E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ ויחי - חזק - תש"ע
הלכה ומנהג
פרטים בהלוויה לפי מנהג חב"ד*
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

(כולל הלכות ו'מנהגי ישראל' הנהוגים גם אצלנו)

א. באה"ק, כשמוציאים חברי החברה-קדישא את המת מהבית, שוברים חרס על סף הבית מבחוץ (ויש אומרים אז "הפח נשבר

ואנחנו נמלטנו")[1].

ב. הצאצאים אינם הולכין אחר המיטה, גם בהלווית האמא או הסבתא[2].

הגר"י לנדא ז"ל ציווה, וכן נהגו רבים, שיאמרו את הקדיש רק ביציאה מהבית (ולא בשום 'תחנה' שבדרך. וב'תחנות', יאמר מישהו אחר (שאין לו הורים) את הקדיש), ויגיעו עד קרוב לקבר, ורק אחרי סתימת הגולל ייגשו לשם ויגידו קדיש.

** ההוראה היתה גם, שההגעה תהיה למקום סמוך לקבר בלא שום קשר למסע ההלוויה. יציאה בדרך אחרת בנפרד לחלוטין.

*כאן ב"כאן צוה" אומרים קדיש רק אחרי סתימת הגולל (או בתפילה - אם אחד האוננים הלך לבית הכנסת לפני ההלוויה, בלילה או בבוקר), אבל לא במשך ההלוויה.

ג. קריעה[3] וברכת דיין האמת - ביציאה מהבית, גם אם יש "תחנות" בדרך (בית-כנסת, בית הלוויות).

** היציאה מהבית, פשיטא שהיא "שעת חימום". מה שהח"ק נוהגין לעשות הקריעה בבית ההלויות אחר הטהרה, מפני שמצוי שיש מי שלא קרע קודם מאיזו סיבה, או לפעמים אם הפטירה היתה במרכז הרפואי וההלוויה יוצאת משם וכדומה, אבל כאשר ההלוויה יוצאת מן הבית - פשיטא שהזמן לקריעה הוא ביציאה מן הבית, כדמוכח ברור גם מהמעשה רב שכתוב כאן בשם כ"ק אדמו"ר, שאם לא קרעו - יש לקרוע מיד, ולא לחכות עד בית העלמין[4].

* כ"ק אדמו"ר קרע קריעה אחרי הטהרה ולפני היציאה מהבית[5] (ולפי זה לכאורה מתאימה הקריעה בבית ההלוויות, אחר הטהרה). פעם עברה ליד 770 הלוויתו של אחד ממשפחת רבינו (אחותו של הג"ר ברוך שמעון שניאורסאהן זצ"ל, ראש ישיבת טשעבין?), ורבינו שאל לאיש האם אשתו (האבלה) כבר קרעה, ובאם לאו - הורה שתעשה זאת עכשיו.

ד. אומרים "עקביא בן מהללאל.." - כנהוג באה"ק.

* כאן אין אומרים כל זה.

ה. בכניסה לבית העלמין: בניו-יורק נותנים לכולם עלון, הכולל את הברכה ('אשר יצר אתכם בדין בדין'[6]), פרקי-התהילים ו'צידוק הדין', וכל מי שלא הי' שלושים יום[7] אומר לעצמו[8] את הברכה הנ"ל. (יש לזכור שהרבה אנשים בכלל באים לאוהל וכו').

ו. נותנים צדקה בעת ההלוויה[9].

* רק אם יש במקום גבאי המאסף צדקה.

ז. אומרים אז: 'יושב בסתר', 'אנא בכח' ו'מכתם לדוד'[10].

* כאן אומרים 'יושב בסתר' כשהולכים אחרי הארון, דהיינו: א) כשמוציאים את הארון מבית ההלוויות עד הרכב. ב) כשמלווים את הארון ליד 770. ג) כשמוציאים את הארון מהרכב עד מקום הקבורה (במשך המעמדות וכו').

ח. לפני ההכנסה בקבר - 'הקפות' לפי הסדר הכתוב[11] (עם אמירת 'אנא בכח' ו'ויהי נועם', עכ"פ בירושלים ת"ו. רק לגבר, ורק בימים שאומרים בהם תחנון).

* פה אין 'הקפות' רק 'מעמדות' בדרך עד הקבר.

ט. בשעת הכיסוי - אמירת 'והוא רחום' ג' פעמים.

* גם כאן אומרים אנשי החברה קדישא רק "והוא רחום" (ללא שאר הנוסח[12]) שלוש פעמים, תוך כדי שהם מכסים בעפר את הכיסוי של הארון עם אחורי כפיהם. אחרי שהארון מכוסה בעפר, מכריזים שלא יתנו את המרא וחצינא מיד ליד, ושבנים ונכדים [הרב פוקס שי', מוותיקי החברה-קדישא, אמר לי ש"נכדים נוספים" ע"י נישואין רשאים לכסות] לא יכסו בעפר, ואז מתחילים הקהל לכסות בעפר עם כלי-החפירה.

י. צידוק הדין - אומרים (ביום שאומרים בו תחנון) אחר סתימת הגולל (והנחת השלט וכדומה על הקבר)[13]. ביום שאין אומרים תחנון, אומרים (רק) תהילים פרק טז.

* כאן, ביום שאין אומרים תחנון - אומרים תהילים פרק מט.

יא. בימים שאומרים בהם תחנון, אומרים את ה'קדיש הגדול' (בימים אחרים אומרים 'קדיש יתום')[14].

יב. נוסח 'א-ל מלא רחמים' אין אומרים כלל בין אנ"ש (לא בבית העלמין, ולא בבית הכנסת)[15].

* הפעם היחידה היא כשנפטר ונטמן באה"ק אחיה של הרבנית נחמה דינה (טז שבט תשל"ז) ואז ציווה רבינו להרב דוד שי' ראסקין לומר זאת אחרי קריאת התורה (וכנראה היתה לזה סיבה צדדית, כפי שדיברו אז).

יג. 'בקשת מחילה' כרגיל (ומוסיפים "בעטן זיך צום רבי'ן וכו'"), גם ע"י כל מי שמרגיש צורך לכך - קרובים, שכנים, ידידים, או לפחות מבקשים בשמם. "מפטרין מכל החברות"[16].

* כאן המשפחה מבקשת מחילה לפני הקריעה (או לפחות לאחריה), לפני היציאה מבית הלוויות; כשהארון מגיע ליד 770 הקהל ניגש לבקש מחילה; אנשי החברה קדישא אומרים את זה כמה פעמים (דהיינו: לפני ואחרי הטהרה, אחרי ששמים את הארון בקרקע ועושים את הדברים (ביניהם - פיטורין מכל החברות, "בעט זיך צום ביים רבי'ן" וכו')), ואחרי סיום ההלוויה, אחרי שהקהל מתפזר, מבקשים מחילה מהנפטר/ת ושאר הקברים.

יד. אין מניחין אבן בהלוייה ולא בביקורים[17].

* יש כאלה שמניחים, אבל אין כאן "מנהג" בזה.

טו. יציאה, אם אפשר, בדרך אחרת מהכניסה[18].

** מה שרבים אינם מדייקים על זה, היינו משום שאינם יודעים זאת. בדרך כלל אין לבית הקברות יותר מאשר שער אחד, ולכן היציאה היא באותו שער שנכנסו. אבל בהליכה מן הקבר, בפירוש נהגו ללכת בדרך אחרת גם בתוך בית הקברות.

טז. נטילת ידים ללא ניגוב[19].

יז. אח"כ תלישת עשבים והשלכתם מאחוריו, ואמירת "ויציצו מעיר.." - פעם אחת.

יח. מנהג העולם שהאבלים חולצים נעליהם לפני עשיית ה'שורה', וכן נהג רבינו[20].


*) הרב לוי יצחק שי' גרליק, מרבני ה'חברה קדישא' של חב"ד בשכונת "כאן ציווה ה' את הברכה", ציין (בכוכבית <או בעיגול?>) את הנהוג בשכונה, וכן מקורות לזה. אחר-כך קיבלנו על כך את הערות הרב אליהו שי' לנדא מבני-ברק, מראשי ישיבת תומכי-תמימים בכפר חב"ד, וסומנו ב** לפניהן.

[1]) גשר החיים ח"א עמ' קיד.

[2]) בנוסף למה שנדפס בס' המנהגים עמ' 77 בנדון, המקור הוא מכי"ק שנדפס באחת ה"תשורות". הלשון המדוייק הוא: "לא ילוו בתערובות. הבנים יסעו בדרך אחרת, או קודם לכן או אחרי כן, וכן הבנות ועד"ז הנכדים והנכדות. שהבנות לא יסעו במרכבה אחת עם הבנים אם רק אפשרי" (לשון רבינו להלווית אשת הרב יוחנן גורדון ע"ה). ולהעיר שהיו במשך השנים שני מקרים יוצאים מן הכלל, שבהם אמר רבינו שהבנים יילכו אחרי המיטה (מעניין לברר אם היה זה אחרי אב/סב או אחרי אמא/סבתא). וכנראה לא תמיד מצא רבינו לנחוץ להעיר לאלה שלא נזהרו על כך. וראה 'התקשרות' גיליונות: שט, שיג, תפג. 'אוצר מנהגים והוראות - יו"ד' ס"ע רסח.

[3]) מדינא דגמרא הקריעה היא בשעת יציאת נשמה, ודנו האחרונים בטעם דחייתה (ראה נטעי גבריאל הל' אבילות ח"א פנ"ז הע' ה וש"נ).

[4]) אם-כי יש דעות שעד הקבורה היא שעת חימום, כמובא בנטעי גבריאל שם ס"ג וס"י (ויש מהספרדים שקורעים אחרי הקבורה, עיי"ש).

[5] בנטעי גבריאל שם (סוף הערה ו) כתב שמנהג חב"ד לקרוע בביתו או בבית הטהרה, "וגדולה מזו פסק.." כ"ק אדמו"ר [פסק שלא מצאנוהו במקום אחר] "דאף מי שנוסע עם הארון לקבורה לא"י וכדומה, יעשה הקריעה לפני הוצאת המת מביתו".

[6]) בנוסח אדמו"ר הזקן - "ויודע מספר כולכם" ללא "בדין", ועוד שינויים מהנוסח הרגיל באה"ק, סדר ברכת הנהנין פי"ג סי"א.

[7]) שלא היה כלל בזמן זה בבית-עלמין כלשהו - שם, סי"ג (ונשמטה דעתו מהרב נטעי גבריאל ח"א פע"ג סו"ס ד).

באשל אברהם להרה"צ מבוטשאטש סי' רכד כ' שכל הנכנסים עם המת בהלוויה אינן מברכין, וכן בס' גשר החיים מופיעה הברכה רק בפרק כט - ביקורי קברים, וכן המנהג בירןשלים [אבל בשו"ת מנחת שלמה (ח"א סי' צא ס"ק כה אות ו') כתב שהמלווים יברכו אחר הקבורה, דחשיב כראייה אחת, עיי"ש], אבל בנטעי גבריאל שם ס"א מביא שהחכמת-אדם והקיצור שו"ע וכל האחרונים העוסקים בזה כתבו שהמנהג לברך, וכן עמא דבר [וכנראה גם מנהגנו כן], רק האונן לכו"ע לא יברך. ובהערה מצדיק גם מנהג המברכין, שהוא כמו צידוק הדין.

[8]) במקומות השליחות ובכ"מ שישנם הרבה אנשים שאינם יודעים הלכה, לכאורה כדאי להנהיג בקביעות (כנהוג בכמה ח"ק) שאחד מאנשי הח"ק יודיע לקהל שהוא מוציא את כל השומעים ידי-חובתם, ויברך בקול עבורם, ויענו אמן כדין.

[9]) הנהגת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב, וההנהגה הרגילה - רשימות הר"ר ברוך שניאור, כג שבט תרע"ה (הלשון שם "ומקודם נתן מעות בקופת הצדקה", ולכאורה הכוונה לפני שחזר מבית העלמין). ומציין לנטעי גבריאל אבילות ח"א פרק סה סי"ד וסי"ז (ושם הביא מדרכי חיים ושלום סי' תתקצג שפקפק באמירה הנהוגה אז, ונזכרת גם ברשימות הרב"ש שם, "צדקה תציל ממוות", אם אינה כעין "לועג לרש"). דרכי חסד עמ' נט, עיי"ש.

בצוואת בן השל"ה כתוב, שבשעת ההלוויה יתפללו המלווים שהקב"ה ירחם על הנפטר בזכות אבותיו.. ויתנו צדקה לעילוי נשמתו, כי הוא זקוק לרחמים. וכן ציווה רעק"א שיחלקו צדקה בשעת הלווייתו (חוט המשולש, דפוס ת"א, עמ' רכא).

[10]) 'ויהי נועם' ו'יושב בסתר' - סידור 'תורה אור' עמ' ר, מס' מעבר יבוק (בגשר החיים ח"א ס"ע קל מבאר שצריך להתחיל מ"ויהי נועם", וזה כמ"ש בסידור תורה אור, ולא כנדפס ב'דרכי חסד' עמ' רסו מ'יושב בסתר'). בדרכי חסד עמ' רסז הוסיף גם 'מכתם לדוד'. 'אנא בכח' כנראה שייך למנהג ה'מעמדות', כנזכר להלן סעיף 8. ולהעיר מהוראת כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע בהלווית סבתו הרבנית רבקה, לומר בכל משך ההלוויה, מן ההוצאה מהבית ועד סתימת הגולל, [רק?] את הפסוקים "צדק לפניו יהלך" ו"והלך לפניך צדקך" ('אוצר מנהגים והוראות - יו"ד' עמ' רסח).

[11]) שבסידור 'תורה אור' עמ' רא ובס' דרכי חסד עמ' רסט. וראה גשר החיים עמ' קלה.

[12]) דהיינו הפסוקים "ונחך ה' תמיד, וכו'", המובאים בסידור 'תורה אור' עמ' 402 ובס' דרכי חסד עמ' רעא.

[13]) כך נהוג הן באה"ק והן בשכונה, למרות שבסידור 'תורה אור' שם מופיע הנוסח לפני ה'הקפות'.

[14]) סידור 'תורה אור' עמ' 402. דרכי חסד עמ' עדר. וצ"ע שב'הגהות לסידור' (קה"ת, ברוקלין תשס"ז, עמ' 16) מציין רבינו לס' משנת חסידים שכתב שאין לאומרו, ע"כ. ככלל, על חשיבות הקדיש הראשון שאומרים אז, ראה 'אוצר מנהגים והוראות - יו"ד' עמ' רעו בשם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע..

[15]) ידוע שהאריז"ל היה מלעיג על נוסח ה'השכבה' (וראה שער הכולל פכ"ו ס"ו, נטעי גבריאל ח"ב פע"ט סי"ח). מאידך ראה 'התקשרות' גיליון תסה שבדורות הקודמים היו מאנ"ש שאמרו זאת, ובגיליון תעב שלרבי היתה הוה-אמינא להנהיג זאת.

[16]) נושא זה האחרון - כמנהג ישראל ברוסיא (דרכי חסד עמ' סט), ודלא כס' דברי תורה (להרה"צ וכו' ממונקאטש, מהדורא תליתאה סו"ס ס) שדחה הנהגה זאת. וראה ס' השיחות תרפ"ה עמ' 80, 'התקשרות' גיליונות: תש"י עמ' 16 ותשי"ג עמ' 19.

[17]) לא ראו את רבינו מניח אבן בביקוריו באוהל ולא אצל הרבניות. ור"א לנדא מוסר שלא ראה זאת מעולם אצל אנ"ש (המנהג מובא בכף החיים סי' רכד ס"ק מא בשם א"ר בשם דרשות מהר"ש [מנוישטאט, רבו של מהרי"ל בעל המנהגים], וטעמו "משום כבוד המת, להראותו שהיה על קברו").

[18]) הנהגת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב, "כדין השו"ע" רשימות הנ"ל, ומציינים לנטעי גבריאל הנ"ל ח"א פרק סח ס"ז. רבינו נהג כך גם בביקוריו באוהל.

[19]) וראה להלן סוף סעיף 22. בס' נטעי גבריאל (הל' אבילות ח"ב פרק צב ס"ב) כתב שהמנהג שלא לנגב ידיו בחזרה מבית הקברות אף שלא בשעת הלוויה, ושכן נהג רבינו.

[20]) דרכי חסד עמ' רעו, וציין שמצד הדין חולצין אחר סתימת הגולל קודם אמירת הקדיש.

הלכה ומנהג
חוזה עם שותף נכרי, שהעסק שייך לו בשבת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

א. בשוע"ר סי' רמה ס"ד: "ישראל ונכרי שהיו שותפין במלאכה או בסחורה בחנות אם התנו מתחלה בשעה שנשתתפו שיהא שכר יום השבת לנכרי בלבדו הן רב הן מעט ושכר יום א' אחר השבת כנגדו לישראל בלבדו הרי זה מותר מטעם שנתבאר ואפילו אם אח"כ נתרצה הנכרי לחלוק עמו כל השכר בשוה אין בכך כלום שמתנה הוא שנותן לו"

ושם סט"ו: "כל מקום שמועיל אם התנו אם לא התנו בתחלה בשעה שנשתתפו יש תיקון על ידי שיבטלו השיתוף וימחלו זה לזה התנאים שביניהם ויחזרו להשתתף ויתנו בעת השיתוף ואם נשתתפו בחנות ולא התנו בתחלה יחזרו ויקחו כל אחד חלקו ויבטלו השותפות ואח"כ יחזרו להשתתף ויתנו בתחלה ואם לקחו שדה בשותפות ולא התנו בתחלה יבקשו מהמוכר שיחזור להם דמיהם ואח"כ יחזרו ויקנו ממנו קנין חדש ויתנו בעת הקנייה".

ולפי זה יש נוהגים כן גם היום, שאם רוצה הישראל בעל החנות למצוא היתר שהנכרי ימכור בחנות בשבת, או יפתח העסק בשבת, אזי הוא מוכר למישהו את כל העסק בחוזה רשמי, ואח"כ קונה אותו חזרה בשותפות עם הנכרי, באופן המובא לעיל משוע"ר סי' רמה ס"ד.

אמנם לכאורה בזמנינו שמדובר לא רק בחנות שמוכרים בה חפצים תמורת מזומן, אלא יש לחנות עמותה, חשבון בנק, חשבונות כרטיס אשראי, חשבון חשמל וגז, חשבון טלפון, ונכרים נוספים שעובדים בחנות, צריכים להיות רשומים כל אלו על שם שני השותפים.

כי אם העמותה רשומה רק על שם הישראל הרי גם רווחי יום השבת נכנסים לקופת הישראל, אלא שאח"כ נותן אותם לנכרי. וכן אם חשבון הבנק, או חשבונות כרטיס אשראי, רשומים רק על שם הישראל. הגה עצמך, אם יהי' איזשהו סכסוך אודות תשלום מסויים של יום השבת, בצ'יק או בכרטיס אשראי, האם יוכל הישראל לטעון במשפט שהפסד זה אינו שייך אליו, אלא להנכרי עצמו שהעסק ביום השבת הי' שייך לו בלבד!? אלא ודאי יפסוק בית המשפט שההפסד הוא של כל העמותה, ואם יש לעמותה טענה נגד הנכרי, יבואו אתו לדין בנפרד. הרי שהמכירות של היום הם על שם כל העמותה, ששייכת בעיקר לישראל.

וכך גם אם חשבון החשמל או הגז או הטלפון רשומים על שם הישראל לבדו, הרי שהחשמל והגז (לחימום) והטלפון הם מתחלה של הישראל, שהוא נותנם, ואף אם הנכרי משלם לו עבור זאת אח"כ, אין היתר לתת לנכרי להשתמש בשבת בדברים ששייכים לישראל, שאסור להשאיל ולהשכיר לנכרי כלים שעושים בהם מלאכה בשבת. הגה עצמך, אם יהי' איזשהו סכסוך בקשר לחשמל וגז וטלפון של יום השבת, האם יוכל הישראל לטעון במשפט שבזה צריכות חברת חשמל וגז וטלפון לדון עם הנכרי בעצמו, שהעסק הי' שייך לו ביום השבת בלבד!? אלא ודאי יפסוק בית המשפט שההפסד הוא של כל העמותה, ואם יש לעמותה טענה נגד הנכרי, יבואו אתו לדין בנפרד.

ולכן נראה לכאורה, שאם הכל רשום על שם הישראל, אזי המכירה בשבת היא על שם הישראל, אלא שהוא יש לו הסכם עם הנכרי שאח"כ הוא יתחלק אתו באופן אחר, שבזה נתבאר דלא מהני.

ואף שלענין מכירת חמץ סגי במה שעושה קנין המועיל על פי הלכה, ואף אם לא כתבו חוזה רשמי; שאני מכירת חמץ דסגי במה שהישראל מוכר להנכרי, משא"כ כאן לענין מלאכה בשבת לא סגי במכירת העסק לנכרי, אלא צריך לקנות לכתחלה בשותפות כזו, שחלק יום השבת מעולם לא הי' שייך להישראל, שרק באופן זה הותר. וא"כ כאן שכל מעות הקניות הולכים אל הישראל, ומהישראל באים אח"כ אל הנכרי, הרי בזה לא התירו חז"ל.

ויותר יש מקום להשוותו לכאורה לדין רבית, שאף אם לקח ראובן הלוואה בבנק על שמו, עבור שמעון שמשלם הקרן והרבית, ועשה חוזה פרטי בין ראובן לשמעון שההלוואה היא מתחלה בשביל שמעון, מכל מקום אסור מטעם רבית משמעון לראובן, כי סוכ"ס ההלוואה מהבנק היא על שם ראובן, ומראובן מגיעים מעות אלו אל שמעון. ועד"ז כאן בענינינו, שמעות הקניות באות אל חשבון הבנק של הישראל, וממנו הם באים אל הנכרי. וכן החשמל וגז וטלפון באים מהחברה על הישראל, וממנו הם באים לידי הנכרי. וזה אסרו חז"ל.

וכך גם לא הותר אלא אם כן הנכרים הם שכירי יום שעובדים בעסק בשבת עבור הנכרי ומקבלים את משכורתם של יום זה מהנכרי - בעל העסק שביום השבת, משא"כ אם הנכרי מקבל משכורת מהקופה הכללית, שעכ"פ כך רשום ברשות המסים שנכרים אלו מקבלים משכורת מעמותה זו, הרי שהנכרים הם שכירי יום של שני בעלי העמותה, ואם כן הם עובדים בשבת גם בשליחות הישראל (כעין זה נתבאר בשו"ת פרשת מרדכי סי' יב, הובא בפסקי תשובות סי' רמה ס"א).

ב. גם בלאו הכי נראה שצריך הנכרי להיות רשום כשותף בעמותה, באופן רשמי ומפורסם, כמבואר לקמן סי"ג: "במקומות שאסורים שם להשכיר לנכרי תנור מרחץ ורחיים מפני מראית העין מכל מקום כאן כיון שהנכרי שותף עמו אין כאן מראית העין שהכל יודעין שיש להנכרי חלק במלאכה זו ולהנאת עצמו הוא מתכוין ומטעם זה בכל מקום שהתירו בשותפות נכרי התירו אפילו עושה בפרהסיא ואין חוששין למראית העין". הרי צריך ש"הכל יודעין שיש להנכרי חלק במלאכה זו ולהנאת עצמו הוא מתכוין", ולא סגי בחוזה סודי חסוי ולא מפורסם.

ולפענ"ד נראה, שאם עושים הסכם חסוי ביניהם לבין עצמם, אפילו אם נעשה אצל עו"ד, אינו מועיל לפרסום הדבר. וכעין מה שמבואר בשוע"ר סי' רמו סי"א: "לפי שמפורסם לרבים שהיא בהמת ישראל וההפקר וההקנאה אינן מפורסמים כלל, ויש כאן חשש מראית העין. ויש מתירין.. בפני שלשה ישראלים, שעל השלשה ישראלים יתפרסם הדבר כל מי שיודע שהיא בהמת ישראל, ויש לסמוך על דבריהם בשעת הדחק". ולכאורה, לפי הנראה, במכירת חנות הרשומה בכל המקומות האמורים על שם הישראל לבדו, לא יועיל לדברי הכל פרסום המכירה בפני שלשה ישראלים.

והעירוני, שאולי יספיק שלט בכניסה, שהחנות היא בבעלות "רבינוביץ ואיוואנוב". ואף אשר בשלט כזה אין שום רמז שהעסק בשבת שייך רק לאיוואנוב. והרי בסי' רמו סי"א מבואר שצריכה להתפרסם גם המכירה לנכרי ליום השבת. מכל מקום היינו דוקא בבהמת ישראל, משא"כ בעסק של שותפות, סגי בעצם הידיעה שהעסק הוא בשותפות הישראל והנכרי, שעל זה כותב כאן בסעיף יג: "אין כאן מראית העין שהכל יודעין שיש להנכרי חלק במלאכה זו ולהנאת עצמו הוא מתכוין". ואם כן אפשר יספיק שלט כעין הנ"ל בכניסה לחנות.

אמנם עדיין לכאורה יש הכרח שהשותפות הזאת תהי' רשומה באופן רשמי, ברישום העמותה, בבנק, חברות האשראי, חברות החשמל גז וטלפון, ובחוזה עם הנכרי שכירי יום שעובדים בחנות, מהטעמים האמורים לעיל.

ג. והנה אח"כ בסי"ג מבואר בשוע"ר: "אפילו אם המלאכה מוטלת גם על הישראל כגון שהם שותפים בתנור או במרחץ או ברחיים או במלאכה או בסחורה בחנות אין איסור כשלא התנו מתחלה אלא כשהוא עובד לבדו ביום אחד בחול כנגד השבת שעבד הנכרי לבדו ונוטל כל שכר יום ההוא לעצמו אבל אם כל ימות החול הם שוים בעבודה ובשכר יכול להשכיר כל השבתות לנכרי בהבלעה שיעבוד לבדו ב' או ג' ימים ויטול כל השכר לעצמו הן רב הן מעט רק שיתן להישראל דבר קצוב בעד ב' או ג' ימים אלו אע"פ שהשבת בכללם אין בכך כלום כיון שאינו מצוה לו שיעשה בשבת והנכרי עושה מעצמו לטובתו".

ולפי זה יש הנוהגים גם בזמנינו לעשות כן, ואח"כ בעת החלוקה מוחל הנכרי את כל הרווחים שלו לישראל, ומסתפק בשכירות שבועית שמקבל בלאו הכי.

אמנם לכאורה אינו מועיל, שהרי כל מה שנתבאר בס"ד "ואפילו אם אח"כ נתרצה הנכרי לחלוק עמו כל השכר בשוה אין בכך כלום שמתנה הוא שנותן לו", היינו כיון שעל פי החוזה מגיע לנכרי כל רווחי יום השבת, ולישראל מגיע כל רווחי יום הראשון, ולפועל נתרצה לחלוק עמו כל השכר בשוה, בזה נתבאר שמועיל. משא"כ כשיש הבנה בלתי חתומה בין הישראל לנכרי, שכל הרווחים שלו מיום השבת הוא מחזיר אח"כ לקופה, ומסתפק במשכורת השבועית שלו, זו לכאורה הערמה מוכחת שאינה מועלת, שהרי בסי"ג לא נזכר היתר כזה.

והרי לא בכדי מפורשת בשו"ע הוספה מיוחדת במינה, שהם מסכמים ביניהם שאת כל ריוח יום הראשון לוקח הישראל לעצמו. לאיזה צורך כל זה? אם לא כדי שתהי' אח"כ החלוקה הגיונית? שבמקום שרווחי יום השבת הולכים לנכרי ורווחי יום הראשון הולכים לישראל, הם מתחלקים שוה בשוה. משא"כ אם רשמית - הנכרי צריך לקבל את כל רווחי יום השבת בלבד, ולסיבה אינה מובנת (שהיא הבנה בלתי רשמית בינם) הוא מוותר אח"כ לישראל את כל הריווח הזה של ימי השבת. והרי מטעם זה לא נזכרת אפשרות מחילה וההשתוות זאתרק בסעיף ד, ששם מוסיף פרט עקרי וחשוב בחוזה - שריוח יום הראשון שייך כולו לישראל, ורק על זה כותב שאח"כ יכולים למחול זה לזה ולהשתוות. משא"כ בסי"ג שכל ריוח שני הימים הוא להנכרי לבדו, שם אינו כותב שהנכרי יכול למחול לישראל את הרווחים שלו; שמדוע ימחול לו בחנם - אם לא שהיתה ביניהם הבנה חסויה.ומזה נראה לכאורה,ששם לא תועיל מחילה זו, שהיא הערמה גמורה.

ואם כן בעל כרחך יצטרך הנכרי לקבל לפועל את כל רווחי יום השבת לעצמו, ואפשר לעשות כן רק אם הישראל באמת מסכים לזה, שרווחי יום השבת ילכו לנכרי עצמו. ובדרך כלל אינו כן, כי אם כל הרווחים ילכו לנכרי עצמו, למה יתאמץ הישראל שהעסק יהי' פתוח גם בשבת?

הלכה ומנהג
לזוז ממקומו באמצע תפילת העמידה *
הרב ברוך אבערלאנדער
רב ואב"ד קהילת חב"ד ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

ע"ד אשר קרה אצלינו בבית הכנסת ביום א' דראש השנה שבאמצע תפילת העמידה הארוכה של מוסף היה רעש גדול שנגרם עי"ז שהיו ילדים רבים בבית הכנסת שבכו ורבו זע"ז ומאמהות ומבוגרים שבאו לעזרתם, הרעש היה קשה מנשוא ולא יכולנו להתפלל כראוי, ואחרי שראיתי שלא הצלחנו להשקיט אותם מרחוק עזבתי את מקומי והשקטתי את הרעש על-ידי שסגרתי את דלתות בית הכנסת, וחזרתי למקומי, ושאלת אותי מהו שורש ההיתר לכל זה. על כן באתי בזה להציע לפניך על מה תמכתי יתידותי בתוספת כמה הערות שנתעוררו דרך ליבון הלכתא דא בס"ד.

חיפוש סידור

מפורש בשו"ע (או"ח סי' צו ס"ב) ד"מותר לאחוז מחזור תפלות[21] בידו בשעה שמתפלל, הואיל ותופס לצורך תפלה עצמה לא טריד...". וכתב הרמ"א: "ומ"מ אם לא היה בידו קודם שהתחיל, לא יחזיר אחריו בתפלה ליטלו, אלא אם כן היה במקום מיוחד שהוא מוכן, אז מותר ליטלו אפילו בתוך התפלה, כדי להתפלל מתוכו". ומוסיף הט"ז (סק"ג, ועל פיו בשו"ע אדה"ז ס"ב) "דמטעם זה יש ליזהר ג"כ למי שמתפלל מתוך הסידור שירשום תחלה כל המקומות שצריך להתפלל באותה תפלה ולא יחפש אחריהם בשעה שמתפלל, כי יפסיק ע"י זה ולא יכוין יפה".

וצ"ב לאיזה הפסק הכוונה ברמ"א ובט"ז, שהרי יש לפרשו בפשטות שלא ילך ממקומו לחפש את הסידור וכן לא יחפש את מקום התפילה הנחוצה לו כעת בתוך הסידור באמצע אמירת התפילה, כיון שתוך כדי חיפוש לא יוכל לכוין בתפילתו שהוא ממשיך באמירתה. אבל באם זוהי כוונת ההלכה אז במקום לומר ש"לא יחזיר אחריו" עדיף לומר שלא ימשיך באמירת התפילה עד שלא יגמור את החיפוש (והרי ודאי שזה לא יהיה הפסק "כדי לגמור את כולה" שדינו מבואר בשו"ע אדה"ז סי' סה ס"א וסי' קד ס"ד)? ועל כן מסתבר שהכוונה בדברי הרמ"א הוא, שאם באמצע התפילה יחליט האדם לחפש סידור, הרי החיפוש יבלבל את כוונתו בהמשך תפילתו כשיחזור להתפלל, דכיון שהפסיק את רציפות כוונתו יהיה לו קשה לחזור (ובלשון ה'לבוש': "מפני שמטריד"). משא"כ כשהוא יודע מראש איפה נמצא הסידור או באיזה דף ימצא את המשך התפילה, אז אין הוא צריך להקדיש מחשבה לחיפוש[22].

נשמט טליתו

ועד"ז גם בנוגע לעטיפת הטלית באמצע התפילה, שנפסק בשו"ע (סי' צז ס"ד): "אם נשמט טליתו ממקומו יכול למשמש בו ולהחזירו, אבל אם נפל כולו אינו יכול לחזור ולהתעטף בו, דהוי הפסק". וממקורו בגמרא (ברכות כד, ב) שרבי היה ממשמש בבגדו אבל לא היה מתעטף, ומפרש רש"י: "אם נפלה טליתו כשהוא מתפלל - לא היה נוטלה ומתעטף, שלא להפסיק"[23]. ולכאורה באיזה הפסק מדובר, שהרי ודאי אין הכוונה שיברך על העטיפה באמצע תפילת העמידה, וכמבואר לעיל (שו"ע אדה"ז סי' ח סכ"ט) דרק "כשיסיים את תפילתו ימשמש בציצית ויברך", ועל כן למה לא יעצור את תפילתו ויתעטף בלי ברכה במקום שעומד בו. וצ"ל גם כאן דהכוונה להמשך תפילתו, דכיון שעטיפת הטלית לא היה צפוי והוא צריך להקדיש לזה קצת מחשבה, הרי זה יבלבל את המשך כוונת תפילתו (ומעניין לשון ה'לבוש' כאן: "דלבישתו הוי הפסק גדול בתפלה ואסור").

נפל ספר על הארץ

והנה אדה"ז שם (סי' צז ס"ד) הוסיף חידוש דין בנוגע לעטיפת הטלית: "נפל כולו אינו יכול לחזור ולהתעטף בו משום הפסק (אלא א"כ שהוא טרוד על ידי זה ואינו יכול לכוין)", ובמקורות (ציון מה) ציין: "עי' מ"א סוף סי' צו", ששם (סק"ג) בהמשך לדברי הרמ"א הנ"ל מביא ה'מגן אברהם' מ'ספר חסידים' (סי' תשעז): "נפל ספר לפניו על הארץ ואינו יכול לכוין מפני זה, מותר להגביהו כשיסיים הברכה", הרי דלמרות מה שנאמר שכל פעולה שבאמצע התפילה מבלבל את הכוונה שבהמשך התפילה, בכל זאת התירו להרים את הספר מעל הארץ באם "אינו יכול לכוין מפני זה", מפני שמותר ואף חובה להסיר כל המונעים את כוונת התפילה. ומחדש אדה"ז דהיתר זה שייך גם באם נשמט טליתו באם "הוא טרוד".

ויש לשים לב לשינוי, שלגבי נפילת הספר כותב ה'מגן אברהם' שצריך לסיים הברכה לפני שמגביהו, ואילו לגבי עטיפת הטלית לא הזכיר אדה"ז שיסיים הברכה לפני זה. ואכן ה'משנה ברורה' (סי' צז סקט"ז ו'שער הציון סקי"ט) העתיק דין זה בשם אדה"ז, אבל הוסיף לומר: "ילבשנו כשיסיים הברכה", ואילו אדה"ז השמיטו וטעמא בעי. ותמה על כך בקונטרס 'ויברך דוד' על שאלות המצויות בהלכות תפלה (עמ' א). ואם בדיוק השמיט אדה"ז התנאי שצ"ל דוקא לאחר שסיים הברכה אולי י"ל, דכיון דיסוד ההלכה הוא דמצד היותו טרוד לא יכול לכוין בתפילתו, הרי זה תלוי במדת טירדתו, ולדעת אדה"ז חילוק ישנו בין טירדת ספר שנפל שהוא דבר שחוץ ממנו, לנפל טליתו שנוגע לו עצמו, וכיון שהטירדא יותר גדולה על כן מותר לו להתלבש בטליתו גם לפני שיסיים את הברכה. [אמנם י"ל גם באופן אחר, שסמך אדה"ז כאן על מ"ש בענין הספר שנפל. ברם גם בלי הדיוק מזה שאדה"ז השמיט דין זה י"ל שמסתבר לחלק כנ"ל, דזה שצריך לסיים הברכה לפני שמפסיק זה רק באם אינו טרוד כ"כ ויכול לסיים הברכה בכוונה, משא"כ באם אינו יכול לכוון כראוי אז יפסיק ויסיים הברכה אח"כ.]

לזוז ממקומו לצורך

לעיל הועתקו דברי הרמ"א (סי' צו ס"ב): "אם לא היה בידו קודם שהתחיל, לא יחזיר אחריו בתפלה ליטלו, אלא אם כן היה במקום מיוחד שהוא מוכן, אז מותר ליטלו אפילו בתוך התפלה, כדי להתפלל מתוכו" - והנה ב'ערוך השלחן' שם (ס"ב) פירש דברי הרמ"א: "אך אם היה מוכן מקודם במקום שמתפלל, אז מותר ליטלו...", ולדבריו לא התירו לו כלל לעזוב את מקומו. אמנם דבריו צ"ע כי אין זה מתאים לפשטות דברי הרמ"א, שהרי ממש"כ ש"לא יחזיר" לחפש אחרי הסידור באם אינו מוכן משמע דבאם "היה במקום מיוחד שהוא מוכן" מותר לחזר אחריו, היינו לעזוב את מקומו באמצע התפילה כדי לקחת את הסידור ממקומו.

[ומצאתי כפירושו של ה'ערוך השלחן' אצל הג"מ צבי הירש הורוויץ בספרו 'לקוטי צבי', זאלקווא תרכ"ב (הלכות תפלה סוף אות ו): "הרמ"א לא מיירי רק מהיסח הדעת בתוך התפלה, ולכך מחלק אם היא טרוד לחפש אחרי' אז אסור ליטלו אבל אם הוא מוכן לפניו אף דאיכא היסח הדעת מותר ליטלו, אבל לא לילך ממקומו ליטול הסידור דזה אסור". אבל בשו"ת 'האלף לך שלמה' (ח"א סי' נ) במכתב תשובה להנ"ל דחה הגאון רבי שלמה קלוגר את דבריו: "ומה שרצה לפרש דברי הרמ"א... ז"א כלל, דהמעיין בלשון רמ"א שכתב 'לא יחזור אחריו' ולא כתב 'לילך אחריו' מוכח דוקא לחזור לבקשו אינו רשאי אבל למקום מיוחד מותר לו, וכן במ"ש 'אם יש לו מקום מיוחד מוכן' ולא כתב 'אא"כ מונח לפניו' מוכח דכל שאינו צריך לחזור עליו חלילה רק למקום מיוחד מותר לו לילך ליטלו".]

והרמ"א הולך בזה לשיטתו דלקמן (סי' קד ס"ג) על המבואר בשו"ע שם: "ואפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק", כתב הרמ"א: "אבל יכול לילך למקום אחר כדי שיפול הנחש מרגלו", וביארו אדה"ז בשו"ע שם (ס"ב): "ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק בדבור לומר לאחר להסיר מעליו הנחש. אבל יכול לילך למקום אחר כדי שיפול הנחש מרגלו, שלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה בשום מקום באמצע עשיית המצוה[24]. אלא שבתפלה הואיל ועומד לפני המלך אין לזוז ממקומו שלא לצורך עד לאחר התפלה שיפטר מלפני המלך בג' פסיעות לאחוריו כמו שנתבאר, אבל לצורך כזה מותר אפילו באמצע ברכות י"ח". ומקורו מדברי תלמידי רבינו יונה (ברכות כא, א מדפי הרי"ף), והעתיקו ה'בית יוסף' כאן. וכ"ז כשיטת ה'מגן אברהם' (סק"ג) בפירוש דעת הרמ"א, ודלא כדעת הט"ז שם (סק"א) שמחמיר, ולדעתו "אין לו ללכת להשליך את הנחש כיון שאין סכנה".

והנה למרות ששם מדובר "בנחש שרוב הפעם אינו נושך" וא"כ יותר מסתבר ההיתר לעזוב את מקומו באמצע התפילה, וכמו שכתב ה'ערוך השלחן' שם (ס"ה): "דסכנה יש במקצת ולכן התירו הפסק דהלוך". אמנם הוא כתב זה לשיטתו שהכריע לחומרא כהט"ז נגד המג"א, ועל כן פירש דההיתר בנוי על מקצת הסכנה שיש (ובפרט זה נטה משיטת הט"ז, דהט"ז חולק על הרמ"א ולדעתו אין לו לזוז ממקומו, וה'ערוך השלחן' מסכים לדעת הרמ"א ולכן מפרש דההיתר לזוז ממקומו שייך רק במקרה מיוחד זה כיון שהוא קצת סכנה), אמנם לדידן שאנחנו פוסקים לפי המג"א כתב ה'כף החיים' (סקכ"א) דעיקר ההיתר הוא מפני ש"יש לו קצת פחד ואינו יכול לכוין היטב בתפילתו"[25], ועוד ועיקר: הרי אדה"ז שם (ס"א) אומר דבאם מלך בא לקראתו באמצע התפילה "אם אפשר לו להטות מן הדרך יטה ולא יפסיק בדבור. וכן אם היה מתפלל בדרך ובאה בהמה או קרון כנגדו יטה מן הדרך ולא יפסיק בדיבור. אבל בענין אחר אין לו לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו... (או לצורך אחר), אבל שלא לצורך לא יזוז ממקומו עד שיפסע ג' פסיעות לאחוריו כדרך שנפטרים מן המלך" - הרי מפורש בדבריו שגם לצורך אחר מותר. אמנם לא פירש אדה"ז בשביל איזה צורכים אחרים מותר לזוז ממקומו. ובהערה י שם הפנו לנאמר בסעיף ב הנ"ל, דגם בנחש כרוך מותר להפסיק (וצריך לתקן הנאמר שם: "סוף סעיף הבא"). וראה עוד המצוין שם הערה יט. והר"נ מאנגעל ב'מראי מקומות וציונים' שם הפנה גם למבואר בהל' ברכת כהנים (סי' קכח סמ"ג) אודות "כהן העומד בתפלה... [ו]אין שם כהנים אחרים".

ולכאורה מפורש כאן בדברי הרמ"א דסי' צב הנ"ל דגם בשביל לחזר אחרי סידור מותר לזוז ממקומו באמצע התפילה, כי גם זה נחשב כצורך. [ואכן ה'ערוך השלחן' דמחמיר כנ"ל כדעת הט"ז, ולשיטתו אין היתר למתפלל לעזוב את מקומו רק כשיש קצת סכנה, מפרש הוא דברי הרמ"א שמדובר שהסידור "מוכן מקודם במקום שמתפלל", וכדלעיל. ולפלא שהט"ז בעצמו לא העיר כלום כלום על דברי הרמ"א אלו.]

ומסתבר לומר שאין המדובר כאן בנוגע לאדם שאין יכול להתפלל כלל בעל-פה, ורק בשביל זה התירו לו לזוז ממקומו, כי מסתבר שאדם כזה לא היה נעמד כלל להתפלל בלי סידור (ולהעיר מ'מגן אברהם' סי' תקצג סק"ב שו"ע אדה"ז שם ס"א וסי' קד ס"ד ואכמ"ל), ועוד ועיקר: כשאין הסידור במקום מיוחד ואז אין לו לחזור אחריו א"כ איך הוא מתפלל, ועל כן נראה שמדובר באדם שבד"כ יודע להתפלל בעל-פה אלא שעכשיו הוא מתקשה בזה משום-מה [וראה ב'חיי אדם' (כלל כב ס"ז) שמדובר במי ש"התחיל ש"ע ונתבלבל", נעתק ב'משנה ברורה' (שם סק"ז)][26], וכיון שבכל זאת זה לצורך התפילה מותר לו לזוז ממקומו ולקחת את הסידור ממקום המיוחד לו.

לזוז ממקומו בשביל כוונת התפילה

ונראה בפשטות דגם לצורך הכוונה בתפילה מותר לזוז ממקומו, דמה שנא, וודאי שזה לצורך התפילה. וב'שערי תשובה' (סי' קד סק"א) הביא מה'ברכי יוסף' להחיד"א שם: "אסור לגעור בפיו בתינוק השוחק אף דמטרידו בתפלתו... מותר לרמוז בידו כדי שישתוק התינוק... אם כבר עשה באופן שישתוק התינוק ועודנו שוחק ומטרידו ירחיק עצמו ממנו ולא ידבר. הרב מהר"י מולכו". [וב'ערוך השלחן' שם (ס"ד) תמה עליו, ולדעתו "כשתנוק בוכה ומבלבלו יתחזק בתפלתו ומן השמים יעזרוהו", אמנם דברי ה'ברכי יוסף' מתאימים ע"פ כל המבואר לעיל, ומה שהקשה ב'ערוך השלחן' ממה שנפסק לעיל (סי' סג ס"ו): "הקורא ק"ש לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו ולא יראה באצבעותיו", לכאורה לק"מ דשאני הכי שזה לצורך התפילה.][27]

ואין להקשות ממה שנאמר בשו"ע שם (סי' צח ס"ב ובאדה"ז שם) "שאין אנו מכוונים כ"כ בתפלה", ועל כן אין אנו נזהרין ש"לא יתפלל במקום שיש דבר שמבטל כוונתו, ולא בשעה המבטלת כוונתו", כי פשוט שאין כוונת השו"ע שלא צריכים לכוון עד כמה שאפשר, אלא שבזמנינו אין אנו מקפידים לדחות את התפילה בשביל דברים הללו, ופשוט שצריך להרחיק כל המפריע והמטריד, וכפי שכתב ה'לבוש' שם (והעתיקו ה'פרי מגדים' א"א סק"ג): "מ"מ יזהר אדם בכל מה דאפשר כדי לעורר כוונתו", וא"כ ודאי שגם בזמנינו יש לזוז באמצע התפילה בשביל דבר המפריע לכוונת התפילה.

לזוז ממקומו בשביל לחפש דין בספר

פסק ה'חיי אדם' (כלל כה ס"ט): "העומד בתפלה ונסתפק באיזה דין איך יתפלל כגון ששכח איזה דבר בתפלה, מותר לילך ממקומו למקום מיוחד ולעיין שם בספר (וכן משמע מדברי תר"י ומרמ"א סס"י צ"ו), דלא גרע מהשתין תינוק בס[ע]י' ו'...". ה'חיי אדם' מבסס את דבריו על שתי מקורות: (א) על דברי הרמ"א הנ"ל, דמותר ללכת לקחת סידור באמצע התפילה באם "היה במקום מיוחד שהוא מוכן"; (ב) על הדין דהשתין תינוק (סי' צ סכ"ז) "יהלך לפניו ד' אמות או לצדדין" - ומזה נלמד שבאם צריך לעיין בספר "מותר לילך ממקומו... ולעיין שם בספר".

אבל בשו"ת 'האלף לך שלמה' שם חולק על ה'חיי אדם', וכתב: "ח"ו לעשות כן... והרי מבואר בסי' צ"ג סעיף ד' אם נשמט טליתו מעליו אם נפל כולו לא ילבש דהוי הפסק... וגם אף שמבואר בסי' צ"ו שמותר לילך אחר מחזור או סידור אם הי' במקום מוכן התם מיירי שילך רק ליטלו אבל לא לעיין איזה דין כי זה ודאי הוי הפסק..." - הגרש"ק מביא שתי ראיות נגד ה'חיי אדם': (א) הרי יסוד ההיתר לילך ולעיין בספר מבוסס על דברי הרמ"א, והרי הרמ"א מתיר רק באם הסידור נמצא "במקום מיוחד שהוא מוכן", כדי שלא יצטרך לחפש אחרי הסידור וזה יבלבלו בתפילתו, ולפי זה מה זה עוזר שה'חיי אדם' מגביל את ההיתר שמותר לו לקחת הספר רק מ"מקום מיוחד", והרי החיפוש והעיון בספר יבלבל את תפילתו כמו בחיפוש אחרי הספר; (ב) בנשמט טליתו מעליו לא התירו לו להתעטף באם נפל כולו, דהוי הפסק, וא"כ למה אינו החיפוש והעיון בספר הפסק.

תבנא לדינא

מכל הנ"ל מתברר דלצורך כוונת התפילה מותר לזוז ממקומו באמצע התפילה. והרי בעניננו אין המדובר ברעש קטן שהיה בביהכ"נ, כי זה היה רעש גדול שבילבל מאד. אותי זה בילבל במיוחד כי שמעתי קולו של בני הקטן שנ"ז שי' שהוא היה זה שבכה בקול והרעיש במיוחד, ובכל זאת לא עזבתי את מקומי עד שלא ראיתי גם את גבאי ביהכ"נ שי' שהיה אדום מרוגז וכעס מאד, ובנוסף לזה חסתי על אלו היהודים שהגיעו לביהכ"נ וביניהם היו גם כאלו שבשאר ימות השנה ממעטים להגיע, ובאם לא ירגישו התעלות בתפילת ראש השנה מפני טירדת הילדים הרי זה מעוות שמי יודע האם אפשר לתקנו, ועל כן סמכתי על ההלכה הנ"ל שלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה. אמנם נזהרתי לא לדבר עם אף אחד, וכפי שהובא לעיל (מסי' קד) ד"הפסק בדבור חמור מהליכה ממקומו" (לשון אדה"ז סי' קכב ס"א). ולא חיכיתי עד לסיום הברכה, כיון שזה היה רעש גדול ומטריד מאד.

סגירת הדלתות מסתבר דהוי פעולה המותרת, לא רק לפי ה'חיי אדם', אלא גם לפי הגרש"ק, שהרי אין זה צריך עיון ומחשבה כלל, ואינו דומה לנשמט כל טליתו מעליו, דעיטוף הוי פעולה מורכבת קצת וצריך יותר מחשבה.

אמנם הגרש"ק ב'האלף לך שלמה' שם מוסיף עוד הגבלה בענין זה: "נהי דהליכה לא הוי הפסק, היינו אם עכ"פ בכל שעה פניו למקום שהי' עומד בתפלה, אבל אסור לו לחזור פניו, כמ"ש בסימן ק"ג [ס"ב שאסור להחזיר לאחוריו עיי"ש", וכפי שהסביר אדה"ז בשו"ע שם: "ולא ילך לצדדים מפני שצריך שיהיו פניו מכוונים כנגד המקום שהתחיל להתפלל, שלא יהא נראה כפוסק לגמרי ואין כוונתו לחזור לתפלתו", וא"כ האפשרות היחידה זה ללכת אחורנית עד לדלת.

ושוב אחרי סגירת הדלתות חזרתי למקומי כפי ההלכה בשו"ע אדה"ז שם (סי' קג ס"ב), כשעזב את מקומו בשביל רוח שיצא ממנו: "ולא יגמור תפלתו במקום שנתרחק שם, הואיל וכבר התחיל להתפלל כאן וקבעה השכינה מקום כאן". [וכ"כ שם (סי' קכד סוף ס"ה): "ומי שצריך להאריך וירא שיתלוצצו עליו, יכול לילך לאחוריו בשעה שמתחיל הש"ץ אף על פי שעדיין לא גמר תפלתו, ויחזור למקומו ויגמור", והיא הוספת ה'מגן אברהם' שם (סוף סק"ז) על מה שהביא מ'ספר חסידים' (סי' תשפד).]

ובעתיד ודאי שצריך להיזהר ביותר עם הילדים, ולצוות על ההורים שישגיחו על ילדיהם שלא ירעשו, כי אחרת הרי כבר נפסקה ההלכה ש"ילדים המבלבלים אבותיהם בתפלה אין להביאם כלל לבית הכנסת" (שו"ע אדה"ז סי' צח סוף ס"א, ומקורו ב'מגן אברהם' שם סק"א בשם השל"ה).

ויה"ר שיתקבלו תפילותינו לפניו ית' ונתברך בכל המצטרך לנו ולכל עם ישראל אכי"ר.


*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[21] אדה"ז בשלחנו (ס"ב) קורא לזה "סידור", אבל בזמן ה'בית יוסף' עוד לא קראו כן לספר התפילות. וראה מש"כ בספר "הסידור" (עמ' קעה הערה 32-33) אודות שמו של סידור אדה"ז בדפוסו הראשון.

[22] להעיר משו"ע אדה"ז (סי' קכח סל"ב) : "ש"ץ שהוא כהן אפילו אין שם כהנים אחרים לא ישא כפיו מפני הטירוף, שמא לא יוכל לחזור לתפלתו לדעת לכוין ולהתחיל בשים שלום שדעתו מטורפת מאימת הצבור". וזה מיוסד על לשון רש"י בברכות (לד, א), אלא שרש"י כתב "לכוין להתחיל" ואילו אדה"ז הוסיף וא"ו: "לכוין ולהתחיל". ואולי גם שם הכוונה דאנו חוששים שלא יוכל הש"ץ להתחיל מברכת שים שלום, ובנוסף לזה אולי גם לא יוכל לכוין בתפילתו.

[23]) ועכ"פ משמע מכאן כמו שכתב הרמב"ם הל' תפלה (פ"ה ה"ה): "דרך כל החכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהן עטופין". והארכתי בזה במק"א.

[24] המהדירים שם (הערה טז) כתבו שבקו"א לסי' ח סק"ה נאמר "שיש לו דין של הפסק הליכה באמצע מצוה דלא הוי הפסק (כדלקמן סי' תקפט ס"ב)", אמנם אין ההדגשה כאן שההליכה שבאמצע מצוה אינו הפסק, אלא הכוונה לדין הכללי שכל הפסק באמצע מצוה אינו הפסק, ומקור דבר זה הוא בסי' תקצב ס"ז, ובסי' תקפט מפנה אדה"ז עצמו לסי' תקצב, וא"כ למה צוין כאן לסי' תקפט?

[25] וראה ב'כף החיים' שם (סק"כ) : "אם אינו יכול לכוין תפלתו, יפסיק אף בדיבור דצורך תפלה הוא, ולא חשיב הפסק כמו טול בריך...".

[26] ובשו"ת 'באר משה' (ח"ג סי' יג) כתב דה"ה בימי חנוכה באם אינו יכול לומר בעל-פה "ועל הנסים", מותר לו לילך ממקומו ולקחת סידור. והעיר עוד בקשר למה שהביא ה'מגן אברהם' דלעיל, דבנפל ספר על הארץ ומטרידו מותר לו להרימו, ד"מותר לו גם לילך ולהגביהו, ולא רק להגביהו".

[27]) ואציין בזה דבר פלא שסיפר כ"ק אדמו"ר מקלויזנבורג זצ"ל ('דברי תורה' גליון תתרכו, מתוך שיעור חומש-רש"י פרשת תרומה תשמ"ב): "הרה"ק מבוטשאטש בעל דעת קדושים זי"ע היה נוהג לענות לשואליו ולהורות הלכה אפילו באמצע ברכות קריאת שמע, ומלבדו לא היה אף אחד רשאי לפסוק הלכה בכל העיר. וכבר היו לו סימנים קבועים שכשהיה מראה בידו כך היה כוונתו לומר שהוא כשר, וכשהיה מראה כך היה טריפה, וכשהיה מראה באופן אחר היינו שכשר רק בהפסד מרובה. וכששאלו אותו על זה איך הוא מפסיק ופוסק שאלות באמצע ברכות קריאת שמע, ענה ואמר - אם לא הייתי מתבייש מן העולם הייתי פוסק שאלות אפילו באמצע שמונה עשרה"!

הלכה ומנהג
ברכת שהחיינו על קריאת המגילה ביום
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בספר כבוד רבנן - קובץ חידושי תורה (תשס"ט) - עמ' 109: בענין ברכת שהחיינו על קריאת מגילה ביום. ומביא דעת המחבר שהוא כדעת הרמב"ם שאין מברכים אלא בלילה שהוא פעם ראשון שעושים המצוה אבל דעת הרמ"א כדעת התוס' מגילה (ד,א) ד"ה חייב וכן דעת הרא"ש שם דהיות שעיקר מצות קריאת המגילה הוא ביום לכן צריכים לברך שהחיינו גם אז אף שכבר ברכו שהחיינו על הקריאה שבלילה.

והנה אדמו"ר הזקן בסידורו פסק בפשטות כדעת הרמב"ם והמחבר שלא לברך ביום אמנם אדמו"ר הצ"צ (בפסקי דינים בהליקוטים שבסוף הספר עמ' תז) כ' שיש מן הראשונים שחלקו על הרמב"ם בזה וסב"ל שכן לברך ביום ומוסיף "ולכן גם לא יהא זה ספיקא דדינא הוכיח האליהו רבה דשאני ברכת שהחיינו דאינו עובר על לא תשא ועוד ראיה ממש"כ הטור בהל' פסח סי' תלב בשם בעל העיטור ומסתברה רשות הוא".

והיינו שהצ"צ מביא מדברי הפסוקים דברכת שהחיינו אפשר לברך גם על הספק ולכן היות שיש בזה פלוגתת הראשונים באם לברך אז או לא יש לברכו מספק.

ועיין שם )בס' כבוד רבנן( עמ' 110 שבני ר' א.נ. הכהן מביא מלקוטי שיחות ח' יט שיחה לפרשת ברכה ושמח"ת, מה שאמר אדמו"ר מוהריי"ץ בנוגע ברכת שהחיינו שאומרים בשמח"ת שמדבריו מוכח שהברכה היא על השמחה החדשה שיש להאדם מזה שגמר את התורה ע"ד הדין בבהנה"נ דעל כל שמחת לבד הבאה לאדם צריך לברך שהחיינו.

אמנם בהערה 12 מעיר דבסדר בהנה"נ לאדה"ז מדייק לומר ששמחת הלב המחייבת שהחיינו היא שמחה "מטובת עולם הזה" ואשר לפ"ז נמצא "שברכת שהחיינו על המועדים ומצות הבאות מזמן לזמן הוא גדר אחר וא"כ אינו שייך להשתמש בסברא (שמברך שהחיינו מחמת שמחת הלב כו') לענין שהחיינו שעל התורה של שמחת תורה.

אבל בהמשך ההערה מסיק שמלשון אדה"ז בשלחנו משמע דשהחיינו שמברכים על המצות הוא כן מחמת שמחת הלב שיש להאדם מהמצוה.

היוצא מזה שיש כאן ב' דרכים בהבנת והגדרת ברכת שהחיינו על המצות; לדעת אדה"ז בשלחנו הוה כמו כל ברכת שהחיינו על דברים המתחדשים מזמן לזמן דהוא מחמת שמחת הלב, ולדבריו בסדר בהנה"נ השהחיינו שעל המועדים ועל המצות אינו מחמת שמחת הלב אלא הוה "גדר אחר".

והנה עיין בשו"ת נודע ביהודה או"ח סי' מב שדעתו דקריאת מגילה שבלילה לאו מ"ע דדברי הקבלה כי אם מצוה דרבנן משא"כ קריאת היום הוה מצוה של דבר קבלה. דבמגילה "ימים נזכרים ונעשים" כתיב ולא לילות.

והנראה לומר שלפי השיטה שברכת שהחיינו הזה הוי כמו כל ברכת שהחיינו על דברים המתחדשים מזמן לזמן מחמת שמחת הלב, א"כ כיון שכבר בירך ברכת שהחיינו בלילה על מצוה דרבנן אין מקום לברכת ברכת שהחיינו ביום אף שמצות היום הוא מצוה מדברי הקבלה. משא"כ לדברי אדה"ז בסדר בהנה"נ שברכת שהחיינו על המצות הוה "גדר אחר" א"כ יש מקום לומר שמצוה דרבנן שונה ממצוה מדברי קבלה וא"כ אין כאן ענין של טפל ועיקר שקריאת הלילה הוה טפל וקריאת היום הוה עיקר, כי מצות שונות הם, וע"כ יש מקום לברך שהחיינו בלילה על המצוה דרבנן ולא לברך ביום על מצוה שהוא מדברי קבלה.

ונראה מדברי אדה"ז - שאין מברכין שהחיינו ביום - שאינו סובר כדעת הנודע ביהודה אלא בין קריאת היום ובין קריאת הלילה הוי מצוה מדברי קבלה ואין מברכים שהחיינו ביום כיון שכבר ברכו בלילה וכדעת הרמב"ם.

והנה המקור להרמב"ם (שאין מברכים ביום) כ' המגיד משנה "והרי זה בסוכה שכיון שבירך זמן בלילה אינו מברך ביום" (סוכה מו, א) ובביאורי הגר"א הוסיף "אע"ג דעיקר זמנה ביום כמ"ש, (בתוס') מ"מ כיון שבירך בלילה יצא דלא גרע מאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה וכן כאן לכתחילה יש לברך בלילה ומשבירך בלילה אינו מברך ביום כמו בסוכה".

אלא שלפי הנו"ב אין להביא ראיה למגילה מהא דאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה דלא מברכין כשיושבין בסוכה או כשמנענעין הלולב כי עשיית הלולב הוא הכנה למצות הנענועים ואין כאן שתי מצות נפרדות לכן עושין שני ברכות של שהחיינו, משא"כ במצות מגילה שיש ב' מצות נפרדות א' ביום מדברי קבלה וא' בלילה מדרבנן לא שייך ב' ברכות של שהחיינו.

ובאמת אפילו בלי החידוש של הנו"ב, מצות קריאת המגילה בלילה וביום שונה מעשיית סוכה ולולב שעשיית הסוכה הוא הכנה לעצם המצוה וע"כ כשמברכים ברכת שהחיינו על ההכנה שוב אין מברכים על עצם הישיבה בסוכה משא"כ כשעושים ב' מצות שהראשון טפל והשני עיקר, בזה יש מקום לברך ב' ברכות של שהחיינו. אבל מ"מ דעת אדמה"ז בסידורו הוא שלא לברך שתי פעמים שהחיינו וכדעת הרמב"ם.

הלכה ומנהג
אמירת (ברכת) הלל בבין השמשות
הרב מנחם מענדל רייצס
משפיע בישיבת תות"ל קרית גת, אה"ק

יש לשאול: מי שלא אמר הלל במשך יום החג - האם יכול לברך עליו בבין השמשות, לפני צאת הכוכבים [מצוי בימי חנוכה הקצרים, ובפרט בילדים וכיו"ב]?

והנה, אדה"ז בשולחנו כתב להדיא (סתפ"ח ס"ג): "וכל היום כשר לקריאת ההלל, מעמוד השחר עד צאת הכוכבים. שאם לא קרא מיד אחר תפלת שחרית, יכול לקרות כל היום, עד צאת הכוכבים". והיינו, שגם בזמן בין השמשות יכול לקרוא את ההלל, ולפום ריהטא משמע שיכול גם לברך.

ויש להטעים את הענין - דלכאורה, כיון שזמן בין השמשות הוא ספק, ואולי כבר אינו יום, איך יכול לברך?

דהנה, לענין ספירת העומר כ' אדה"ז (סתפ"ט סי"ב): "יש אומרים שמותר לברך ולספור בין השמשות, אף על פי שהוא ספק לילה וספק יום העבר.. מכל מקום, כיון שהספירה בזמן הזה מדברי סופרים, ספק דברי סופרים להקל. ויש חולקין על זה ואומרים, שלכתחילה אין להכניס עצמו לידי ספק, אפילו מדברי סופרים, ואין לספור עד צאת הכוכבים שהוא לילה ודאי. וכן עושים המדקדקים, וכן ראוי לכל אדם לעשות, ומכל מקום המנהג ההמון עכשיו כסברא הראשונה לספור בבין השמשות".

ומזה נלמד לעניננו, שכיון ואמירת ההלל היא מצוה מדברי סופרים, הרי "ספק דברי סופרים להקל", ולכן אפשר לברך על ההלל גם בבין השמשות, כשם שמותר לברך על ספירת העומר בין השמשות.

ואף שלענין ספירת העומר "יש חולקין על זה ואומרים שלכתחילה אין להכניס עצמו לידי ספק" - הרי שם מדובר לענין לכתחילה, כאשר אפשר לחכות עד צאת הכוכבים; אולם בעניננו, שכבר עבר היום כולו ואם לא עכשיו אימתי, הרי זה בדיעבד - ומשמע איפוא שבזה לכו"ע אפשר לברך, כדין ספק דברי סופרים.

אמנם ידוע, שבפסקי הסידור מחמיר אדה"ז מאוד לענין ספק ברכה (ראה שיחת אחש"פ תשי"ט), וצ"ע להלכה.

ולמעשה, מובן ופשוט שיש לשאול רב מורה הוראה בפועל.

הלכה ומנהג
מיקומו של קו התאריך [גליון]
הרב נחום שטראקס
תושב השכונה

א. לאחרונה עוררו שאלה לברר שיטת חב"ד על מקומו של קו התאריך בנוגע לענין שמירת שבת ויו"ט. הר' נ.ט. שי' בגליון תתקעט ותתקפ הביא מה ששמע מא' השלוחים שמנהג חב"ד הוא לקיים מנין הימים כפי הנהוג בעולם ע"פ קו התאריך הבין לאומי. אך הוא דן על נכונותו של מנהג זה. דאם הוא ע"פ המובא בספר 'קו התאריך הישראלי' שאדמו"ר מהריי"ץ שלח תלגרמה לתלמידי הישיבה ששהו ביפן במלחמת עולם השני' שח"ו להם לשנות מהמקובל בשום מקום בעולם, הרי ראשית הכל יש לספק אם הכונה על המקובל אצל יהודי המקום או אצל האומות, וגם יש לערער על נאמנותו של שמועה זו שאינו ממקור נאמן כלל דהרי חקר ודרש ומצא שמבין חסידי חב"ד מעולם לא שמעו ע"ז, וגם אינו מתאים עם דברי רבנו בהמלך במסיבו (ח"א ע' נח) שסיפר על תלמידי התמימים ששהו ביפן שצמו יוה"כ יומיים מחמת הספק, וגם הוא נגד משמעות מכתב רבנו (הובא להלן) שמביא ג' חילוקי דעות על מקומו של קו התאריך ולא הזכיר כלל ע"ד הוראת אדמו"ר מהריי"ץ הנ"ל. וא"כ השאלה בתוקפה, איך אפשר לסמוך על הנהוג בעולם במקום ספק איסור של תורה.

ולפני שבאנו לדון על מקומו של קו התאריך יש לעיין במקורה של שאלה זו.

דהנה זה ברור דלשיטת רבנו יש ע"פ תורה מציאות של קו התאריך. וזה מתבאר מדבריו בלקו"ש ח"ז ע' 285 שמביא ג' דעות על מקומו של קו התאריך, ובעמוד 287 דן ע"ד העובר קו התאריך בספינה, ובעמוד 288 דן ע"ד מדינה שקו התאריך חוצה בה באמצעה. שמכל זה ברור דס"ל שיש ע"פ תורה מציאות של קו התאריך. וכן מתבאר מדברי רבנו בביאורו על הכרח המציאות של קו התאריך, שכותב )שם ע' 291) "צוליב דעם וואס די ערד איז א כדור (ווי א קוגל), און די זון (וואס לויט איר ווערן באשטימט די טעג) קרייזט ארום דעם כדור הארץ, מוז זיין א געוויסער קו (ליניע) אויף דער ערד ("קו התאריך") וואס דארטן טיילן זיך פאנאנדער די טעג", וכפי שביאר הדברים הרה"ג הר' ע.ב. שוחט שליט"א בקובץ מגדל אור (ז) בקונטרס בדין העובר קו התאריך שער א'[1], דכיון שהתורה קבעה מציאות כל הימים ע"פ מאורות השמים כמ"ש (בראשית א יד) יהי מארת ברקיע השמים וגו' והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים וגו' (כלשון רבנו "די זון וואס לויט איר ווערן באשטימט די טעג"), וסיבוב המאורות היא תמידית, א"כ בהכרח דיש קו בהיקף סיבובם לחלק במנין הימים זמ"ז[2] (ועי' גם מכתב רבנו לרחא"צ מחבר ספר אגן הסהר באגרות קדש חכ"א ע' שט).

ב. הנה אף דמצינו בדברי רבנו דיון ארוכה בשאלות מסביב לענין קו התאריך [לכל לראש, בנוגע לספה"ע וחג השבועות, וכן גם על פרטים נוספים, כמו על הנוסע בספינה ועל דין מדינת אלאסקא (לקו"ש שם ע' 287)] הרי בנוגע לשאלת מקומו של קו התאריך - מסתפק רבנו בהעתקת חילוקי דעותיהם של רבנים מדור האחרון, וז"ל (שם ע' 285): "שקו"ט בשאלה זו בעלי תריסין (שו"ת בני ציון. היומם להרב טוקאנצינסקי, ועוד), וג' דעות במקום התחלת הימים: א) צ' מעלות ממזרח ירושלים. ב) קמ"ה מעלות ממז"י. ג) ק"פ מעלות ממז"י. ובנוגע לאוסטראליא - הרי לשתי דעות האחרונות הנ"ל מקומה, לחשבון הימים הנ"ל, למזרח ירושלים, מתאים למנין הימים של או"ה הדרים שם. וכן עליו לנהוג מכאן ולהבא, וכמנהג היהודים הדרים שם. (ואפשר גם לדעת היחיד המחזיק בדעה הא',כיון שקו המחלק עובר באמצע אוסטראליא. ואין להאריך כיון שבלאה"כ הוא דעת יחיד)". [ושוב מציין לזה בסוף המכתב שם, וז"ל "הדעות הנ"ל שצריך לדלג או להוסיף יום אחד כעוברין קו התאריך דכל שיטה.."].

אשר מזה היה נראה, דבדין מקומו של קו התאריך סומך רבנו על דעותיהם של רבנים בעלי תריסין הנ"ל. אשר יסוד עיקרי בשיטותיהם הוא, שמקומו של קו התאריך - נקבע מאז שימ"ב. ומצינו כבר בדברי הראשונים[3], הכוזרי (מאמר ב סי' כ), היסוד עולם (לר' יצחק הישראלי, תלמיד הרא"ש, מאמר ד' פרק ח), הרז"ה בספרו בעל המאור (ר"ה כ' ב) והרדב"ז בתשובותיו (ח"א סע"ו), ועוד [עי' באנצקלפדי' תלמודית חכ"ב ערך יום, סי' קביעת קו התאריך, הערה 573 ו590 ו597] שכתבו שיש מציאות של קו התאריך בנקודה מסיומת בהיקף כדור העולם - מאז ששת ימי בראשית, שמקומו נקבע ע"פ מקום המצאו של השמש אז בעת ראשית תחלת מנין הימים. ברם הראשונים לא דברו על מקומו של השבת להלכה, אלא על מציאות השראת השבת על הבריאה בכללה, כי בימיהם לא היתה שאלה להלכה, כי כל מקום הישוב היה אז רק בחצי כדור העליון, וחצי כדור התחתון היה כולו שקוע במים - לפי הידיעה של ימים ההם (כמו שכתבו האחרונים). ברם הכוזרי והרז"ה כתבו נפק"מ להלכה לענין קביעת ראש החדש [דהיינו באיזה מקום בעולם תיראה חידוש מולד הלבנה כדי שיהי אפשר לקדש על ידה החדש] אבל לא בנוגע יום השבת. השאלה להלכה על יום השבת ויו"ט נתעוררה בדורות האחרונים כשנתגלה יבשה בחצי כדור התחתון, ובאו רבנים האחרונים הנ"ל ודנו ולמדו דין חיוב שמירת שבת ויו"ט להלכה על יסוד דברי הראשונים שדברו: א) על השראת השבת על הבריאה ב) ועל ראיית חידוש הירח.

ובספר מגדל אור (שם) נקט בפשטות בדברי רבנו דס"ל לרבנו כשיטת הרבנים האחרונים הנ"ל דמקום קו התאריך לענין דין שמירת שבת ויו"ט נקבע מאז שימ"ב.

ג. ונ"ל דאינו כן. ונקדות הענין בזה: דהנה שיטה זו לקבוע מקום לקו התאריך לנצח על פי מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב - כלול מב' שלבים נפרדים. השלב הראשון הוא, מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב, והשלב השני הוא, קביעת מקומו של קו התאריך לנצח - ע"פ המקום ההוא.

להלן יובאו ב' הוכחות, להוכיח דלענין שמירת שבת ויו"ט - אין מציאות כלל של קו התאריך מאז שימ"ב. ההוכחה הא' דלהלן - בנוי על יסוד שלב הא', וההוכחה הב' שיודפס בגליון הבא - בנוי על יסוד שלב הב'. ב' ההוכחות בנוים על יסוד המפורש בשיחות רבנו.

ד. הוכחה הא', על יסוד הנתבאר לעיל בגדר שלב הא', דהמושג של מקום תחלת מנין הימים הנקבע ע"פ מקום המצאו של השמש (כפי הדעות השונת בזה) לא נזכר בתורה כלל, א"כ ע"כ צ"ל דאינה מציאות מן התורה כלל.

והיסוד לזה יש ללמוד ממ"ש בלקו"ש ח"ז (שם) בהחילוק בין מצות ספה"ע למצות שבת ויו"ט בדין העובר את קו התאריך, דלענין שמירת השבת הולך לפי תושבי המקום שהגיע לשם משא"כ לענין ספה"ע סופר לפי הספירה שלו. וז"ל "בנוגע שבת און אנדערע ימים טובים דארף דער יחיד זיי אפהיטן לויטן חשבון פון די תושבים וואס געפינען זיך אין יענעם ארט. ס'איז ניט קובע צי ביי אים, אריבערגייענדיק דעם קו, איז דער זיבעטער טאג דער זעלבער ווי ביי די איינוואוינער פון ארט, ווייל די קביעות פון שבת איז ניט איבערגעגעבן געווארן צו יעדן יחיד באזונדער;דאס זעלבע איז בנוגע יו"ט, וואס הענגט אפ אין קביעות החודש וועלכע איז באשטימט דורך איין בית דין פאר אלע אידן און (בזמן הזה) דורך זייער חשבון. (און אזוי איז עס אויך בנוגע ר"ה, יו"כ). אנדערש איז עס אבער ביי ספירת העומר, וואס דארף זיין "לכל אחד ואחד", איז וויבאלד אז די מצוה פון ספירה איז פאר יעדן יחיד באזונדער, איז דאך מובן, אז אויך אין דעם חשבון פון ספירה איז ער ניט אפהעגיק פון דעם חשבון פון א צווייטן, ווארום די מצוה איז - ער זאל ציילן די טעג וואס זיינען אדורך ביי אים". ובהע' 19: "ואין לומר, שאף שחיוב הספירה הוא על כל אחד ואחד, מ"מ החיוב דכל אחד הוא לספור את הספירה שבמקום ההוא, שהרי אדרבה - לא מצינו מציאות הספירה לולא המצוה שנצטוו, והציווי הוא לכל או"א, ואין מציאות להספירה מבלעדי המצוה".

ממה שכותב כ"ק אדמו"ר בדין ספירת העומר דאין מציאות להספירה מבלעדי המצוה[4] שלכן הספירה של "תושבי מקום" אינו נחשב למציאות, נלמד מזה בכ"ש וק"ו לענין מציאות היום שהתורה הגדירה מציאותה - בגדר של זמן כמ"ש ויהי ערב ויהי בקר יום וגו', ולא הזכיר בו התורה תנאי של גדר מקום כלל, על כרחך דאין המקום תנאי בגדר מציאות היום כלל. לפ"ז המושג של מקום תחלת מנין הימים אינו מציאות כלל ע"פ תורה.

א"כ צריך לומר דמ"ש הראשונים על מקום ראשית תחלת מנין הימים בשימ"ב - הוא ענין טבעי שבטבע הבריאה (ועוד יבואר מזה להלן אות ו') שהראשונים קבעוהו מדעת עצמם הק' ע"פ שיטותיהם באופן המצאו של השמש בעת תחלת מציאות הימים, ונפק"מ לדידם לענין השראת השבת על מציאות הבריאה בכללה או לענין חידוש הירח התלוי בסיבוב הטבעי של גלגל הירח[5], אבל אינו מציאות תורני המחייב לענין חיוב השבת ויו"ט שעל בנ"י.

לאידך, יצויר מציאות תורנית של קו התאריך המחייב לענין שבת ויו"ט – כשנוצר הקו התאריך ע"י בני ישראל עצמם: דהיינו, כאשר שני יהודים הסובבים את היקף העולם משני הכיוונים של מזרח ומערב - נפגשים יחד, נהיה ע"פ ההלכה במקום המפגש ביניהם התנקשות במציאות הימים, דאצל הראשון הוא (לדוגמא) יום השביעי (שבת) בכל העולם כולו ואצל השני הוא יום ראשון (או יום שישי) בכל העולם כולו - מזה נוצר ע"פ ההלכה מציאות קו התאריך המחלק ביניהם במנין היום[6] (עכ"פ לשיעור אורך שטח מקום ההוא שנפגשו).

מזה יש להסיק להלכה לענין חיוב שמירת שבת שעל בנ"י - שמציאות של קו התאריך נוצר ע"י ישראל עצמם. דהיינו: ע"י ההתיישבות של בנ"י מסביב לכדור העולם והבאים מצד זה שומרים שבת ביום זה והבאים מצד השני שומרים שבת ביום אחר, עי"ז נולד ונקבע לנצח במקום אמצעי ביניהם, קו התאריך, מקוטב צפוני לדרומי עכ"פ לשיעור אורך שטח מקום ההתנקשות[7]. (ברם, במציאות א"א שמדינה אחת יחלק באמצעה ע"י קו התאריך העובר בתוכה, כמ"ש להלן מדברי רבנו). או י"ל בדרך אחרת קצת: כשרבנים המודעים על התנקשות במציאות הימים שיכול להיווצר ע"י התיישבות בני ישראל מסביב לכדור העולם – פוסקים דרך להנהגה למעשה עבור בני ישראל ומתקנים מקום לקו התאריך - על פי מקומו בשימ"ב (שדרך זה הב' הוא המבואר במכתב רבנו, כדלהלן).

ואין להקשות מדברי הרדב"ז (שם) שקאי על חיוב השבת להלכה ומביא פלוגתת הראשונים על מקומו של קו התאריך שמשימ"ב, וז"ל: "ודע כי נפל מחלוקת בין הראשונים מאיזה מקום מתחיל היום, וגם מאיזה מקום מתחיל השבת עיין מ"ש הכוזרי ובעל יסוד עולם, ולדעת כולם השוכנים הקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב, ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים". כי י"ל דמ"ש על ענין מקום תחלת היום (קו התאריך) קאי על השראת השבת על העולם בכלל ולא על חיוב השבת להלכה. ומ"ש "ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים" קאי על הדרים בחצי כדור העליון של העולם וכמ"ש לפנ"ז "ולדעת כולם השוכנים הקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב" (ובודאי לא מדבר על העובר את קו התאריך דלפי הידוע בימיהם מקום הישוב היה בחצי כדור העליון לבד וחצי כדור התחתון כולו מים כמ"ש מפורש בדבריו "שאין חילוק בין השוכנים בקצה המזרח לשוכנים בקצה המערב אלא י"ב שעות").

לפ"ז צריך לומר בהג' שיטות שרבינו מביא במכתבו על מקום קו התאריך שמשי"ב, שאינם מעיקר הדין כלל ואינם אלא משום שמירת המסורת לבד - ע"פ מה שגילו לנו הראשונים שיש מקום קבוע לקו התאריך משימ"ב. והעיקר [בפרט לפי מה שיתבאר בקובצים הבאים בס"ד דקרוב לומר דמדברי הראשונים אין מקור כלל לקו התאריך שמשי"ב אפי' לא בבחי' מסורת לבד, כפי שיתבאר שם, לכן נ"ל] דמכתב רבינו נכתב לאחד שנוסע לאוסטרליא ע"י שעובר את קו התאריך שבלאו הכי יתקל הנוסע בדילוג של יום בפגשו עם תושבי אוסטרליא, לכן כותב אליו רבינו דעליו לחשוש לדילוג היום מאז עברו המקום שהחזיקו בו ישראל וקבלוהו עליהם למקומו קו התאריך (ע"פ דעות הרבנים הנ"ל). ועפי"ז יומתק מדוע תמך רבנו יתדותיו על שיטותיהם של רבנים מדור האחרון[8]. וגם יומתק מדוע לא חשש רבנו לדעת היחיד, כי שיטה זו לא החזיקו בה ישראל. (להעיר גם ממ"ש בהנספח לאנצקלפדי' תלמודית שם הע' 52 שמהגרים הראשונים ליפן בשנות תר"ע-ו שמרו שבת כפי המקום שבאו משם מכיוון רוסי' ואירופא.) אבל המתיישב באיזור הספק שהוא לבדו קובע מנין הימים של המקום, אולי יש לומר דאין לו לחשוש כלל לדעות רבנים הנ"ל.

עפ"ז יומתק עוד נקודה, מאחר דבשאלה מקומו של קו התאריך תלוי חמורות שבחמורות, ואין מקור מפורש לפתרון השאלה בש"ס או אפי' בדברי הראשונים[9], מדוע לא מצינו שיחששו על צד החומרא עכ"פ, לההגירה לכל מקום בעולם שלא התיישבו בו ישראל בדורות מקדם. והביאור בזה הוא כנ"ל, דהעובר ממקום למקום אין לו לחשוש לקו התאריך כלל עד שנתקל עם התנקשות במציאות היום של גברא אחר - דהיינו עם ישוב של בנ"א שמציאות היום אצלם שונה משלו.

ולפי"ז י"ל דאפי' לאחר שנקבע מקום לקו התאריך ע"י פסק הרבנים הנ"ל, הרי עיקר מקומו של קו התאריך נקבע ע"י ההתיישבות של בנ"י ישראל בפועל וע"י הנהגתם בשמירת השבת בפועל. ואם המנהג שונה מפסק דין הרבנים - הרי המנהג עוקר ההלכה ומשנה את מקומו של קו התאריך ומעבירו ממקום למקום. לכן אפי' את"ל דלשיטת הראשונים היה קביעת מקום קו התאריך כבר אצל הגברא בימי קדם[10], עדייין אינו מחייב הגברא בימינו, כי י"ל דע"י ההתישבות של בנ"י מסביב לכדור העולם שינו מקומו וקבעוהו מחדש במק"א. אך על כרחך צ"ל נקודה אחת בעולם ששם מנין ימי השבוע קבועים לנצח ואינם ניתנים לשינוים, והוא בארץ ישראל, כפי שיתבאר בס"ד בקובצים הבאים. [ויתבאר שם אשר זהו עומק כונת רבנו במכתב לראח"צ (אג"ק שם ע' שיא) בכתבו ש"מציאות זו שכל ישראל יעברו בב"א קו התאריך אי אפשרית היא, עפמ"ש בסהמ"צ להרמב"ם מ"ע קנג, מ"ש בסהמ"צ להרמב"ם (מ"ע קנג) "אשר חלילה לא-ל מעשות זאת כי הוא הבטיח כו'".]

לפי הנ"ל דמקום קו התאריך תלוי בהגברא, אולי יש להוסיף עומק חדש במ"ש במכתב רבנו "כן לא נתברר דין יושבי מדינת אלאסקא שקו התאריך עובר באמצע הישוב ואי אפשר לומר שבצד הרחוב המזרחי יהי' יום ש"ק ובצד המערבי – יום הראשון דהוי כחוכא וטלולא", דהכונה בזה, דכיון שעיקר קביעת מקומו של יום השביעי תלוי בהגברא, א"א שבמקום הישוב של בנ"א יהי' פילוג במנין הימים (ברם בודאי אילו יצויר שבנ"י ינהיגו בפועל השבת בכל אלאסקא באותו היום, יסולק השאלה מעיקרא).

ובזה יש ליישב מ"ש רבנו הוראה בנוגע לאוסטראליא (דאפשר) דגם לדעת היחיד הנ"ל יש לנהוג כמנהג היהודים הדרים שם "כיון שקו המחלק עובר באמצע אוסטראליא", והרי במכתבו להר' חא"צ (אג"ק שם) שולל בתוקף סברה זו "דמבהיל את השכל לומר ולחדש – שבמנין ימים אלו הנה אלפי מילין יהיו נגררים אחרי נקודה אחת". כי במכתבו לר' חא"צ מק' על שיטת בעל דיעה היחיד הנ"ל, וכאן קאי לפי שיטתו - דעיקר הקביעות תלוי בהגברא לכן אפשר דאין לחלק במדינה אחת.

הוכחה הב' יתבאר בגליון הבא.


[1]והנה) בדברי הר' שוחט שי' בדין קו התאריך, יש להעיר, שכתב גם אריכות עצומה בקובץ "בן שמונים לגבורות" (שיצא לאור הגיעו לגבורת של הר' אברהם דוב העכט שי') בביאור שיטת רבינו בדין העובר את קו התאריך בספה"ע.

[2] בקובץ מגדל אור (שם) הרבה להפריך שיטת הרמ"מ כשר שרצה לחדש דעיקר חלות השבת מאז מתן תורה היא על הזמן ועל הגברא, ולא על המקום, ולכן לפי דעתו מן התורה אין מציאות כלל של קו התאריך.

ויש להעיר דדברי הרממ"כ הם לכאורה נגד חוק המציאות, כי [לבד זה דודאי מהות השבת אינה ענין של חובה (שעל הגברא) לבד, אלא גדר של מציאות - השורה על כל הבריאה כולה (חפצא), הרי עוד זאת] ע"פ חוק המציאות - המציאות של יום השביעי כמו כל גדר של זמן, אינו קיים רק כלפי הגברא או במקום מסוים לבד – אלא בכל מקום שהוא, וא"כ א"א לצמצם חובת השבת שחלה על יום השביעי כמ"ש ביום השביעי תשבות - למקום או גברא מסוים לבד, דלא כדברי הרממ"כ. ועי' בקובץ מגדל אור שער ב' פרק ד' אות ד' שהרבה להוכיח סתירת דברי הרממ"כ אהדדי מיני' ובי'.

ברם בהביאור דלהלן בפנים, מדובר על המציאות של יום השביעי ולא על מצות השבת (החלה בדרך ממילא על היום השביעי) דיש הגבלה להמציאות של יום השביעי בגדר המקום שנקבע ע"י הגברא, כי המקום כפוף להגברא, כמבואר להלן. ולפ"ז פשוט דאין קשר כלל בין הביאור דלהלן עם שיטת הרממ"כ. ולכן כל מה שהוכיח בקובץ מגדל אור שער ב' פרק ג' מתשובת הרדב"ז שהשבת היא על המקום, אינו סותר כלל למה שכתבתי.

[3]) להעיר דעיקר שיטתם של הג' דיעות שהביא רבנו על מקומו של קו התאריך - הם דעת עצמם של הרבנים בעלי התריסין, ואינם מדברי הראשונים: דיעה הא', הוא דעת עצמו של החזו"א, כי אף שתלה דבריו בדברי הרז"ה הרי רבינו לא ס"ל כלל שזהו שיטת הרז"ה, וכמ"ש במכתב לרחא"צ (מחבר ספר אגן הסהר, אג"ק חכ"א ע' שט, הובא להלן הערה 12) בדעת הרז"ה דמקומו של "קו התאריך הוא בין ירושלים ומקום יושבי קצה המזרח", ולא - צ' מעלות (בדיוק) למזרח ירושלים; דיעה הב' הוא דעת עצמו של הבני ציון (שו"ת בני ציון ח"א סי"ד, ח"ב ס"י) שבנה שיטה על דעת עצמו, וכותב ברור, דבנדו"ד, בכלל אין ללמוד הלכה מדברי הראשונים. ודיעה הג' הוא בעיקר דעת עצמו של הרי"מ טוקאנצינסקי בספר היומם, שבנה שיטתו בעיקר על סברת עצמו (שיש קו המרכז אשר לעומתו נמצא מקומו של קו התאריך), אלא שפירש כן גם בדברי היסו"ע ובשאר הראשונים.

[4]יסוד זה הוא (לכאורה) עיקר חידושו של רבנו בהשיחה על מ"ש בהמכתב. אבל י"ל היינו רק לענין החילוק בין מצוה למצוה, בנוגע להמצוה הפרטית של ספה"ע. אבל לענין החילוק בין טבע לתורה בכלל, י"ל דגם במכתבו ס"ל דמה שלא הוזכרה בתורה אינו מציאות תורנית כלל. ועי' להלן אות ה' מלקו"ש דמנין ימים השבוע תלוי בהספירה שע"י בנ"י, וזה ודאי י"ל דס"ל לרבנו גם במכתבו.

[5].) חידוש הירח היא תופעה גשמית וטבעית, והקידוש שהיא המציאות תורנית היא - ע"י הבי"ד. אבל קו התאריך שהוא מצד עצמו מציאות דמיוני הרי מציאות התורנית של שבת נמדדת ע"י קו התאריך זה.

[6]) כתבתי זה לרווחא דמלתא. דכיון דע"פ התורה מציאות הימים תלוים במאורות השמים (כמ"ש לעיל אות א') לכן אולי י"ל דיש למתוח צורת קו התאריך בכיוון מצפון לדרום דוקא. ועי' להלן אות ו'

[7]) ופשוט דאין חילוק בכ"ז בין שבת ליו"ט, כי (כמ"ש לעיל הערה 2) אנו דנים על מנין הימים להלכה ע"פ מציאות מדת היום שקבעה התורה בשימ"ב ולא על גדר מצות השבת (עי' להלן הערה 16).

[8]) עי' לעיל הערה 3

[9]עי') לעיל הערה 3

[10]) עי' מכתב רבנו לר' חא"צ בדעת הרז"ה וז"ל: "לכאורה התמי' הכי גדולה בשיטת הרז"ה היא, כיון שלדעתו קו התאריך הוא בין ירושלים ומקום יושבי קצה המזרח .. א"כ איך לא נמצא בש"ס אף פס"ד אחד בהמון השאלו הקושורות עם קו התאריך? .. ועכצ"ל אשר .. לא היה שם אף אחד מבנ"י." מזה מוכח דרבנו נוקט בפשטות בדעת הרז"ה דכבר בזמן הש"ס נקבע קו התאריך במקום הישוב של בנ"א, וא"כ לפי מה שכתבתי בפנים - ע"כ צ"ל דמקומו נקבע ע"י בנ"א. וא"כ צריך לומר דבדורות שלאח"ז העבירו את הקו התאריך למקום אחר. ובאמת ע"כ צ"ל כן בדעת הרז"ה - וכפי שיתבאר בס"ד בקובצים הבאים.

הלכה ומנהג
ענינים בברכת כהנים [גליון]
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

בגליון הקודם עמ' 74 עמד הרב נ.מ.וו. על זה שהכהנים נוהגים לומר "עם קדושך כאמור" ושאל אם נכון הדבר: בסידור אדה"ז נאמר רק על הש"ץ שאומר תיבות אלו [דיוק זה נמסר בשם כ"ק אדמו"ר - 'היכל מנחם' ח"ג עמ' רסד], ודלא כנוהגים שגם הכוהנים אומרים זאת (במשנ"ב סי' קכח ס"ק לו כ' שטעות הוא - כנראה כיוון שהביטוי 'עם קדושך' נאמר על הכוהנים, ולא שייך שהם יאמרו זאת על עצמם), וגם לא כהנוהגים שגם הקהל אומר זאת - מנהג מדינת רוסיא ופולין שהובא בס' 'כתר כהונה' (לבעהמח"ס 'שולחן הקריאה' שנעתק ממנו רבות ב"מודעה רבה ע"ד קרה"ת", לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע), פי"א ס"ג. ומקורו כנראה בדעת ה'לבוש' שהקהל אומר עם הש"ץ את כל נוסח 'או"א ברכנו', שהא"ר נחלק עליה, ראה קצות-השולחן סי' כג בבדה"ש ס"ק טו. ('לוח השבוע' לחג-השבועות, 'התקשרות' גיליון תרס"ט עמ' 17 הערה 82).

הלכה ומנהג
ענינים בברכת כהנים [גליון]*
הרב דוד מנדלבוים
תושב השכונה

א. בגליון הקודם כתב הרב נ.מ.וו. כמה הערות בנוגע ההנהגה בברכת כהנים, ובאתי בזה ולהאיר עיני הקוראים.

א) מ"ש בנוגע אמירת "עם קדושיך כאמור" ע"י הכהנים, כבר נכתב ע"ז בא' הקובצים שי"ל בימי הספירה ה'תשס"ט, הפסק של הרב זלמן שמעון ז"ל דווארקין, ששמעתי את זה מפיו, שזה שייך, אך ורק להש"ץ. ואולי יש לכו"כ כהנים קבלה אחרת שקיבלו מאבותיהם, דור אחר דור, באופן אחר.

ב) בנוגע למ"ש בקשר להנדפס בסידורים ומחזורים החדשים דברים שהם היפך ההלכה, אין אנו אחראים.. מי הם המדפיסים האלו שמדפיסים דברים כאלו, הן בנוגע להלכה, והן בנוגע מנהגים, בלי לברר מקודם את הדין או המנהג, ועל הכתפיים של מי נופל האחריות.

אותו דבר בנוגע להסידור החדש שנדפס בנ.י., ששינו את הסדר והדפיסו את ספה"ע אחרי תפילת ערבית לחול. יש שיחה מפורשת ומוגה ע"י כ"ק אדמו"ר ונדפס בלקו"ש חלק כ"ב פ' אמר, שיחה א' בנוגע למה סידורו של כ"ק אדה"ז מתחיל עם.. ומסיים עם ספה"ע.

בנוגע למ"ש שהכהנים אומרים הרבש"ע אחרי ברכת כהנים כשהטלית מכוסה על פניהם, אולי הוא טעה עם מ"ש בהיום יום, ומזה לס' המנהגים, שהקהל אומרים "אדיר במרום", אחרי ברכת כהנים, כשהטלית עוד על פניהם. ואם הוא באמת כיוון על הרבש"ע שאומרים הכהנים, צריכים לשאול אותו "מהיכן דנתוני". בזה יש כהנה וכהנה, ואכ"מ.

מי ביקש זאת מידכם? מי ביקש מהמדפיסים החדשים להכניס את המנהגים או הדינים בתוך הסידור, ובפרט, שהסידור אינו לא ס' המנהגים או שו"ע. ובשביל אלו שלא יודעים המנהגים או הדינים, אז לפני שעושים דבר כזה צריכים לברר ההלכות או המנהגים "הדק היטב היטב הדק" אצל המומחה לאותו דבר ולא לעשות שום דבר אויף די אייגענע פליצעס. וממילא כנ"ל, אין לסמוך על כל מה שמדפיסים בלי לברר קודם אצל מומחה.

ב. גם רציתי להעיר על מה שראיתי כתוב בקשר למה שכ"ק אדמו"ר אמר לא' מהמשבקי"ם שי' לחרר עוד חור בהמפתחות בכדי שיוכל לטלטלם בש"ק. ומדייקים שאם זה הוראה פרטית ניחא, אבל אם זה הוראה כללית, אינו מובן למה, "ווייל אנדערש טייג דאס ניט", ולמה צריכים הוראה לזה, שלכאו' הוא דבר פשוט.

קודם כל, בנידון זה הי' זה הוראה פרטית, אבל בכלל להווי ידוע לכל, בשער בת רבים, שאה"נ אנדערש טייג דאס ניט. אפי' הרב מארלוו ז"ל פסק שרק חור א' בהמפתח זה בדיעבד. והשכל, וגם הסברא, נותנים שצ"ל ב' חורים מפני שכל ההיתר ללכת עם מפתח באופן כזה הוא מפני שהמפתח הוא חלק מהחגורה ובלי ב' חורים המפתח אינו חלק מהחגורה. ואינם צריכים ב' חורים חוץ מהחור שיש בהמפתח, אלא מספיק עוד חור א'.

מענין לענין באותו ענין, רציתי להעיר הערות חשובות:

א) ישנם כאלו שאינם מקפידים על הגומי שממנו תולים המפתחות שלא יסחב. וכפי פסק של א' מהרבנים - חבר הבד"ץ - שליט"א אין זה בסדר, ואסור ללכת ככה ברה"ר בש"ק מפני שזה לא הדרך איך שלובשים חגורה.

ב) להוי ידוע שכ"ק אדמו"ר לא לבש גומי בשביל לטלטל המפתחות שלו, אלא לבש חוט.

ג) שמעתי פעם שזה לא כ"כ פשוט, עפ"י הלכה, ליחד חגורה רק בשביל ש"ק, אלא צריכים ללבוש, לכה"פ, עוד יום א' מימי השבוע.


*) לרגל הכנסי לשנת השישים בשעטו"מ.

הלכה ומנהג
דיני איטר [גליון]
הרב יהודה ליב נחמנסוןהרב יואל יאיר נחמנסון
מח"ס דיני איטר

בגליון הקודם עמ' 63 העיר הת' י.נ. בענין הכלל המובא בספר 'דיני איטר' (כללים סעיף ו) ש"בעניינים שהעדפת ימין על שמאל היא על פי קבלה לרמז לבחינת חסד אין חילוק בין ימני לאיטר".

והנראה לענ"ד בזה:

את הכלל האמור כתבו כמה פוסקים, ומהם: א) הפרי מגדים (א"א ריש סי' קנח) על דברי המגן אברהם (שם) בשם הריקנטי ש"צריך ליטול יד ימין תחלה כדי שתשמש השמאל לימין" - כתב בזה"ל: "מסתברא וודאי דבתר ימין ושמאל דעלמא אזלינן לא בתר דידי'" (וכן נקט המשנ"ב [סי' ד ס"ק כב] בפשטות, עיי"ש). ב) בספר תורת חיים (להרב יעקב שלום סופר, תלמיד המהר"ם שיק והכתב סופר, ח"א סי' ד ס"ק ח) איתא: "אי הטעם כדי שיתגבר ימין שהוא חסד על שמאל שהוא דין אם כן בודאי גם איטר יטול ביד ימין דעלמא". ג) ועל דרך זה כתב בכף החיים (סי' קפג ס"ק כט): "וכן משמע מדברי הזוהר הקדוש שהבאנו לעיל אות י"ט דהכוס רומז אל בחינת המלכות שמקבלת הארה מימין ואם כן אין חילוק בין איטר לאחר".

ומה שכתוב בדרושי הצמח צדק (אור התורה במדבר שלח עמ' תעג) "ובאיטר הכח בשמאלו אור החסד בכלי הגבורה" - הנה (מלבד מאמר חז"ל הידוע "אין למדין הלכה לא מפי למוד ולא מפי מעשה עד שיאמרו לו הלכה למעשה" [בבא בתרא קל, ב]):

א) מקטע זה עצמו אי אפשר להוכיח מאומה, כי עדיין איננו יודעים אם באותם עניינים השייכים על פי קבלה ליד ימין מה שקובע הוא "אור החסד" (הנמצא אצל איטר ביד שמאל) או "כלי החסד" (שגם אצל איטר הוא בימין).

ב) בספר אמרי בינה לכ"ק אדמו"ר האמצעי (שער הק"ש פמ"ה) כותב, שבעניין "אחליפו דוכתייהו כו' שהוא אור החסד מאיר בכלי הגבורה ואור הגבורה מאיר בכלי החסד" ישנם ב' ביאורים - ביאור א': "דכאשר אור הגבורה שהוא שמאלא מאיר בכלי החסד שהוא ימינא זהו התכללות ימינא בשמאלא לפי שהכלי בטל לגבי האור, וכאשר אור החסד מאיר בכלי הגבורה זהו התכללות שמאלא בימינא", וביאור ב': "להיפך, שכאשר האור בכלי המנגדו, בטל ונכלל האור בכלי כו', אור הגבורה בכלי החסד זהו התכללות שמאלא בימינא כו', אור החסד בכלי הגבורה זהו התכללות ימינא בשמאלא" (ראה ספר הערכים חב"ד ח"ד ערך אורות המתחלפים עמ' רט). ובהמשך דבריו כותב: "לאופן הא' כל הכונה באור דוקא ולא בכלי כו', ולאופן הב' כל עיקר הכונה בכלי כו' וזהו יותר נכון".

ומשמעות דבריו, שה"יותר נכון" הוא כהאופן הב', שבענין "אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה ואור הגבורה בכלי החסד" - הכלי הוא העיקר והאור בטל להכלי (וראה עוד להלן שם פנ"ב שמבאר כיצד מתיישבים כמה עניינים דוקא "לפי אופן הב'").

לפי זה מובן שכן הוא הענין גם באיטר יד - שהשמאל אצלו היא בבחינת "אור החסד בכלי הגבורה" - דהכלי שהוא גבורה הוא העיקר ואור החסד נכלל בגבורה. ונמצא שגם אצלו עיקר ענין החסד הוא בימין, ככל אדם.

ג) להעיר גם מדברי הצמח צדק עצמו באור התורה (נביאים וכתובים ישעי' עמ' רנז): "באיכה כ"ג א' בפסוק בכה תבכה מבואר דענין עזבני ושכחני הוא כמו שכתוב בתלים ע"ז י' השכח חנות א‑ל כו' חלותי היא שנות ימין עליון שינוי הימין כו', ואפשר לומר על דרך ח"ו אטר יד שכחו בשמאלו, כך נמשך ההשפעה לסטרא דשמאלא כו'".

ומשמעות דבריו, דמאחר שאיטר יד "כחו בשמאלו", היינו שצד שמאל חזק אצלו יותר, לכן כאשר הקב"ה עושה עצמו כ"אטר יד" כביכול, אזי "נמשך ההשפעה לסטרא דשמאלא", היינו תגבורת ההשפעה לצד הגבורה.

ולכאורה, מאחר שיד שמאל באיטר היא בבחינת "אור החסד בכלי הגבורה", כנ"ל, מדוע תהי' ההשפעה מיד שמאל של הקב"ה כביכול דוקא לסטרא דשמאלא (כענין הכלי) ולא לסטרא דימינא (כענין האור)?

אך לאור המובא לעיל מאמרי בינה הדבר מובן, דבענין "אחליפו דוכתייהו" הכלי הוא העיקר והאור נכלל בהכלי, ועל כן גם אצל האיטר העיקר ביד שמאל הוא ענין הגבורה, ואם כן כך הוא גם אצל הקב"ה כביכול - כאשר הוא עושה את עצמו "על דרך ח"ו אטר יד שכחו בשמאלו".

ד) גם אם לא נקבל את ההבנה האמורה, מכל מקום מידי ספק לא יצאנו בביאור גדר "אור החסד בכלי הגבורה" באיטר (אם אזלינן בתר הכלי או בתר האור), ועל כן פשוט שמאחר והפוסקים נקטו (ללא חולק) שבעניני חסד וגבורה אין חילוק בין ימני לאיטר, כך יש לנהוג למעשה.

ובסגנון אחר, כשעומדים לפנינו דברי כמה פוסקים, וכנגד זה עומד לפנינו קטע ממאמר הצ"צ - שאם יוסבר באופן אחד (שהאור עיקר) יהיו דבריו סותרים לדבריהם, ואם יוסבר באופן אחר (שהכלי עיקר) יעלו דבריו עם דבריהם בקנה אחד - פשיטא שאין טעם לאפושי מחלוקת (ובפרט על פי המובא בלקוטי סיפורים (פערלוב, אדה"ז פ"ג) שאדמו"ר הזקן אמר: "קא מכרזי ברקיע הלכה כפרי מגדים". ולהעיר שכף החיים עצמו הי' מפורסם למקובל גדול וכנראה גם מספרו). ועל כן ניתן בהחלט לומר כלל ש"בעניינים שהעדפת ימין על שמאל היא על פי קבלה לרמז לבחינת חסד אין חילוק בין ימני לאיטר".

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא