן השלחן, הרי בסך-הכל ג' טפחים.

ולאחרונה אינה ה' לידי לראות בס' 'שער מאמרי רשב"י', והוא כולל ביאורים בספר הזהר הק' שכתבם האר"י הקדוש בעצמו, ושם (בהוצאת אשלג: ע' כט ואילך) נחית לבאר ההבדל בכוס של ברכה בין הגבהתו טפח הנזכר בגמרא לבין הגבהתו זרת הנאמר בזהר, שהטפח רומז לה' גבורות, שהם נעלים מאלה שלמטה מהן, "וצריך להפרידה מן האחרים שהם חול". ואילו הזרת רומז על ג' ספירן עליאין, ולכל אחת מהן ה' גבורות, הרי ט"ו, ע"ש.

ועכ"פ מצאנו מקור נאמן בדברי האריז"ל לפרש הגבהת הכוס זרת הנאמר בזהר, דהיינו כפשוטו.

[ורק, שלאחרונה כתבתי להסביר (הופיע ב'הערות וביאורים' גליון תתקפא עמ' 105 ואילך) שהגבהת הכוס ג' טפחים הוא בליל שבת, ועניינו שלילת החול, "לאפוקי מידי לבוד", ואילו הגבהת הכוס טפח הוא ביום השבת – העלאה בקדושה עצמה, ע"ש. אכן מביאור האריז"ל הנ"ל מפורש יוצא שהגבהת הכוס זרת נעלית הרבה יותר מהגבהת הכוס טפח. וילע"ע].

שיעור פרסומי ניסא לבני הבית

שאלני א' התמימים שי': אני נוסע בלילי חנוכה ל'מבצע חנוכה' למקום רחוק יחסית, והברירות שבידי הן, או להדליק לאחר פלג המנחה ולעזוב תיכף, או להדליק כשאחזור בלילה, ויתכן שזה יהי' גם לאחר חצות. אז מה עדיף?

תשובה: דעת השו"ע (סי' תערב ס"ב) שכל הלילה מדליק בברכה, אך המגן אברהם (שם סק"ו) הביא ממהרש"ל שאין לברך אחר חצות, ובשם הגהות מיימוניות לתלות הדבר באם בני ביתו נעורים. וראה נטעי גבריאל (פ"ג הע' ל"ג ול"ה, בשם כמה אחרונים) שגם המגן אברהם סובר שעד חצות מדליק בברכה אף כשאין שם בני בית. ורק שהוא בא להוסיף שגם לאחר חצות רשאי לברך בתנאי שבני הבית נעורים.

ועלה בדעתי לומר שהדברים אמורים בבני ביתו דוקא, דהיינו שהם המתינו עד בואו, והעיקר שעדיין לא נכחו בהדלקת הנרות בליל זה, ואם כן יש בהדלקתו זו המאוחרת משום פרסומי ניסא ביחס אליהם. משא"כ כאשר בני הבית כבר ראו הדלקת נרות של בעה"ב וכיו"ב, אם כן מה מוסיף ה'פרסומי ניסא' בהדלקת האורח שהגיע זה עתה.

ולפי זה, הרי הבחור השואל, כשיחזור לאחר חצות, גם אם הוא בצוותא עם עוד בחורים, וכל אחד מהם ידליק המנורה שלו, הרי על כל אחד מהם יש לשאול: מי הם 'בני הבית' שעבורם הוא מדליק, ושבשבילם הוצדקה ברכתו בגלל שהוא מפרסם הנס אליהם?

ברם חידוש הנ"ל – דמיירי המג"א דוקא בבני בית שלא היו נוכחים בהדלקת נרות מוקדמת - לא מצאתי בשום ספרי המלקטים וכו', ואכן שוב נמלכתי, וכי מהו השיעור של פרסומי ניסא? והאם אכן כל אחד מאתנו היושב על יד הנרות לחצי שעה כהלכה וכמנהג האם תמיד הוא מעכל המסר של הנרות? ואם כן, גם אחרי שבני הבית נוכחו בהדלקת בעה"ב, אולי יימשך ויתוסף להם פרסומי ניסא בהדלקת האורח המדליק בביתם לאחר חצות. ודיברתי בזה עם שני מורים מובהקים והסכימו שאין קצבה לפרסומי ניסא. ואחד מהם אף הוסיף, דומיא דעל פתח ביתו מבחוץ, והתם הרי אף שהעוברים ושבים כבר ראו נרות חנוכה של זולתו, עדיין החובה על כל אחד להדליק על פתח ביתו מבחוץ, לפרסם הנס שנית ושלישית עד אין שיעור.

ולפי זה גם בנדון הבחורים התמימים שיחיו החוזרים ממבצעים לאחר חצות לילה יוכלו להדליק בברכה, בהסתמך על הפרסומי ניסא כלפי חביריהם.

השוהה כדי דבור בין הברכה למעשה המצוה

בס' המבצעים כהלכתם (ח"ב ע' 84 סכ"ו) כתב שלא להפסיק בין הברכה לההדלקה שיעור כדי דבור, ואם הפסיק בכך צריך לחזור ולברך. אך ראה שוע"ר (סי' רו ס"ג – לענין ברכת הנהנין) שלכתחלה אין להפסיק כשיעור הנ"ל בין הברכה להאכילה, אך אם הפסיק בכך אינו צריך לברך שנית. ולענ"ד אין כל הבדל בזה בין ברכות הנהנין לברכות המצוות.

וכן יש לציין הא דבלקו"ש חכ"ה עמ' 160 מופיע ציטוט בזה הלשון: "יש לא-ל ידי .. " (בראשית לא, כט). אמנם בכל המקורות שחיפשתי - 'לא-ל' הכתוב כאן הוא לשון כח ותוקף, ואינו משמות הקדושים כלל.

הלכה ומנהג
בגדרי איסור "ממצוא חפצך ודבר דבר"
הרב ישראל בארנבאום
חבר בד"ץ ושליח כ"ק אדמו"ר - מאסקווא, רוסי'

לגבי האיסור של ממצוא חפצך ודבר דבר דרשו חז"ל (שבת קי"ג., ק"נ.) שדווקא דבור הוא זה שאסור אבל הרהור מותר. וזהו היסוד לנפסק בש"ע (ש"ז סעיף ז') שמותר לומר לחבירו "הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי לערב", אע"פ שמתוך כך מבין חברו שצריך לו לערב לשוכרו. ובלשון אדה"ז (שם סעיף י"ד): "מותר לומר לפועל הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי לערב אע"פ שמתוך כך מבין שצריך לו לערב לשוכרו למלאכה לפי שלא נאסר אלא דבור מפורש שנאמר ודבר דבר דבור אסור הרהור דהיינו מה שמבין מתוך דבריו הרי זה מותר". היינו שאם יהודי מדבר ברמז ללא הזכרת המעשה האסור, ורק שחברו או הנכרי מבין מתוך דבריו שכוונתו ורצונו שייעשה מעשה איסור – אינו עובר בממצוא חפצך ודבר דבר, כי לא נאסר אלא דבור מפורש בלבד[1].

אולם, כאשר מתוך הקשר הדברים שהאדם אומר נוצרת הבנה חד משמעית למה כוונתו, אפילו שהוא לא מזכיר בפירוש את מעשה איסור עצמו – הדבר נחשב כדיבור מפורש ואסור, כש"כ באותו סעיף בהמשך: "אבל לא יאמר היה נכון עמי לערב שזהו כמדבר בפירוש שרוצה לשכרו". וכן הוא גם בסי' ש"ו (שעה"ר סעיף ו'): "ויכול לומר [לצורך מצוה] לך למקום פלוני למחר ואם לא תמצא במקום פלוני לך למקום פלוני אע"פ שלדבר הרשות אסור לומר לו בלשון זה מפני שלשון זה מוכיח שמשלחו לקנות איזה חפץ שהוא דבר האסור בשבת". היינו כאשר מהקשר הדברים מוכח שכוונתו למעשה איסור – אין זה נחשב להרהור בלבד, אלא כדיבר מפורש ואסור. והוא ממש ע"ד איסור של ממצוא חפצך שאוסר לעשות הכנת והזמנת עצמו למעשה איסור שייעשה בחול, וזאת רק בתנאי שכוונתו ניכרת מתוך מעשיו בצורה ברורה וחד משמעית. אך אם הכנתו יכולה להתפרש לשני פנים הדבר מותר, כמבואר בתחילת סימן ש"ו[2].

[ואין זה דומה להיתר של דיבור בעניני טלטול ברה"ר או הליכה וטלטול מחוץ לתחום, ששם מבואר כטעם להיתר (שעה"ר כאן סעיף ט"ו) שהם דברים המותרים בשבת בעצם ורק סיבה חיצונית גורמת להם איסור, ואילו המעשה מצד עצמו מותר כשאין סיבה חיצונית האוסרת. וא"כ זה מותר גם כשברור ומוכח מהקשר הדברים שמדבר בטלטול, אף שהוא אסור בנסיבות הקיימות. ורק שעל אדם להימנע מלהזכיר את הנסיבות האסורות בצורה מפורשת, כמבואר שם.[3]]

ועל פי כל זה צריך להבין את ההלכה הבאה:

"מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה, אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו" (שיה"ר ש"ז ח').

ולפי האמור לעיל אינו מובן, מדוע היתר זה מוגבל דוקא לימות החול, ולמה אסור לומר כן בשבת עצמה, דהרי הנכרי רק מבין מדבריו, ואין כאן שום הכרח ומשמעות ברורה כדי שזה ייחשב כדיבור מפורש? (כך מובן בשכל הישר שאין זה כדיבור מפורש, וגם אם זה היה אחרת הוי ליה לאדה"ז לפרש, כמו שפירש במקומות הנזכרים לעיל. ויתירה מזאת, אדה"ז השתמש בלשון "מבין מתוך דבריו" ו"מבין מעצמו", בדיוק כמו בסעיף י"ד הנ"ל, וכמו בסעיף ז' הקודם, שאם "אינו אומר שום ציווי אלא שאומר לפניו איזה דבר שמבין ממנו לעשות מלאכה בשבת הרי זה מותר. .. שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן", והתיר לומר כן אפילו בשבת עצמה, וא"כ מאי שנא הכא מהתם?)

ובספר "ביאורי השולחן" בעמוד ק"ה (אות ט', והרחיב ביאורו בעמוד רנ"ז אות כ"ג) התייחס לשאלה זו בשיטת אדה"ז[4], ופירש בדבריו שאם אומר לו בשבת אמאי לא עשית בשבת שעברה, והעניין כעת גם נוגע למדבר, דבריו מתפרשים כציווי ממש. אבל כאשר אומר כך באחד מימי חול בזמן שהמלאכה לא נוגעת לו בשעת האמירה, הוי דומה לרמז שלא בדרך ציווי ומותר.

ופירושו קודם כל דחוק בסברה. וכי בגלל שהדבר נוגע ויש לו בזה צורך כעת, משתנה המשמעות של המילים? הרי רק השומע, שיודע שזקוקים לו, מסיק בעצמו שלהבא יש לעשות כן, ואם כן הוי בגדר הרהור ולא דבור מפורש. דהרי גם בסעיף ז' גבי "נכרי שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה, יכול לומר להנכרי [בשבת עצמה] איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה והנכרי פותחה מעצמו שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן" לפי "ביאורי שולחן", היות ויש ליהודי כעת בזה צורך, היתה צריכה האמירה לנכרי להיחשב כציווי מפורש.

ועוד שדין הנידון הובא כבר בשעה"ר בסעיף ג' של סימן זה בציור קצת שונה: "אסור לעכב הנכרי בשבת בשביל החוב אבל יכול לומר בחול לשופט מדוע לא עכבת הנכרי בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שיעכבנו בשבתות הבאות אם יזדמן אז לעיר". והרי שם יתכן שגוי בשבת זו ג"כ כבר הלך ואז אין כבר צורך לשום מעשה לכעת אלא רק לשבת הבאה במידה והגוי יזדמן לעיר (וצורך להבא הרי יש גם באמצע שבוע), ומכך שלא חילק בכך אלא התיר לומר רק בימות החול בלבד מובן שלא בצורך שיש כעת תליה מילתא, כי לפי ביאורו של "ביאורי השולחן" העיקר חסר מן הספר, דלפיו מה שקובע הוא האם ישנו צורך עכשווי או איננו.

ואחר העיון נראה לומר בזה כדלקמן:

האיסור של "דבר דבר" מפורש בשו"ע כדבור של האדם על עצמו שיעשה דבר איסור לאחר שבת. ובלשון אדה"ז: "שלא יאמר דבר פלוני אעשה למחר והוא אסור לעשותו בשבת עצמה אפילו מדברי סופרים" (ש"ז א'). בנוסף לכך קיים איסור של "ממצוא חפצך" - לומר לחברו לעשות אחר שבת דבר האסור, כי, כדברי אדמוה"ז, "מוצא חפציו בשבת ע"י אמירה זו שאומר לחבירו ואסור משום ממצוא חפצך (ודבר דבר)". ונראה שאיסור של "דבר דבר" כולל לא רק את הדיבור על עצמו, כמפורש בתחילת הסימן, אלא גם דיבור על חברו [או על אדם שלישי או השימוש בשם הפועל, בין בעתיד ובין בעבר] כשמזכיר בפירוש את הפעולה שבאמת יש בה צורך למדבר עצמו. ודבר זה אסור לא מצד ה"ממצוא חפצך" הרגיל, שחברו ישמע ויעשה את ציוויו ויש בזה הכנה והזמנה לדבר האסור (כי הציווי או הבקשה יכולים להאמר באופן שלא תהיה לו משמעות ברורה, אלא ברמז שאינו חד משמעי, שזה מותר), אלא הדבר אסור מצד "דבר דבר" בגלל ההזכרה של הפעולה האסורה כשיש למדבר בה צורך. במקרה זה, לא משנה אם המדבר מייחס את הפעולה האסורה לעצמו – "דבר פלוני אעשה מחר", או כאשר מזכירה ביחס לאחרים. בשבת מותר רק לרמוז לפעולה כזאת, אך לא לאומרה בפירוש. למעשה, אדמוה"ז נותן הגדרה זאת במפורש כבר בסעיף ז':

"מותר לומר לנכרי איזה ציווי שיבין ממנו לעשות מלאכה אחר השבת או לרמוז לו מלאכה [היינו ששם מלאכה חייב להיות ברמז] לעשותה אחר השבת שלא נאסר אלא דיבור בלבד שנאמר ודבר דבר". משמע שההיתר לרמוז בשבת קיים רק כשלא מזכיר בפירוש את שם המלאכה, ורק רומז לה במילים אחרות. משא"כ באומרו "מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה?" הרי מזכיר את שם המלאכה האסורה בפירוש. ואף כי לא מדבר על עצמו, וגם לא מכין חפציו בצורה ניכרת ומפורשת, הרי נוקב בצורה מפורשת במלאכה הנחוצה לו והאסורה בשבת, וזה הוא עצם האיסור של "דבר דבר".

ויש להביא עוד דוגמא להלכה זו: במקרה של פתיחת האיגרת דקדק אדה"ז בלשונו לכתוב "איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה", ולא כתב פשוט יותר ש"אינני יכול לפותחה". והטעם כנ"ל, שמילה "לפותחה" היא שם הפעולה האסורה – היינו הפועל, ויכול רק לרמוז עליה אבל לא להזכירה. לעומת זאת, המילה "פתוחה" היא רק שם התואר, ואין בה הזכרה של המלאכה עצמה.

עוד דוגמא לדיבור האסור אף שאינו מדבר על עצמו ולא מצווה לחברו אפשר למצא בסי' זה סעיף ל"ג, שבשעת שריפה או הפסד פתאומי אחר התירו להכריז "כל המכבה אינו מפסיד", אף שלא התירו שום ציווי או רמז ציווי לכנרי, כמפורש שם. וא"כ אמירה "כל המכבה" ע"כ אסורה לא מטעם ציווי או רמז ציווי, ובפשטות היא כלולה באסור של "דבר דבר", והוי עוד דוגמא לדיבור בלשון סתמי - "מכבה" - שג"כ בכלל איסור. אלא שמסתבר שדיבור זה אסור גם מצד מו"מ, אבל שאין כאן המקום להעריך בזה.

ואם כן מובן שפיר וזה הטעם מדוע אסור לומר בשבת "מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה", - כי מזכיר כאן בפירוש את פעולה האסורה שעוד נחוצה לו להבא.

אולם כשאין לו צורך להבא במלאכה שמדבר עליה, מותר להזכירה גם בפירוש. וכך מפורש בסעיף י"ג, שמותר לומר "כמה דינרים הוצאתי בחתונת בני וכד", אף כי הוצאת דינרים הוא דבר האסור. וכן לומר לאדם אחר לעשות דבר אם אין למדבר בזה צורך – מותר לכתחילה, כמפורש בסעיף ל"ה: "לא אסרו אמירה לנכרי אלא לעשות בשביל ישראל אבל מותר לומר לו שיעשה מלאכה לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר", וק"ל.


[1]וצע"ג) דברי אדה"ז בתחילת סימן שכ"ג שכתב: "מותר לומר לחבירו בשבת מלא לי כלי זה משקה פלוני והשקיני ואשלם לך אחר השבת", וכן לשון המחבר והאדה"ז בסעיף ב' "מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה ולמחר נמדוד אותו". ועי' משנ"ב ח' בשם פרמ"ג ש"אולי מו' משום שהוא לצורך שבת". ובאמת פשיטא שמיירי לצורך שבת כי אחרת אין ליקח גם מתנה בשבת. אבל לפ"ז יוצא שסתם כל צורך שבת נחשב לצורך מצוה ובסי' שכ"ה (ובעוד מקומות) משמע שאין זה כך אפילו על צד של הלימוד זכות.

[2]עפ"ז) יש להעיר שההיתר לומר "לכרך פלוני אני הולך למחר" ולומר לחברו "לך עמי" (מפני שיוכל להמציא צד היתר בשבת אילו היה שם בורגנין, אף על פי שעכשיו אינם, כי אין האיסור בהילוך מחמת עצמו, שהרי אותו הילוך עצמו מותר כשיש בורגנין. שעה"ר ש"ז ט"ו) – בפשטות אינו קיים היום. ולא רק כאשר הוא משתמש בלשון "פארי"ן" – לנסוע, כמפורש בשעה"ר שם, אלא גם בלשון "לילך" בסתם. דאם בזמן האדה"ז, ואפילו זמן מה לאחר מכן עוד היה נהוג לפעמים לילך רגלי מעיר לעיר, על כל פנים אצל אנשים עניים ביותר, הרי כיום תופעה זו אינה קיימת כלל, וא"כ מלשון "לעיר פלונית אני הולך למחר" מוכח שהכוונה לנסיעה לא פחות מאשר מלשון "לך למחר למקום פלוני ואם לא תמצא במקום פלוני לך למקום פלוני" "מוכח שמשלחו לקנות איזה חפץ" (עיין סי' ש"ו סעיף ו'), כלומר שהאיסור נובע מהאמירה שמשתמעת כהוראה מפורשת לעשות קניה, שזהו מעשה האסור מצד עצמו. באותה מידה, גם הנסיעה אסורה בעצם ולא מפני הנסיבות.

ותמוה, מדוע מחברי זמנינו לא העירו בזה, אלא להפך רק ציטטו את ההלכה כמו שהיתה בשנים שעברו. ודוגמא לדברים המשתנים לפי הזמן ומקום יש למצוא אפילו בסימן זה גופא, עי' בשעה"ר סעיף י"ט. ובחפשי בספרים מצאתי שהעיר בדומה לזה הרב יוסף קדיש ברנדסדורפר בספרו "אורה ושמחה" על הרמב"ם (שבת פ' כ"ד ה"ג), רק שהלך בדרך שונה משל אדה"ז, וס"ל שאם המדבר והשומע שניהם מבינים שכוונתו לאיסור – הדבר אסור, כמו שאם היו מדברים בלשון שידועה במקום זה רק להם בלבד.

אבל כנ"ל, אדה"ז ורוב רובם של הפוסקים לא ס"ל כן, ורק אם כוונתו ברורה וניכרת לכל יהיה הדיבור בגדר איסור. ומסתבר שבצורה זו הדיבור אסור גם אם רק שנים שמדברים מבינים את השפה שבה מדברים, ואפילו אם בכלל לא נוכחים יותר אנשים, דהכלל "דיבור אסור והירהור מותר" כולל דברים שמובנים בעצם לרבים, וממעט דברים שרק יחיד היודע הנסיבות מבין כוונתם.

[3]והיה) מקום לעיין אם טלטול מוקצה הוא גם בכלל דברים שאיסורם תלוי בנסיבות, דטלטול בכלל הרי יש דרכים שהוא מותר, כמו ע"י גופו, ובכלי שמל"א – גם לצורך גופו ומקומו. אבל בגמ' (שבת ק"נ:) הוזכר בפירוש טלטול פירות שהוקצו כדוגמא לדבר שאסור להזכירו בשבת. וטעמו של דבר מתבאר ע"פ דברי אדה"ז כאן בסעיף ט"ו, שכתב גבי מוקצה שאין היתר "לומר בשבת לחבירו או על עצמו שיביא למחר פירות המוקצים לתוך ביתו, כי טלטול מוקצה אין צד היתר בעולם לעשותו בשבת (כשצריך לגוף המוקצה עיין סי' רע"ו)", עכ"ל. כלומר, טלטול חפצים במקום מסוים שהוא מתכוון אליו הוא עצמו מעשה היתר בעצם, ואיסורו בא לו רק מסיבה חיצונית. משא"כ טלטול של מוקצה באופן שהוא מתכוון – הרי הוא אסור בעצם.

[4]הדיון) דלקמן יסוב בשיטת אדה"ז דווקא, כי גר"א, שכמותו פסק המשנ"ב כאן באות י', יש לו דרך שונה בפרטים אלו, ולא בזה חקירתינו כעת.

הלכה ומנהג
דיני איטר
הת' יצחק אלכסנדר נוב
תלמיד בישיבת תות"ל 770

לאחרונה י"ל באה"ק הספר "דיני איטר – לאור פסקי רבותינו נשיאי חב"ד" ואבוא בזה בכמה פרטים נוספים על הנכתב שם בנושא רחב זה:

מבנה הגוף באיטר

בכללים בסעיף ז' הביא מכמה ספרים בעניין מיקום האיברים הפנימיים באיטר. ויש להוסיף מ"ש בשו"ת משנה הלכות מהדו"ת ח"ג סי' ז בנוגע למציאות האיטר:

"וזה כבר אשר אמרתי בס"ד דמה שמצינו הרבה פעמים בבנ"א שהם איטרי יד הרבה פעמים הוא מחמת ההרגל כידוע דהאמהות כשנוטלות התנוקות ע"פ רוב הם נושאות אותן בידיהם השמאלית כי בידם הימנית צריכות לעסוק במלאכתם והתנוק שהוא בצד שמאל ביד האם הרי יד הימנית מכוסה ע"פ רוב ואינו יכול להשתמש בידו הימנית רק בידו השמאלית ולפי שבקטנותו הוא מתרגל כן להשתמש בידו השמאלית ושוב נעשה איטר יד מכח ההרגל .. כידוע מפי דבר מפי הרופאים וחכמי הטבע .. וקצת ראי' לזה מגמ' נדה מח .." עיי"ש באורך[1].

בתורת החסידות

בכללים בס"ו נכתב: "בעניינים שהעדפת ימין על שמאל היא על פי קבלה לרמז לבחינת חסד אין חילוק בין ימני לאיטר".

ובשוה"ג הביא (לאחר שדייק מדברי אדה"ז בנט"י - וראה בזה לקמן) מס' הליקוטים דא"ח צמח צדק גבי שולט בב' ידיו ש"יד שמאל אינה כהה אלא כימין כו' אבל עם כל זה היא מדת הגבורה".

אך במחכ"ת באור התורה שלח עמ' תעג גבי איטר (ההתייחסות היחידה שמצאתי לע"ע בחסידות לאיטר) כותב כ"ק אדמו"ר הצ"צ: "ובאיטר הכח בשמאלו אור החסד בכלי הגבורה".

ואמנם מי מאתנו יכול להכריע בדברים כאלו אך וודאי הוא שאין לקבוע ככלל שאין חילוק בין ימני לאיטר. ואולי יש לקשר זה עם פסק הצ"צ בנט"י לאיטר (ודלא כרוב הפוסקים - ראה בס' ימין משה סי' ט). וראה לקמן בעניין רכיסת הכפתורים.

ודאייתינן להכי, התייחסויות נוספות בעניין זה:

באור התורה[2] מביא משל: "דהנה באדם התחתון יד השמאל הכח שבה חלש מאד. וכישגבי' משא קטן יוכל תגבורת הכח שביד לסובלו. אמנם כשיגביהו אבן גדול מאד לא יהי' בכח היד לסובלו שלא יפול מידו מפני שיגביר כבדות האבן על כח היד המצומצם. אמנם הכח יד ימין יוכל לסבול אבן גדול ולא ירגיש הכבדות כלל. והטעם לפי שבשמאל הכח שבה נתפשט נמשך ונתצמצם מכח יד ימין .. אבל כח הימין שאינו כח מתפשט אלא הוא כח העצמי לא ירגיש בכבדות האבן בין רב למעט כ"כ כמו שירגיש השמאל".

אמנם כ"ז הוא באדם, אבל למעלה אינו כן[3]: "כנודע דלית שמאלא בהאי עתיקא וב' הידים חשובות יד א' היינו הכל בחי' ימין"[4]. ועוד בעניין זה[5]: "השולט בב' ידיו זהו הגבורה להיות גם ביחו"ת הביטול כמו ביחו"ע.."

ולע"ל יהי' זה ג"כ באדם[6]: "ולע"ל יתעלו הבכורות .. שלע"ל לא יהי' השמאל יד כהה כ"א ע"ד השולט בשתי ידיו.."

אלא שהוא ע"י העבודה בזה"ז[7]: "וכ"ז יהי' ע"י העבודה דעכשיו בקיום מצות התפילין שמניחין על יד שמאל ועי"ז גורמים לאכללא שמאלא בימינא, ועי"ז יומשך לע"ל שיהי' גם למטה כולא ימין כמו שלמעלה לית שמאלא בהאי עתיקא כמו"כ למטה יהי' ג"כ כולא ימין".

במשפחת בית הרב

כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע בנו בכורו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ[8] הי' גידם בידו הימנית.

על סי' ה' בשו"ת צ"צ או"ח הדן ב"מי שחסר מלידה פס ידו הימנית רק יש לו זרוע וקנה וכפתור קטן.." העיר כ"ק אדמו"ר: "שאלה זו היתה ע"ד בנו הבכור של הצ"צ כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע".

וברשימות הר"ר ברוך שניאור ז"ל שניאורסאהן[9] (זקנו של כ"ק אדמו"ר) כתב על מה שדיבר עם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע אודות זקנו כ"ק הרב ברוך שלום נ"ע: "ואיך שהיתה לו יד אחת, ואחת קצרה בלי אצבעות ופיסת היד כלל. ואמר כ"ק שהי' זה יד הימנית. ולענין הנחת תפילין יש מזה בה"צמח צדק" נ"ע.."

ובשמו של המשפיע הרש"ג אסתרמן מסופר[10]:

באותו מוצאי שבת בו נפטר אדה"ז הוא פנה לנכדו הצמח צדק ואמר "מענדל פרעג". אח"כ הסביר הצמח צדק שכוונתו היתה שישאל את פסק ההלכה לגבי הנחת התפילין של רבי ברוך שלום.

ברשימות כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע כתב מה שסיפרה לו זקנתו הרבנית הצדקנית מרת רבקה נ"ע אשת כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע[11]:

"שמעתי ממנה כמה פעמים שהיא מלידתה היתה אַ געלינקטע, היינו שהיתה עושה כל מלאכה בידה השמאלית (שאצלה השמאלית היתה כמו הימין של כל אדם), ומילדותה היתה אוכלת ג"כ בידה השמאלית. כשבאתה לבית כ"ק רבינו, והיתה סמוכה על שולחנם, ומנהגם הי' כי היא היתה אוכלת עם כבוד חמותה הרבנית מרת חי' מוסיא ע"ה (וכ"ק אאזמו"ר מוהר"ש הי' אוכל עם כ"ק אאזמו"ר אביו) והיתה מקום מושבה אצל השולחן בשעה שהי' סועדת מימין כבוד חמותה, ואם-כן כפי ריגולה היתה צריכה לאכול בהיד שהיתה לצד כבוד חמותה, ואין זה דרך ארץ כל-כך, הרגילה את-עצמה לאכול ביד ימינה, ככל אדם, אף שהי' זה כבד במאד (וכמובן שלהרגיל את-עצמה באופן אחר מכמו שהורגלה במשך שנים רבות, ועוד בימי הילדות, ומה בדבר טבעי שהוא מן הלידה, לזה צריכים תוספת כח ודעת חזק להרגיל כן ועד היום (כן היתה [..] יותר ומכל מקום לפי שהרגלתי את-עצמי אז, נשאר כן) וכהיום הנני אוכלת ושאר מלאכות בידי הימנית".

שיטת אדה"ז והצ"צ

את דיני איטר הביא אדה"ז בשו"ע שלו רק בשמונה מקומות[12], ויש לעיין מה יסבור באלו מהדינים (כנעילת המנעלים, חליצתן, רחיצה, סיכה ונט"י) שלא כתב בהם דין איטר.

יש שדייקו מכך[13], שכשלא כתב את דינו של האיטר משמע דדעתו שאף איטר נוהג ככל אדם. ובנעילת המנעלים למשל, ינעל של ימין תחילה כדעת הבכור שור (שבת שם): "דודאי ינעל בימין כל אדם תחילה"[14]. וכן פסק במשנ"ב סי' ב' סק"ו. וכן יהיה ג"כ בחליצת המנעלים, רחיצה וסיכה די"ל שבכל זה ס"ל להבכ"ש דאזלינן בתר עלמא דהובאו בגמ' שם בחדא מחתא עם נעילת המנעלים.

דוגמא נוספת: אף בנטילת ידים לא כתב רבינו דין מיוחד בזה ועל כן י"ל שס"ל שאף כאן נוהג האיטר ככל אדם ונוטל יד ימינו תחילה. והרי זה כדעת הפרמ"ג (סי' קנח א"א סקי"ט) [15].

וביארו החילוק בזה מסברא:

לגבי נעילת המנעלים למשל, כתב רבנו[16]: "לעולם יקדים אדם ימינו על שמאלו בכל דבר לפי שהימין היא חשובה בכל התורה כולה לעניין עבודה ובהן יד ובהן רגל במלואים ובמצורע וכן בחליצה לכן יש לאדם גם כן לחלוק כבוד לימינו לעולם. ולכן כשינעול מנעליו ינעול של ימין תחילה.."

משא"כ לגבי כוס של ברכה כתב[17]: "מקבלו בשתי ידיו להראות חביבות הכוס שהוא חושק לקבלו בכל כוחו וכשיתחיל לברך נוטלו בימינו לבדו ולא בב' ידיו כדי שלא יהא נראה כמשאוי עליו והימין היא חשובה יותר לכבוד הכוס". שלכן "אם המברך איטר אוחז הכוס בימין שלו שהוא שמאל כל אדם שהיא חשובה אצלו".

והחילוק הוא דלפעמים ניתנה החשיבות לימין מצד חשיבותה בתורה וכל' אדה"ז - "לפי שהימין חשובה בתורה", ולפעמים צריך שייעשה הדבר ביד החשובה באדם (ובאיטר היא ימינו - שמאל כ"א). ומדבריו בכוס של ברכה משמע שהאדם צריך להראות "חביבות הכוס שהוא חושק לקבלו בכל כחו". היינו שזהו דבר התלוי באדם שלכן שונה בזה האיטר דכדי להראות חביבות הכוס צריך לאוחזה בימין דידי'. משא"כ בנעילת המנעלים שאין שייך שם עניין הכבוד להדבר שנועל נמדד ע"פ מה שחשוב בכל התורה. היינו שאינו תלוי בגוף האדם הנועל (אם אטר או לא) ולכן ינעול בימין דעלמא (החשובה בתורה). וכן הוא בנטילת ידיים שיקדים ימין דעלמא תחילה כנ"ל.

אמנם הדוחק לומר כן הוא דמדברי כ"ק אדמו"ר הצ"צ בשו"ת שלו (או"ח סי' ה' סוף אות ח') משמע דלא כהבכ"ש וכן לגבי נט"י כתב הצ"צ (סי' ד' אות ו' בסופו) "דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל" ולפי הביאור הנ"ל בדעת אדה"ז נוצרת מחלוקת בין אדה"ז להצ"צ: לאדה"ז אזלינן בתר עלמא משא"כ להצ"צ דבתר דידי'[18]. וכן ב'דיני איטר' הנ"ל בשוה"ג לכלל ה' דחה זה עיי"ש.

אך אפ"ל באופן אחר וכמ"ש שם בעמ' 53-54:

הא דלא הביא אדה"ז דין נט"י באיטר הוא משום שאינו מביא דינים שלא נתפרשו בס' שלפניו[19] והפמ"ג שכתב דין האיטר בנט"י נדפס רק בשנת תקמ"ה ואכן הובא בשוע"ר אך רק בחלקים שנכתבו בשנים היותר מאוחרות (תקמ"ד ואילך), כמו ד' סימנים הראשונים, ובסי' קנה-קנו, ובהל' ת"ת, משא"כ בשאר החלקים שנכתבו בשנים תקל-א.

ולגבי דיני נעילת המנעלים וכו' שכתב הבכור שור (שנדפס כבר בשנת תצ"ג) אף שהובא בשוע"ר בקו"א א' בהל' שחיטה ובשו"ת סי' ג אבל סו"ס אינו ספר פסקי הלכות אלא חידושים על הש"ס.

וא"כ לכאורה למעשה אין לדייק ממה שלא הביא אדה"ז דינים אלו ואין להכריח דעתו בזה.

ובפרט אחר מה שכתב הצ"צ דלא כהבכ"ש והפמ"ג דס"ל דאזלינן בתר עלמא ומפורשת דעתו דאזלינן בתר דידי' דצריך האדם להחשיב את ימינו שלו (ודלא כהמשנ"ב שפסק כהבכ"ש והפמ"ג).

ובאמת אף בדברי אדה"ז יש לדייק כהצ"צ (בלבישת הבגדים וכו' ראה בדיני איטר עמ' 56 ובנט"י עמ' 51).

פרטי הדינים:

נעילת הנעלים: בעמ' 61 שאיטר רגל נועל ימין דידי'.

ויש להדגיש שדין זה שייך רק באיטר רגל (וכ"ש איטר יד ורגל אבל לא באיטר יד גרידא).

דדברי הבכ"ש שם: "ומינה שאם הוא איטר רגל וכ"ש איטר יד ורגל ינעול תחילה ימין כל אדם.." היינו שזהו דווקא באיטר רגל. ובמשנ"ב כתב (סי' ב' סק"ו): "ואיטר יד יקדים ימין אף לקשירה" אף שמקורו הוא מהבכ"ש שכתב שהוא דווקא באיטר רגל. וראה בשו"ת מנח"י (ח"י סי' א' אות ב') שהגיה בדברי המשנ"ב כמו הבכ"ש.

ובס' שמירת הגוף והנפש[20] כתב שכן הורה לו הגרש"ז אוירבאך שאיטר יד (בלבד) יעשה כמו כל אדם ודלא כהמשנ"ב.

וא"כ אף שהצ"צ לא ניחא לי' בדברי הבכ"ש ה"ז לכאו' רק לסדר הנעילה אך לא על כך שהוא רק באיטר רגל.

במי שאינו איטר ונועל לאיטר וכן איפכא: בשו"ת שבט הקהתי ח"ד סי' א' מסיק גבי קשירה דאזלינן בתר הנקשר, וכ"כ בהליכות שלמה פ"ב. ובפשטות כ"ה בנעילה.

נשים: בעמ' 65 שנוהגות כאנשים.

ויש שחלקו בזה וראה בזה בבן איש ימיני (מהדורה ב') עמ' מו. ימין משה עמ' ז. קובץ אור ישראל (מאנסי) גליון ט עמ' רכ וגליון יא עמ' קצח.

לבישת הבגדים: בעמ' 56 דמכך שהשמיט במהדו"ב דברי שער הכוונות משמע שהוא מצד חשיבות בלבד.

ואף שגם שם ציין למ"א (אך לא ציין ל'כתבים' כמו במהדו"ק) אפשר שזהו רק מקור על קדימת הימין דאל"כ מדוע שינה? ויש להוסיף ע"פ מה שנכתב בשער הכולל (פ"א ס"א) - הובא בתורת חב"ד שם עמ' יד: "וזהו טעמו שחיבר אדמו"ר מהדורה תנינא על השו"ע להכריע כהמקובלים. רק אנחנו לא זכינו לראות מן המהדורה תנינא רק הארבעה סימנים הראשונים.." ולפי הסבר זה (משא"כ להמובא שם בהע' 2) אכן יש לדייק במה שינה אדה"ז בדין המלבושים ובמקום להדגיש העניין ע"פ קבלה (כמו שעשה במהדו"ק) שינה ובמהדו"ב השמיט את הציטוט משער הכוונות וכלל הכל מדין 'חשיבות'.

רכיסת הכפתורים: בעמ' 68 מביא מהרה"ק הרמ"מ מרימנוב שיש לסגור באופן שצד הימין מונח על צד השמאל.[21]

שמעתי מהרה"ח ר' יצחק שי' קליין שאחיו הרה"ח ר' שנ"ז שי' קליין בשעת לימודו בישיבת תת"ל מונטריאל, הורה לו (בלי ציון למקור) הגה"ח הרב יצחק הענדל ע"ה לסגור החליפה שיהי' שמאל על הימין. ואולי סמך גם על המובא לעיל מאוה"ת לצ"צ שבאיטר אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה.

ועוד יש להעיר על כו"כ מהדינים בס' הנ"ל ומקוצר היריעה יבואו בהזדמנות אחרת בל"נ.


[1]) בשו"ת לבושי מכלול סי' כג כתב: "ראיתי בסה"ק לקוטי מהר"ן ז"ל דמי שהוא איטר יד הסימן שלא נזהר משקר בגלגול הראשון ובלי ספק שמקורו מקור טהור בפסוק אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר".

[2]) תשא עמ' א'תתעב.

[3]) שם ואתחנן עמ' ב'קצד. "לית שמאלא בהאי עתיקא, כלא ימינא" - זח"ג קנט, א.

[4]) אמנם בדרגות נמוכות יותר ישנו החילוק בין יד ימין לשמאל: "אך בז"א השמאל נק' יד כהה אך בא"א לית שמאלא אין אלקים עמדי וגם השמאל ימין ע"ד השולט בשתי ידיו לכן שם עיקר בחי' כח.." - שם עמ' רד.

[5]) שם נח עמ' תריז.

[6]) שם קרח עמ' תשכז.

[7]) סה"מ תרכ"ט עמ' רכח.

[8]) ראה אודותיו ב'פרדס חב"ד' גליון 8 עמ' 165 - 167. וב'היכל הבעש"ט' גליון כא עמ' קמג-קנו.

[9]) 'רשימות הרב"ש' עמ' עד, 'רשימת ענינים וסיפורים' עמ' נה.

[10] 'לקוטי סיפורים' (פרלוב) עמ' קכב. נסמן ב'רשימת עניינים וסיפורים' שם וראה עוד בהנסמן שם.

[11]) נדפס בקונטרס 'דברי ימי הרבנית רבקה' עמ' מו-ז.

[12]) ונסמנו ב'מפתח העניינים לשו"ע אדה"ז': קינוח, הנחת תפילין, כתיבת סת"ם, הנחת פרשיות התש"ר, עקירת הרגלים בסיום שמו"ע, כוס של ברכה, הסיבה ולולב.

[13]) כן שמעתי מכו"כ וכן נדפס גם בספר 'פלפול התמימים' חי"ח וכעי"ז בהעו"ב גליון תשעא

[14]) ומסיים שם: "ודו"ק כי לא דבר ריק הוא דבש"ס האריכו בדינים אלו".

[15]) ולהעיר מליקוטי סיפורים הנ"ל עמ' קטז: "אדמו"ר הזקן אמר: קא מכרזי ברקיע הלכה כפרי מגדים (מרגלא בליובאוויטש בפי כולם)".

[16]) במהדו"ק ומהדו"ב סי' ב ס"ד.

[17]) סי' קפג ס"ז.

[18]אף) שישנם עוד מחלוקות כאלו שהצ"צ חולק ולא מזכיר דעת אדה"ז (ואחת מהן בנוגע לאיטר אי אזלינן בתר כוח או בתר כתיבה ואנ"ש נהגו כאדה"ז ראה יגדי"ת נ.י. חו' לח ועוד דוגמאות בזה והשקו"ט כמי לפסוק , 'התקשרות' גל' עדר עמ' 18 ובגל' תסז, ובהעו"ב חו' תתסט וחו' תתצ) אלא שכאן דעת אדה"ז אינה מפורשת.

[19]) ראה אג"ק חט"ו עמ' תלט ובעוד מקומות - נלקטו בשלחן המלך ח"א עמ' כא.

[20] ע' רלד הובא בימין משה (טביב) סי' ז. אמנם עוד הביא שם מס' 'הליכות שלמה' (פ"ב הל' יח) שכ' בשם הגרשז"א דכיון שיש דעות בזה - דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד.

[21]) נראה שנהגו אנ"ש להקפיד בזה בחליפה ומעיל דווקא. בס' טעמי המנהגים (עמ' ג) כותב שבמכנסיים נוהגים שיהי' שמאל על הימין כדי "להניח להם יניקה". וראה גם בשם המשפיע ר מיכאל בלינער - ליובאוויטש וחייליה עמ' 77.

הלכה ומנהג
נתינת מזון לכלב רע בשבת ובחול [גליון]
הרב יוסף יצחק יהושע העכט
מח"ס אתפשטותא דמשה על הרמב"ם

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקפ"ח בשו"ע אדה"ז הל' שבת סי' שכ"ד ס"ז "נותנין מזונות לפני כלב שמזונותיו עליו"[22], והערתי שי"ל שכן הוא גם ב"כלב רע" ("אפילו אינו נושך אלא שמנבח", שו"ע אדה"ז הל' שמירת גו"נ ס"ג) שבביתו אף שארור המגדלו, ושונה בזה מ"חזיר" ש"אין נותנין מזונות לפני חזיר מפני שאין מזונותיו עליו שהרי ארור האיש שמגדל חזירים", ע"פ דברי אדה"ז שם לענין כלב של הפקר, "ואפילו בכלב של הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים"[23], א"כ י"ל, בכלב, המצוה ליתן כו' עומד בניגוד ומפקיע מזה ש"המגדל כלב רע ה"ה עומד בארור כמו המגדל חזירים", ונשאר דינו ככלב שמזונותיו עליו שנותנין לפניו מזונות בשבת. ע"ש.

דנתי שם רק בכלב שמגדלו בביתו שמזונותיו עליו, ולא לענין כלב של הפקר, והדיון שם סובב הולך על דברי העולת שבת שכ' לאסור כלב רע בדברי המחבר בשו"ע שמיירי בכלב שמגדלו בביתו (ודין כלב שאינו מגדלו בביתו נתוסף במג"א) כמובן וברור למעיין שם. ואחר העיון נ"ל שי"ל כן גם בכלב של הפקר, "וקצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו" נאמר גם בכלב רע של הפקר (וזיל בתר טעמא), והוא בין בחול ובין בשבת, כמ"ש אדה"ז כאן ובהל' צער בעלי חיים ס"ג, ופשוט שאין במה שנותן לו "מעט מזונות" או במה שמשליך לו "חתיכה קטנה", בכלל "מגדל" כלב רע שעומד בארור.[24]

אלא, בכלב שמגדלו בביתו שדינו ש"נותנין מזונות לפני כלב שמזונותיו עליך" ה"ה בכלב רע שמגדלו בביתו, ובכלב של הפקר איכא הגבלה "ליתן לו מעט מזונות", א"כ ה"ה בכלב רע של הפקר.[25]

(ולצד אחר בהערתי שם שאדה"ז ס"ל כהעולת שבת ואסור בכלב רע (ואין הקצת מצוה כו' עומד בניגוד לאיסור המגדל כו'. ועי'), הנה עפמ"ש כאן עדיין י"ל שגם בכלב רע שמגדלו בביתו עכ"פ "קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות", ולא גרע בזה מכלב רע של הפקר).[26]

מובן ופשוט ולא קיימא לשאלה, כלב כזה שהוא בכלל המבואר בשו"ע אדה"ז סי' שט"ז סכ"ב והל' צעב"ח ס"ד (שמותר להורגם [לא רק שארור המגדלם] עי' עו"ש סי' שכ"ד שם), אינו בכלל כהנ"ל ואין צריך לאמרו. וכ"ז הוא דלא כמ"ש הרב ש.פ.ר בגליון הקודם. (וכבר ציינתי לשאילת יעבץ ח"א סי' י"ז ע"ש).


[22]בשו"ע) אדה"ז חו"מ הל' צעב"ח ס"ג קו"א סק"ג: "והא דאמרינן בשבת דמזונותם עליך, הוא מדרבנן. וקרא דואכלת כו' היא אסמכתא בעלמא, דלא כט"ז באו"ח סי' קס"ז". ע"כ. וראה שאילת יעבץ ח"א סי' י"ז. ואולי יש בזה גם כדי להכריע בנדו"ד. ועי'.

[23]ראה עטרת צבי (תלמידו של הב"ח) לשו"ע שם שכ' "כלב מזונותיו עליך מדקפיד הקב"ה על מזונות שלו כו'", נראה קצת שכ"כ על גוף הדין דכלב שמגדלו בביתו (בניגוד לחזיר שאסור לגדלו). ואולי כוונתו (גם) לכלב שאינו שלו (כבמג"א). ועי'.

[24]אולי) יומתק זה גם בדברי אדה"ז, דלשון המג"א סי' שכ"ד סק"ז הוא "כלב שאינו מגדלו בביתו" (ועד"ז בחדא"ג מהרש"א שבת קנה, ב ע"פ פרש"י שם. ועוד), ואדה"ז מפרש "כלב של הפקר", ונתבאר בתהלה לדוד הל' שבת שם. ע"ש. ובשו"ע אדה"ז חו"מ הל' צעב"ח סוס"ג "בהמת חבירו או של הפקר". ע"ש. וראה מנחת שבת לקצשו"ע סי' פ"ז ס"ק י"ד.

[25]ע"ע) לענין כלב רע, ע"פ שו"ע אדה"ז סי' שכ"ה ס"א: "ומותר אפילו ליתן מזונות [בשבת] לפני נכרי בלבדו ואע"פ שאין מזונותיו עליך מכל מקום כיון שמפרנסים עניי נכרים מפני דרכי שלום חשוב כמזונותיו עליך". וראה ערוך השלחן סי' שכ"ד ס"ב "וכל שכן הכלב כשהוא רעב". ע"ש. ובעטרת צבי לשו"ע סי' שכ"ה שם: "ואינו דומה לחזיר כו'". וד"ל.

[26]לרווחא) דמילתא (לענין כלב של הפקר הנובח וצועק, ובדרכו וטבעו) ראה גם קצות השלחן סי' קל"א (בדי השלחן סק"ב) שכ' "עוד יש סברא להתיר לתת מזונות לכלב של הפקר ע"פ פסחים (קיג, א) דא"ל רב לר"א לא תדור במתא דלא צניף בה סוסיא ולא נבח בה כלבא, ופרש"י משום דהוי נטירותא בקרתא מאויבים ומגנבים, וכיון דהכלב נצרך ומביא לנו תועלת להישוב כו' מסתבר דמותר לתת לו מזונות בשבת כדי שיחי' ולא ימות שהטורח בנתינת המזונות הוא לתועלת אנשי העיר, ועוד דבגמ' ברכות (ג, א) משמרה ראשונה חמור נוער שני' כלבים צועקים ועי"ז יודעים זמן המשמרה ובשביל התועלת הזאת שמקבלים מהכלב מותר לתת לו מזונות בשבת". ע"ש שקו"ט בזה לענין איסור להאכיל איסורי הנאה לכלב של הפקר. ועי' מ"ש בנמוקי או"ח (מונקטש) הל' שבת סי' שכ"ד.

וראה תורת האשם (מיוחס להתוי"ט) על תורת חטאת כלל וסי' פ"ה (בב"ח שאסור בהנאה אסור אפי' ליתנו לגוי או לכלב דעלמא שאינו נהנה ממנו כלל) שכ': "ובשלמא בגוי י"ל שהוא בר דעת ויהנהו ג"כ בעבור זה בלא דעתו ונמצא דמ"מ נהנה מבב"ח, אבל בכלב מאי איכא למימר . . נראה לי דאפשר שהכלב יעשה לו ג"כ אח"כ הנאה שכן דרכן של הכלבים לשמור בעליהן ומכיון שקיבל אכילה מבן אדם הוא מכירו ויחשב לו לאדון, כי הא עובדא דבירושלמי פ"ח דתרומות שהכלב הציל אשה שלא נשבית, ואף שי"ל שבעל האשה הי' אדונו מ"מ מצינו שטבע הכלב הוא לגמול טוב ומטיב עמו". ע"ש. ועוד.

הלכה ומנהג
ענינים בברכת כהנים [גליון]
הרב ניסן משה הכהן ווייספיש
כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בהמשך למ"ש הרב ש.ב. בגליון הקודם בנוגע לברכת כהנים, וכפי לשונו שם "ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על מנת שנדע כיצד לנהוג על פי ההלכה", ראיתי נכון לכתוב על עוד כמה ענינים המובאים בהלכה לגבי ברכת כהנים, וכפי הנראה, שמפני חסרון ידיעה כמה וכמה לא נוהגים ככה.

אמירת "עם קדושך כאמור" ע"י הש"ץ, ולא ע"י הכהנים

בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קכח סעי' טז כתוב וז"ל: "אבל במדינות אלו נוהגין שהש"ץ אומר או"א כו' בלחש עד מלת כהנים שאומרה בקול רם והיא קריאה לכהנים, וחוזר ואומר עם קדושיך כאמור בלחש", וכן בסידור כתוב: "המקרא אומר אלוקינו.. ואומר בקול רם כהנים ואח"כ מסיים ואומר עם קדושך כאמור".

ולפי"ז מעניין לדעת המקור להמנהג בכמה מקומות ובפרט בביהכ"נ של כ"ק אדמו"ר, שכשהש"ץ אומר "כהנים", הרבה כהנים אומרים "עם קדושך כאמור" בקול רם, ורק אח"כ מתחילים לומר הברכה "ברוך אתה.. בקדושתו של אהרן וכו'". הרי בשו"ע ובסידור כתוב שהש"ץ הוא זה שאומר "עם קדושך כאמור" ובלחש, ולא הכהנים! והכהנים - כששומעים המלה "כהנים" מהש"ץ הם צריכים (להחזיר פניהם ו)להתחיל הברכה (כמ"ש בשו"ע שם סעי' טו, ובסידור) ולא לומר "עם קדושך כאמור"!

ואם מישהו יודע מקור למנהג הזה, שיאיר עיני בזה.

הרבש"ע שהכהנים אומרים אחר הדוכן

בנוגע להרבש"ע שהכהנים אומרים אחר הדוכן, נדפס בסידור תהלת ה' החדש שיצא לאור על ידי קה"ת בארה"ק, בשולי הגליון, שהכהנים אומרים אותו "כשעדיין הטלית על פני הכהנים", והמקור לזה הוא "התקשרות" גליון ח, עמ' 29.

הנה גליון ההתקשרות הנ"ל אינו תח"י. אבל מה שהדפיסו אותו דבר ג"כ בהמחזור החדש שיצא לאור על ידם במוסף של ר"ה ויו"כ, הרי זה לכאורה נגד הלכה מפורשת בשו"ע אדה"ז, ומה שכן כתוב בשו"ע לא מוזכר לא בסידור החדש ולא במחזור החדש.

שבשו"ע אדה"ז או"ח סי' קכח סעי' כד כתוב וז"ל: ".. ואח"כ מתחיל הש"ץ שים שלום ואז הכהנים מחזירים פניהם להיכל ואומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו .. ונוהגים להאריך בתפלה זו עד שיסיים הש"ץ ברכת שים שלום כדי שיענו הציבור אמן על שתיהן .. ויכוונו לגמור עם הש"ץ, ובר"ה ויו"כ שמאריכים בניגונים היום תאמצנו יש מי שאומר שלא יתחילו רבון עד לבסוף שיגמרו עם הש"ץ", עכלה"ק.

ולפי"ז האם הכהנים צריכים להישאר עם הטלית על פניהם עד אחרי שהש"ץ אומר שים שלום, ובספר, והיום תאמצנו? אף פעם לא ראינו הכהנים נוהגים ככה! וא"כ שבר"ה ויו"כ הכהנים אומרים הרבש"ע כשהטלית כבר אינה על פניהם, אולי גם בשאר הפעמים שנושאים כפיים ג"כ לא צריכים שהטלית יהי' על פניהם בעת אמירת הרבש"ע.

ובנוסף לזה, במחזור החדש הנ"ל, הדפיסו את הרבש"ע הזה לפני הפיוט "היום תאמצנו", הן בר"ה והן ביו"כ, לא כמ"ש בשו"ע.

וגם ההלכה שכתוב בשו"ע "ונוהגים להאריך בתפלה זו עד שיסיים הש"ץ ברכת שים שלום כדי שיענו הציבור אמן על שתיהן.. ויכוונו לגמור עם הש"ץ", לא מופיע לא בסידור החדש ולא במחזור החדש.

עכ"פ, במחזורים החדשים (של קה"ת בארה"ק) צריכים לתקן במוסף של ר"ה ויו"כ שהכהנים יאמרו הרבש"ע אחרי הקטע שאומרים (אחרי היום תאמצנו) "כהיום הזה תביאנו וכו' .. " (כדלקמן במחזורים החדשים של קה"ת בנ.י.), וגם לתקן הן בסידורים החדשים והן במחזורים החדשים, שהכהנים יכוונו לגמור הרבש"ע עם הש"ץ כדי שיענו הציבור אמן על שתיהם (והדין הזה שייך גם לה"יהי רצון" שהכהנים אומרים לפני ברכת כהנים, "ויאריכו בה עד שיסיים הש"ץ ברכת הודאה כדי שיענו הקהל אמן על שתיהם", (לשון אדה"ז בשו"ע שם סעי' יד), וגם זה לא מוזכר בסידור החדש ובמחזור החדש).

והנני מקווה שעי"ז ינהגו כהלכה. ואולי יש למישהו מקוראי גליון איזה הערה על זה.

ובמחזור החדש שיצא לאור על ידי קה"ת (עם תרגום אנגלי), הדפיסו הרבש"ע הזה במקומו הנכון (גם במוסף של ר"ה וגם במוסף של יוה"כ) אחרי הקטע שאומרים כנ"ל - אחרי היום תאמצנו - "כהיום הזה תביאנו וכו' .. " ולפני סיום הברכה "ברוך .. המברך את עמו ישראל ..". וגם כתבו שם (ובסידור החדש שיצא לאור על ידם) שהכהנים יסיימו ה"יהי רצון" וה"רבש"ע" ביחד עם הש"ץ, כדי שהקהל יענו אמן על שתיהם.

Download PDF
תוכן הענינים