E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יו"ד - י"א שבט - תש"ע
הלכה ומנהג
טיבולו במשקה לענין צוקר
הרב חיים דוד א. טיפענברון
ראש ישיבת מתיבתא ליובאוויטש ד'לונדון

להלן תשובה בענין דבר הטיבולין במשקה מהגאון רבי מרדכי הענא

דיין דקהלת המבורג[1]

הנה[2] ראיתי בתשובה חדשה שמה עמק בנימין[3] שפסק למעשה בסוקרי קאנדל[4] שטובלין במשקה קאווי[5] שצריך נטילת ידים משום דבר שטיבולו במשקה, כיון דנגיעה תליא מילתא, ובשעת נגיעתו עדיין לא נפשר ולא דיננין בתר סופו שיהא נימוח תוך המשקה[6].

וקמתי משתומם על פסק זה שנעלם מן הפוסק כמה עיקרי דינים, חדא שחושב לסוקרי המגדל בקנים ועושין ממנו צוקר קאנדל ע"י בישול משום שחושב .. משקה הסימן י"ד שח"ט ד"ם חדא מהם הוי דבש וזה דוקא דבש דבורים[7] ולא דבש תמרים[8] ולא דבש הגדול בקנים[9] כן מבואר בפוסקים סי' קנ"ח[10] ועוד הלא פסק הרמב"ם[11] (והוא דמשמע בכ"מ על הרמב"ם) שמן ודם חלב שקרש אינן משקין אפי' חזרו ונימוחו[12] וכן משמע בריש פ"ג דטהרות[13]. א"כ אפי' דבש תמרים שקרש אינו משקין כלל. וסוקר של קנים דינו נמי כפירות והנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח[14].

ועוד קשה על מחבר זה דמבואר בתשו' מטה יוסף ח"ב סי' י"ח[15] עירב א' מז' משקין הללו עם שאר משקין אזלינן בתר רובא אי רובא משאר משקין א"צ נטילה וא"כ כאן מערב מיעט צוקר תוך המשקה אף שיש בהאי גוונא מהני שחייבים בנטילה בכה"ג פטור מנטילה לכן לא תשמע לפוסק זה ליטול ידיו בעת שתית הקאווי דהוא מגסי הרוח ושוטה ולא ידע כלום כי אין בזה אפי' ספיקא בדינא לירא ממה שכתב במטה יוסף בסעי' ה' המקיל בנטילתו לדבר שטיבולי במשקין מכלל המזלזל בנטי' דנעקר מן עולם וחייב נידוי[16], עכ"ל.

זה נאמר בשבעה משקין בפסחי' דף ט"ו אבל לא מה שאינו נחשב שם.

ועוד לא ידע הא דמובא בעי' בשם מטה יוסף אם הטיבול הוא במשקה שהוא מבושל ואם אוכל בכף אף למאן דמחמיר ליטול במובשל אבל תרי חומרות לא עבדינן[17]. וא"כ במשקה קאווי מבושל במים ואין נוגע כלל במשקה רק שותה מכלי' וכלים שונים אין להחמיר משום כל המחמיר בדברים כאילו נקרא הדיוט ולא חכם בדיני תורה.

כי רש"ל כתב[18] בכל הנק' אפי' משקה טופח לא נקרא טיבול במשקה ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, וט"ז סובר[19] לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני דהא לא מז' משקין הם וא"כ כל זה נעלם מן הנזכר, ונפל כל תשובתו בעמק הבורה.

ונעלם עוד ממנו הנאמר מפורש בש"ע קנ"ח ס"ק ו' השותה א"צ ליטול אפי' ידו אחת הטעם שאין נוגע במשקין לעולם ומ"א כתב[20] דלא גזרו על השותה ולדעת מ"א[21] אפי' בשותה מן הנהר בידיו א"צ נטילה.

ובתשובה זו ראיתי דמייתי הכ"מ מפ"ז דה' מקואות[22] שדחק עצמו ליישב האי דפסק בשלג שהניח בעוקה וריסק הרי זו מקוה כשר ושלם אליבא דת"ק אינו מכשיר במקוה העשוי כולו משלג רק אשלומי משלם. ואני אומר לכן מדייק הרמב"ם וריסקו שנעשה מים בזה ליכא מאן דפליג רק ר' ישמעאל פליג בלא ריסק ואנשי מידבא העידו שעשו אפי' בלא ריסק כדייק לישנא שאמר להם צאו ועשו מקוה בתחילה אפי' שלא ריסק בזה יש פלוגתא אבל בנעשה מים [אין פלוגתא].

וראה בטור א"ח סי' ר"ב ס"ק ט"ו בשו"ע שדעת הטור לברך על סוקאר בפה"ע וכן הסכים הט"ז[23] דעת הטור עיקר, וב"י ערוך שלחונו בסוקאר שהכל א"כ אע"פ שנעשה ממנו הוט צוקר[24] או צוקער קאנדל לא נשתנו דעת הפוסקים בברכתו ודומה כאילו נימוח.

ואיך יעלה על דעת אדם בטובלין דבר נימוח מעיקרא ולסוף לחשוב לדבר שטיבולו במשקין לכן לא ארד על עמק בנימין רק עולה במעלות מורידות ולא צריך נטילה לצוקר שטובלין בקאווי וכן לא נשמע ונראה אפי' מחסידי עליון הנזהרים בכל דקדוקי מצות אבל זה לא נשמע שנראה מעולם.


[1]בין) השנים תפ"ד - תקכ"ז מתוך ספרו בכת"י "דברי מרדכי" ב' חלקים הנמצא כיום באוסף גאסטער בלונדון, ראה אודותיו בקובץ אור ישראל גליון נ"ד עמו' ו' והמצויין שם.

[2]) לחביבותא דמלתא מצטרפין אנו כאן נוסח שער הספר שכתב המחבר כהקדמה: "..זה השער צדיקים יבואו בו, ויגידו לו את דברי מרדכי בשושון וכל פלך, כי מרדכי היהודי דורש טוב בכל מקום, לבוש מלכות ועטרת זהב.. כל מעשה תקפו וגבורת מרדכי אשר גידלו המלך". "שאלות ותשובות ספר דברי מרדכי אשר העלה והיבא האי תנא תננא מיושבי מדרש הגדול שגדלו בשם מכובשי מימים קדמונים בשבת תחמונים ובהם שאלות ותשובת מאירים כברקים ולפידים וע"פ אמיתי התורה מיוסדים ציצים ופרחים משוקדים ישובים בנויות לתלפיות והערות יקרות בטענות חזקות וראיות מזוקקות אשר .. וחיקר האי תנא תונא מוה"ר מרדכי הענא חד מבי מותבא רבה לבי דינא פה ק' המבורג, נכד להגאון מהור"ר איציק ברילין זצ"ל אשר אור תורה הי' זורח בק"ק מנהיים זה ימים ושנים ויצא חוטר מגזע משפחת המחבר שו"ת חות יאיר, ובאורו נראה אור תורה להיות יורה ליורה כאשר רצון הבורא..".

והנה בא לידנו גם נוסח השער של ח"ב מספרו עם כמה שינויים ולרווחא דמילתא מגשים כאן נוסח המלאה: "ויגידו לו את דברי מרדכי בששון וכל פלך, בלבוש מלכות ועטרת זהב ורמוני פלך, כי מרדכי היהודי דורש טוב בכל מקום שהלך, כל מעשה תקפו וגדולת מרדכי אשר גידלו המלך. חלק שני. שאלות ותשובות ספר דברי מרדכי אשר פעל ועשה מעשה רב האי תנא תונא מיושבי מדרש הגדול שגדלו בשם מפורש מימים קדמונים בשבת תחכמונים ובהם שאלות ותשובת מאירים כברקים ולפידים וע"פ היושר מיוסדים: ציצים ופרחים משוקדים ישובים בנוית לתלפיות והעדות יקרות בטענות וראיות מזוקקת: כמספר ומנין שם מרדכי נחקקות הרבני מהורר מרדכי הענא דיינא ומורה הוראת צדק להחזיק הבדק פה המבורג יע"א בן החסיד המנוח כהר"ר יוסף יוזפא מק"ק הענא נכד להגאון מוהרר איצק ברילין זצללה אשר אור תורתו זורח בק"ק מנהיים: זה ימים ושנים ויצא חוטר מגזע משפחת המחבר תשובת חות יאיר ומאורו נראה אור תורה: להיות יורה ומורה כמו שצוונו הבורא ואין צו אלא לדורות עולם יהי ויאמר אמן הקורא נס"ו".

וכדאי ומעניין להוסיף כאן מה שהוסיף המחבר הגליון השער בקשר למה שכתוב שיצא חוטר מגזע בעל ה"חות יאיר", "בתשובת חות יאיר דף קכ"ג ע"ב ראיתי שהגאון מהור"ר אהרן הי' חמיו של חמיו של חות יאיר מורנו הגאון מוהר"ר איצק ברילין הי' אבי זקני וזה ר' איצק ברילין הי' חמי של המפור' מו"ר שמשון לוין זצקהה.. הי' לו לאשה בתו של גאון ר' איצק ברילין בשמה אסתר וגם בניו שני הקצינים מפורסמין ר' משה, ור' וואלף מחסידי אשכנז וזה ר' משה הי' לו חתנו באברהם ר' גבריאל .. באשכנז..".

[3]) מהחכם השלם החסיד ועניו נעים זמירות ישראל מוהר"ר בנימין רפאל דיאש בראנדון זצוק"ל (מתוך שער הספר נדפס אמסטרדם תקי"ג).

[4]) צוקער המבושל הנחתך לחתיכות קורין צוק"ר קאנדיל (ראה שו"ע אדה"ז סי' תס"ז סעי' כ').

[5]) טעם ה"מנהג" לטבל הצוקער בטיי, ראה בדי בשלחן להגר"ח נאה סי' ל"ו ס"ק ט' שמביא בשם ס' ישועות חכמה כדי שיהא נוח ללעסו. אמנם בעל הבד"ש מביא ששמע אומרים לפי שמסתפקים אם לברך על הטיי או על הצוקער ומטבלין כדי שתהי' הברכה על שניהם. וכותב טעמם דילי': דאפשר לומר טעם אחר דלעולם עיקר הברכה על הטיי שהוא העיקר, אך לפי שצריך לאחוז בימין כל דבר שמברך עליו, והטיי הוא חם ע"פ הרוב ויקשה לאחוז הכוס בידו בשעת הברכה ע"כ מטבילין הצוקער בטיי ומברכין עליו.

[6]) שם מביא צדדי השאלה "מי אמרינן דכשמשקה עצמו חשיבה דסופו להתפשר מתוך המשקה, ודינינן לי' בתר סופו. או דלמא כיון דבשעת טיבולו עדיין הוא בעין לא חשיבא כמשקה וצריך נט"י כדין כל דבר שטיבולו במשקה". ראה עוד בס' ישועות חכמה (דלעיל) דבאמת הטובל צוקער בטיי צריך נט"י ואין העולם נוהגין כן, ונראה דטעם לפי שדרך הצוקער לבלוע המשקה לתוכו וכשמכניסו לפה כבר הוא נגוב מבחוץ עד שאין בו טופח ע"מ להטפיח.

[7] ולא דבש צרעים (מכשירין פ"ו מ"ד) .

[8]) תרומות פי"א מ"ב.

[9] שו"ת רדב"ז ח"ד סי' א'ק"נ (ע"ח) , וסי' א'קנ"ד (פ"ג).

[10]) ובשו"ע אדמה"ז שם סעיף ט'.

[11]) פ"א מהל' טומאת אוכלין הל' י"ט. (ודאין הלכה כר' שמעון שזורי לפירוש הכסף משנה שם).

[12]) לא הובא שם "אפי' חזרו ונימוחו" וכן לא הובא בשאר הפוסקים!

[13]) משנה א'. (ראה שו"ת דברי נחמי' או"ח ל' א').

[14]) חולין ק"ו. הובא בשו"ע שם סעי' ה'.

[15]) סוף אות י'. ראה באר היטב שם ס"ק ז'.

[16]) פ"ה דעדיות מ"ו, טושו"ע שם סעי' ט. ושם: "וגם בא לידי עניות (שבת ס"ב) ונעקר מן העולם (סוטה ד' ע"ב).

[17]) ראה באר היטב שם ס"ק י"ב.

[18]) ים של שלמה חולין פ"ח סי"ח.

[19]) שם ס"ק ט'.

[20]) שם ס"ק י"א.

[21]) ראה כנה"ג שם בהגהת ב"י. וברדב"ז דלעיל ד"ה שוב ראיתי שכתב.

[22]) משנה היא בפ"ז דמס' מקואות, יש מעלין את המקוה .. אר"ע הי' ר' ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה את המקוה, והעידו אנשי מידבא משמו שהי' אומר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחילה, ריב"ן אומר אבן הברד הרי הוא כמים, ע"כ.

[23]) ס"ק י"ג.

[24]) צוקר העשוי ככובע (ט"ז סי' תס"ז ס"ח, שו"ע אדה"ז שם סעי' י"ט).

הלכה ומנהג
היוצא מבית האסורים
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בסדור תהלת ה' השלם (קה"ת נ.י.), בשחרית של שבת (ע' 186), מופיע קטע אודות ארבעה הצריכים להודות, ושם כתוב:

"ומי שהיה חבוש בבית האסורים על עסקי נפשות ויצא מהצרה לגמרי".

ולהבהיר שלשון זה איננו לשון רבינו הזקן, כי אם של המדפיס של סדור 'סדר העבודה'[25]. ואילו לשון אדה"ז (לוח ברכת הנהנין פי"ב ה"ח; סדר ברכת הנהנין פי"ג ה"ב) הוא:

ומי שהיה חבוש בבית האסורים על ידי עסקי נפשות ויצא, או על עסקי ממון - אם היה מעונה בכבלי ברזל.

הלשון "על עסקי נפשות" הוא של המגן אברהם (סי' ריט סק"א), והוא סובל גם הפירוש שהי' תחת האיום של עונש הריגה ר"ל, ואדה"ז מבהיר לכאורה שהכוונה היא שהוא נאסר משום עלילה של מעשה רצח וכיו"ב. ומ"מ למעשה נראה שאין כל כך נפקא-מינה, כי הדעת נותנת שהסכנה יתירה של 'עסקי נפשות' היא בגלל שבמקביל למעשה רצח עלול הדבר להגיע לעונש מוות ר"ל.[26]

כך שעיקר הביקורת על לשון המדפיס הנ"ל הוא על שהשמיט מה שברכת הגומל שייכת גם למי שנאסר על עסקי ממון.

ולגופו של ענין, הנה המגן אברהם (שם) הגביל ברכה זו על הנאסר על עסקי נפשות בלבד. אך האלי' רבה (או"ח שם סק"ב) מצטט מהמלבושי יו"ט (על הלבוש, או"ח שם, מדיוק לשון תלמידי רבינו יונה, ברכות מג א) שגם הנאסר על עסקי ממון מברך ברכה זו. גם הנתיב חיים (נדפס לראשונה בפיורדא שנת תקל"ט, ונעתק על גליון השו"ע) נקט כך, ואף דייק מלשון הכתוב "יושבי חושך וצלמות, אסירי עני וברזל", הרי שחיוב ההודאה אינו רק על היוצא מ'צלמות' [= צל מוות], אלא גם על השחרור מ"אסירי ברזל" חייב להודות. ומסיק: "על כן נראה לי לפסוק הלכה שמחויב לברך ברכת הודאה אף כשנתפס בשביל עלילות ממון, וכן עמא דבר..".

ונראה לומר שאדה"ז - שבנאסר על עסקי ממון הגביל הברכה ל"מעונה בכבלי ברזל" - בא בעקבות דרשה דקרא של ה'נתיב חיים'. ובשער הכולל (פכ"ג) הוסיף לומר שאדה"ז אינו חולק על המגן אברהם, ומסתמך על לשון הכתוב "ענו בכבל רגלו, ברזל באה נפשו" (תלים קה, יח), "הרי שאם מעונה בכבלי ברזל נוגע עד הנפש".[27]

ובמהדורה החדשה של 'סדר ברכת הנהנין' היטיב המו"ל לציין (בע' כח) לדין היוצא בקולר ואמר כתבו גט לאשתי, דהיינו אפילו על עסקי ממון (שו"ע אבן העזר סי' קמא סט"ז, וש"נ). אכן למעשה יש לעיין באיזה תנאים יברך המשוחרר ממאסר ברכת הגומל. ואף שרגילים השוטרים לשום כבלי ברזל בידי האסירים כשלוקחים אותם תחלה, הרי אף בזה יש לדון אי הוי "מעונה בכבלי ברזל". [ברור הוא שהוא מעונה מחמת הבושה והמעצר ר"ל, אך היינו מחמת המעצר לא מ'כבלי הברזל']. וראה כמה פרטים ואופנים בזה בס' פסקי תשובות (או"ח שם סק"ו).

ויה"ר מהשי"ת שישים בלב מלכותא דארעא לשחרר כל בנ"י הנאנחים ונאנקים במעצר ה"י, ועד מהרה ירוץ דברו ית', והוא ית' ישמרנו בתוך כללות אחב"י מכל צרה וצוקה, וישלח מהרה גואל לגאלנו.


[25]) ווילנא תרע"א, שהסדור תהלת ה' השלם צולם ממנו. לשון קטע זה מופיע גם בסדור קרבן מנחה על פי נוסח האריז"ל (ווילנא תרנ"ז), בידי דפוס צילום (כסלו תשס"ט - ע' 206).

[26] ולהעיר מלשון השער הכולל (פכ"ג) : ".. עד שיהי' עסקי נפשות, דהיינו או שדורשים נפשו או שהיה מעונה בכבלי ברזל אפילו על עסקי ממון". ומשמע שפירש 'עסקי נפשות' כהקס"ד כאן. אך י"ל שכוונתו כדברינו, שהנאשם ב'עסקי נפשות' עלול להיענש מוות ר"ל.

[27] בביאור הלכה (או"ח שם סוד"ה חבוש) מזכיר דברי רבינו הזקן בעילום שם: "וגדולה מזו מצאתי לאחד שכתב שחבוש מברך דוקא בשהיה כבול בכבלי ברזל. ואף שלדינא לא נראה כן, דכפי הנראה נמשך אחר לשון המקרא .. וכבר כתבנו לעיל .. דלא בעינן דומיא דקרא..", ע"ש הוכחתו, ואכמ"ל.

הלכה ומנהג
תפלה עבור גויי הארצות
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

א. בספר מחזור ויטרי (סימן פג וסימן תצו), בתוך נוסח ברכת המזון בבית חתנים איתא: "הרחמן הוא יבנה ויסעוד ויכלכל בתי כנסיות ובתי מדרשות ויברך את החתן ואת הכלה כו' והמסובין כאן והמשמשין כאן (ב) בני ברית כמו שנתברכו אבותינו אברהם יצחק ויעקב, בכל מכל כל, כן יתברכו הן ונתברך יחד בברכה שלימה, ונאמר אמן".

ובארחות חיים, הל' ברכת המזון (סי' נז),כתב: ואם יש עכו"ם אומר 'ויברך כל אחד ואחד בני ברית', לפי שאסור לברך את העכו"ם כדכתיב (דברים ז, ב) לא תחנם, לא תתן להם חן[28], עכ"ל. ובכלבו (סי' כה): ואם יש שם כותי, אומר כל אחד ואחד ממנו בני ברית בשמו, לפי שאסור לברך הכותי כדכתיב לא תחנם, לא תתן להם חן, עכ"ל.

ובמגן אברהם (סימן קפט סק"א): כשיש עכו"ם בבית נוהגין לומר 'כולנו יחד בני ברית', וכתב הט"ז ביורה דעה שאינו נכון, דכיון שאומר 'כולנו יחד' הכל בכלל, אלא יאמר 'אותנו בני ברית כולנו יחד'. והטעם, לפי שאסור לברך עכו"ם דכתיב לא תחנם (מט"מ. כל בו), עכ"ל[29].

[וז"ל הט"ז ביורה דעה (סרל"ב סקי"ד): ומדבר זה שכתב הר"ן דכשאומר כולכם הוה אביו בכלל לאותה הרגע קודם שיסיים, למדתי שבנוסח הברכות שאחר ברכת המזון דהיינו כשאומרים 'יברך אותנו כולנו יחד בני ברית' ולהוציא את שאינן בני ברית שישנן שם, שאין לומר כן דאם כן הויין עכ"פ בכלל 'כולנו יחד' כל זמן שלא יסיים בני ברית, אלא יאמר 'אותנו בני ברית כולנו יחד', כן נ"ל, עכ"ל].

ובשו"ע אדה"ז (או"ח שם ס"ד): כשיש נכרי בבית נוהגים לומר 'כולנו יחד בני ברית' - להוציא הנכרי מכלל הברכה, שאסור לברך הנכרים שנאמר 'ולא תחנם'. ויותר נכון לומר 'בני ברית כולנו יחד', שלא יהי' בכלל הברכה אפילו רגע[30], כשאומר 'כולנו יחד' קודם שמסיים 'בני ברית', עכ"ל. [וע"ש שאין דין זה נוגע למומר ש"בכלל בני ברית הוא[31], שאע"פ שחטא ישראל הוא, ולכן כשמומר בבית אין לומר 'כולנו יחד בני ברית' כדי להוציאו מכלל הברכה"]. וראה כף החיים שם סק"ח וקיצור שולחן ערוך סמ"ד סי"ח[32].

וראיתי לאיזה מחברים שרצו ללמוד מדין זה שאסור להתפלל עבור גוים, והמתפלל עבורהם עובר בלא תעשה דלא תחנם, דמאי שנא תפלה מברכה[33].

ב. אמנם כתב המחבר בשו"ע (או"ח סתקצ"א ס"ז - על יסוד שו"ת הריב"ש סי' לח): ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור, כך היא הנוסחא המפורסמת; והמדקדק לומר 'לזרע יעקב תזכור' משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ואינו אלא טועה. עכ"ל.

ובשו"ע אדה"ז שם: יש מדקדקים לומר ועקידת יצחק לזרעו של יעקב היום תזכור, דאם יאמר לזרעו תזכור יהי' גם עשו בכלל. ויש אומרים, שאין לשנות הנוסחא הישנה, ואע"פ שאומרים 'לזרעו תזכור' אין עשו בכלל זה שהרי נאמר (בראשית כו, ג) 'לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל' ולעשו לא ניתן, מכלל שאינו נחשב מזרעו של יצחק כלל. וסברא הראשונה הוא עיקר, משום דבתפלת ימים נוראים יש לנו לפרש בענין שלא יהא שום ספק בבקשתינו כמו שנתבאר בסי' תקפ"ב, ע"ש, עכ"ל.

אבל בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סי' קמד) כתב בתו"ד בזה"ל: איברא, אאעיקרא דדינא פירכא ותמיהא לי, מנא להו הך מילתא לגמרי דאין רשאין לכלול זרע עשו בתפלה זו, דתקשי להו כלל? והא דכוותה אמרינן בה הכי נמי "ו[גם] את נח באהבה זכרת כו' על כן זכרונו בא לפניך להרבות זרעו וכו'", ומי איכא מאן דאמר דבני נח לאו אומות העולם נינהו?! ו[א"כ] גם זרע עשו בכלל [בני נח]! והא - גריעא טפי, דהא ודאי כל האומות במשמע, ואפילו אותן שאינן מזרע האבות. ולא עוד, אלא שישראל אינן במשמע [בני נח], כדתנן בהדיא (נדרים לא, ע"א) 'אמר קונם לבני נח מותר בישראל', ואפילו הכי ליכא קפידא בלישנא כיון דלא מפקינן לישראל מכללא בהדיא, כל שכן דליכא למיחש אי משתמע נמי זרע עשו בכללא דזרע יצחק, אדרבה הכי עדיף ודאי, דבלאו הכי הא מצלינן עלייהו כל יומא וכו', על אחת כמה וכמה ביום הזכרון הקדוש שאפילו בעד הגוים הזרים ועובדי אלילים הנכרים אצלנו ואין להם יחס עמנו - אנו מתפללים, צריך לעשות כן בבני עשו, [כי] הלא אחינו הם! על כן לענ"ד דקדוק זה שלא לצורך הוא, והנוסח הקצר טוב ויפה ועולה על כל פנים, עליו אין להוסיף ממנו אין לגרוע, המוסיף גורע, המקצר מוסר פורע, עכ"ל. [וראה גם מ"ש היעב"ץ בספרו לוח ארש ח"א סו"ס קנט, ע"ש].

אבל בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' קסה) כתב דמ"ש היעב"ץ "דאין הפסד אם מתפללין גם על אומות העולם ביום הזה, ומייתי ראי' מ'וגם את נח באהבה זכרת להרבות זרעו' ואין זרע אברהם בכלל זרע נח .. כמה תשובות בדבר: חדא, דזה איננו תפלה אלא שבח להקב"ה מה שהי'; ועוד, אז עדיין לא נולד אברהם והי' בכח שם בנו של נח, ונקרא שפיר 'להרבות זרעו'; ועוד, שאני אומות העולם מאדום דכתיב (בראשית כה, כג) 'ולאום מלאום יאמץ'[34]; ועוד, א"כ יהי' גם עמלק בכלל זרע יצחק, ואנחנו מצווים למחות שמו; ועוד, צלע"ג הא עשו נסיב מבני שעיר החורי ומבנות ישמעאל, ואפילו ישראל הנושא גוי' אין בנו מתיחס שוב אחר אברהם, מכל שכן עשו, בשלמא קרא 'כי ביצחק יקרא לך זרע' (בראשית כא, יב) - 'ולא כל יצחק' (נדרים שם) איצטריך למעוטי עשו גופא, וש"ס דנדרים נמי, אי לאו קרא הוה אזלינן אחר לשון בני אדם שקורין להו בני עשו וזרע אברהם, אבל לקושטא דמילתא לא ידענא אם הוא זרע יצחק כלל". ע"ש.

והנה בדברי היעב"ץ מפורש לכאורה שמותר, וכנראה גם מצוה, להתפלל עבור אומות העולם, ובמיוחד בני עשיו, בכל יום, ועאכו"כ ביום הזכרון. וכ"כ בשו"ת תולדות יעקב (להגרי"ז כהנא, ווילנא תרס"ז) במאמר 'דברי אמת' (שנדפס בתחלתו, ד"ה בא וראה מה שדרש): "הכי יש הפסד לנו אם נתפלל על כל אומות העולם, ובפרט על אחינו בני עשו"?!

ונראה דגם החתם סופר לא חלק על היעב"ץ אלא או משום דאין ראוי לכלול אינם יהודים בתפלה מיוחדת זו, משום שהבקשה "ועקידת יצחק .. ברחמים תזכור" נאמרת רק עבור ישראל לבדם, שרק הם יורשים זכות עקידת יצחק, ואין לזרים אתם; או משום שאין לכלול בני עשיו בתפלה זו, אבל לענין הנחת היעב"ץ שאפשר להתפלל גם עבור אומות העולם, לא נחלק, דאי לאו הכי עדיפא הו"ל למימר - דכל תפלה עבור אינם יהודים אסורה מן התורה משום לא תחנם.

ג. ונראה לכאורה שכמעט משנה מפורשת היא במסכת אבות (פ"ג מ"ב): "רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי[35] מתפלל בשלומה של מלכות [אפילו של אומות העולם[36]. רש"י; רע"ב]; שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו"[37]. ולכאורה הי' אפשר לומר שתפלה זו אינה עבור הגוים כי אם עבור בני ישראל הנמצאים תחת שעבוד מלכויות, וכמאמר הכתוב (ירמי' כט, ז) שהביאו המפרשים "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה, והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהי' לכם שלום"[38], וכמ"ש בפי' מגן אבות להרשב"ץ שם "האזהרה בכאן היתה גם כן על שלום האדם עצמו, כי זה המתפלל, גם עליו תעבור כוס הצרה אם אין שלום במלכות, וכן אמר ירמי' גו'".[39]

אבל בפירוש רבינו יונה, הו"ד גם ברשב"ץ שם, כתב בזה"ל: זה הענין [בפי' הרשב"ץ שם: כי זאת האזהרה היא] ר"ל שיש לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער על צער של אחרים, וכן דרכן של צדיקים כמו שאמר דוד ע"ה (תהלים לה, יג) 'ואני בחלותם לבושי שק, עניתי בצום נפשי', שאין לאדם לעשות תחנוניו ובקשתו לצרכיו לבד, אך להתפלל על כל בני אדם שיעמדו בשלום, ובשלומה של מלכות יש שלום לעולם". [והוסיף הרשב"ץ שם וכתב: "זה אמת הוא"].

וכ"מ ממה שפירש רש"י שם: "בשלומה של מלכות, אפילו באומות העולם, שכן מצינו שהיו נודרין נדרים ונדבות בשבילם, וכמו שמצינו בשבעים פרים שהיו ישראל מביאים בשביל האומות", וכדאיתא בגמרא (סוכה נה, ע"ב. ועד"ז בכ"מ במדרש) "הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות", "לכפר עליהם שירדו גשמים בכל העולם לפי שנידונין בחג על המים (ר"ה טז, ע"א)" (רש"י סוכה שם)[40], ו"בימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין" (רש"י במדבר כט, יח[41]) ולכן "אפילו אומות העולם חדאן בחדוותא ומתברכין מנא, ועל דא קרבנין בכל יומא עלייהו, לאטלא עלייהו שלם, ויתברכון מינן" (זהר ח"א רכא, א)[42].

וצ"ע, מהו החילוק בין תפלה לברכה, שברכה אסורה מן התורה, ותפלה מותרת גם לכתחילה.

ואולי יש לחלק בין תפלה עבור גויי הארצות בדרך כלל - שאין בזה משום איסור נתינת חן לגוי, לברכה או תפלה עבור גוי פרטית שיש בזה משום לא תחנם, וכמשנ"ת.

ד. אבל מצאתי בשו"ת בית שערים (יו"ד סי' רכט) שהשיב לאדמו"ר אחד "אודות אשר הודיע צערו שהגוים באים לבקשו להתפלל עבור חוליהם שבביתם אם מותר לעשות כן", ויצא לדון בזה מטעם דינא דהגוים לא מעלין ולא מורידין, וסיים: "תבנא לדינא, נ"ל דמותר להתפלל בעד נכרי חולה, ולא מיבעיא אם אינו נוטה למות .. [דבכה"ג אין בזה משום לא מעלין], אלא אפילו נוטה למות הרי לדעת כ"מ אם אינו עובד ע"ז מותר לרפאותו, וכ"ש נכרים בזה"ז דלאו עובדי ע"ז הן, ומכ"ש כשמבקש להתפלל עבורו הרי מאמין באלקי ישראל והרי בני נח אינו מצווה על השותף[!] .. ולדעת מהרש"ל מותר להעלותו אלא שאינו מחוייב, ואפילו להאוסרים כבר הוכחתי לעיל שאינו רק איסור דרבנן אי ליכא משום לא תחנם, לכן אין להחמיר כל כך אפילו אין לחוש משום איבה".

ועוד כתב שם דאין לדמות תפלה "להעלותן ולרפאותן בידי אדם", ד"להתפלל לפני שומע תפלה היודע כל מעשי בני אדם ומחשבותם שפיר שרי, דממה נפשך אם יודע שאינו מקיים שבע מצות לא ישמע תפלתינו ואם יודע שמקיים ויועיל תפלתינו הרי אז באמת מותר להצילו", ע"ש.

עוד כתב שם ד"האי דלא מעלין דוקא העלאה בידים אסור אבל סיבוב העלאה מותר ואם כן להתפלל עליו שאינו הצלה בידים ממש רק סיבוב הצלה מותר", ע"ש בארוכה, אלא שלא נחית לבאר למה באמת אין בתפלה משום ל"ת דלא תחנם.

ה. עוד יש להעיר שבדברי ימי גדולי ישראל מצינו שהתפללו לפעמים עבור גוים, ולדוגמא:

(א) בספר 'החסידות', להחסיד ר' אהרן מרקוס (מהדורת נצח תשי"ד, עמוד 118) מסופר:

"בשנת תרמ"ג ניתנה לי ההזדמנות לבחון לאיזו הערצה זכה [הרה"ק ר' מנחם מנדל מרימנוב זצ"ל] בין בני דורו, גם מחוץ לתחום היהדות. ברימנוב השתטח לפני ראש השנה, על קברו של רבי מנדיל, הנסיך דרובסקי, ישיש בן שמונים, סופר פולני ולוחם מלחמת החירות משנת תקצ"א, מיסד החברה של ידידי היהודים 'אגודת אחים', בלווית בנו האדריכל של לבוב. כל אצילי הסביבה התכנסו כדי לחלק כבוד לאורח הגדול. הוא סיפר לראש הקהל 'ליב חיל', על סיבת בואו.

בהיותו בן שמונה חלה במחלה אנושה. אמו שהזמינה אליו את טובי הרופאים ממרחקים, נואשה כבר מהצלת בנה יחידה, שכנתה האצילה, סבתו של הנדבן, האביר בגניבוז', פגעה בה כשהיא בוכה ומיללת ושערות ראשה פרועות, היא נחמה אותה בהבטחה, כי הרבי בעל המופת בפרישטיק (מקום מושבו הראשון) יוכל לעזור לה. הי' זה בליל חורף, רתמו מיד את הסוסים, המרחק מנובושילצי הי' כשמונה פרסאות, וביום החמישי, בחמש לפנות בוקר, הגיעו אל הרבי. באותה שעה אפו בבית לחם בשביל העניים, והמשרת שהודיע לרבי על בואה של הנסיכה, נענה, כי היא תתקבל על ידו בתשע אחרי התפילה.

הרבי שדיבר פולנית רהוטה, שאלה, לאחר ששטחה לפניו את בקשתה: 'כלום קוסם אני שאת באה אלי?' 'לא', השיבה הנסיכה, 'אתה אדם הקרוב באורח חייו אל השי"ת יותר מהאחרים, ועל כן תפילתך מתקבלת יותר ברצון'. ובכן אמר הרבי: 'טוב, אתפלל בעד הילד'. הנשים יצאו את החדר, ומבעד הדלת הפרוצה במקצת, ראו את הרבי פורש לקרן זוית ומתפלל בלהט כזה, עד שאגלי זיעה כסו את פניו. שלש שעות נמשכה תפילתו. אחר כך קרא להן. השעון שמעל למשכבו צלצל את השעה השתים עשרה. 'ראו', אמר להן, 'ברגע שצלצלה השעה שתים עשרה, הוטב לילד, ובמצב בריאותו חל שיפור, לכשיבריא לגמרי תביאי אותו אלי למען אברכנו'. נפרדו מהרבי ונסעו הביתה. משנכנסו הביתה, שאלו אם ניכר שנוי כל שהוא בילד, המשרת ענה: 'לא, פרט לזה, כי הקטן, שהי' מוטל כל הזמן ללא נוע, בקש בחצות היום קצת מים לשתות'.

'כעבור מספר שעות', סיפר דרובסקי, 'הבראתי לגמרי ונתברכתי מפי הרבי, שצוני להתייחס אל יהודים בנדיבות לב. שמרתי על הבטחתי, ולעת זקנתי רציתי להשתטח על קברו'. שמעתי, כי אותו נסיך הרבה שם לבכות, והשאיר גם פתקה כתובה פולנית. השגתי את הפתקה הזאת והראיתי אותה לפרופיסור ביגלאיזן בלבוב, שזיהה את כתב ידו של הנסיך. בפתקה כתוב לאמור: 'התפללו נשמות אברהם יצחק ויעקב, בעד נשמתו של המנוח מנדיל טורם. ואתה מנדיל, אם נצבת כבר לפני כסא הכבוד, התפלל בעד העמים המדוכאים, ישראל ופולין, התפלל בעדי, בעד ילדי ונכדי. מיצ'יסלב דרובסקי בן ויקטוריה'", עכ"ל הספר הנ"ל.

(ב) בספר 'דבר מלך - לקט תשובות מיוחדות מאת כ"ק אדמו"ר (שליט"א) [נבג"מ זי"ע]' (יו"ל ע"י מערכת 'ופרצת', כפר חב"ד תשנ"ב), עמוד 59 (תחת הכותרת "אליו גוים ידרושו") מסופר על כ"ק אדמו"ר: מנהיג התנועה הדמוקרטית ביגוסלביה - שאינו יהודי - כתב לרבי מכתב ושלחו דרך אחד ממכריו היהודים, הרבי השיב: "באם יודיע שם אביו אזכירו בתפילה למילוי משאלותיו לחרות עמו, ובשו"ט בזה". עכ"ל.

ועוד יש להאריך לחלק ולפלפל בכל הנ"ל כהנה וכהנה, וכתבתי את הדברים הנ"ל בלי עיון הראוי כיון שלא באתי אלא להעיר ולעורר לב המעיינים, ותן לחכם ויחכם עוד.


[28]) ראה ע"ז כ, ע"א. רמב"ם הל' ע"ז פ"י ה"ד. טושו"ע יו"ד סקנ"א סי"ד.

[29]) וכ"ז כשאין סיבה לברכו, משא"כ משום "דרך ארץ לומר לאדם שעוסק במלאכה תצלח מלאכתך (שבת ד' פ"ט [ע"א - ברש"י ד"ה לעזרני] ואפילו לעכו"ם" (ראה מגן אברהם סשמ"ז סוסק"ד). ובשו"ע אדה"ז (או"ח שם ס"ד): "דרך ארץ לומר כן לכל עוסק במלאכה ואפילו לעכו"ם משום דרכי שלום" [וראה גיטין סא, ע"א].

בספר הזכרון 'אחר האסף' (להר"י סרנא ר"מ בישיבת חברון) עמוד פ, ברשימותיו שרשם בפנקסו בשהותו בבית החולים בשווייץ, כתב להסתפק "אם מותר להפרד מן הנכרי בברכת 'תהי' בריא' כנהוג, או אם יש חיוב לעקם במילים אחרות" – וע"פ הנ"ל (מהמג"א ושו"ע אדה"ז) נ"ל שהותר ספיקתו.

ולענין החזרת ברכה לגוי שברכו – ראה ירושלמי ברכות סופ"ח הובא בתוד"ה ואברכה חולין מט, ע"א. וראה לקמן הערה 11 ע"ד הכרת הטוב.

[30]) ראה שו"ת ערוגת הבושם או"ח סי' לג שנתקשה בזה, דכיון "דעיקר הקפידה הוא משום לא תחנם, מאי כולי האי אם משמעות לשונו הוא באותו רגע לכלול הגוי, כיון דסוף כל סוף, תוך כדי דיבור, מוציאו מכלל, לא שייך לא תחנם כלל, ואין לי שום דמיון כלל להא דאמרינן שם בהל' נדרים דאיכא אינשי דקפדי שלא לומר כולכם חוץ מפלוני דלא יהי' בכלל אפילו רגע אחד".

ותירץ דטעם הקפידא "נ"ל למאי דאמרינן בע"ז דאי אפשר שיהא יעקב ועשו שוין בברכותיהם דכתיב (יחזקאל כו, ב) 'אמלאה החרבה', וכן פירש רש"י בחומש בפסוק 'ולאום מלאום יאמץ' (בראשית כה, כג), ואמרינן בגמרא (כ"ה בפירוש רש"י עה"ת שם. וראה מגילה ו, ע"א) 'לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים', אם כן אי עושה 'מי שברך' וכולל יחד בני יעקב ועשיו ע"כ תפלת שוא היא ואי אפשר להתקיים, ואמרינן בפ"ק דשבת (יב, ע"ב)'לעולם אל יתפלל אדם בלשון ארמי שאין מלאכי השרת נזקקין ללשון ארמי', וע"ש פירוש רש"י (ד"ה דשכינה עמו)שאין נזקקין להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד, אם כן, הכי נמי שפיר קאמר הטו"ז דאיכא קפידא שלא יהי' במשמעות לשונו לכלול העכו"ם אפילו רגע כמימרא, כיון דעכ"פ האי רגע מיחזא כשיקרא וכתפלת שוא ואין מלאכי השרת נזקקין לו, אפשר כבר נדחה בזה תפלתו והואיל ואידחי אידחי. ותו, דהכא בלאו הכי, כיון שאומר 'מי שברך אבותינו אברהם יצחק ויעקב' לא שייך לומר ברכה זו כי אם לזרע יעקב ולא לזרע עשו". ואכ"מ לפלפל בדבריו.

וע"ש שבכה"ג שיושב גוי בין המסובין ומשום איבה אינם רוצים להפקיעו מברכה - מותר לברכו, אלא ש"מהיות טוב נכון שיעשה להנכרי היושב במסיבה מי שברך בפ"ע ולא יזכיר שמות האבות אברהם יצחק ויעקב, אלא כגון 'הצור תמים פעלו הוא יברך' וכיו"ב, דבמקום דאיכא לאשתמוטי באופן אחר לא שרי להחניף להם, ובכה"ג אין כאן בית מיחוש, והוא לדעתי עצה נכונה".

[31]) וראה שו"ת יד אליהו סי' פג.

[32]) ומה שהערוך השולחן והמשנ"ב השמיטו דין זה, נ"ל שהוא מאימת המלכות וכיו"ב.

[33]) ראה לדוגמא שו"ת שארית יהודה (להרי"צ בלוהם, ירושלים תשל"ג) סי' פח בנידון 'סידור ראב"ן חדש' שביה"ר שאחר תהלים שינה ממ"ש בסידורים ישנים "ותשלח רפו"ש לחולי עמך" וכתב "ותשלח רפו"ש לחולים" ועוד שינויים כיו"ב ו"כוונתו שהתפילה יעלה גם לעכו"ם ומבואר במג"א סי' קפ"ט כשיש עכו"ם בבית נוהגין לומר 'אותנו בני ברית כולנו יחד' דאסור לברך עכו"ם, ע"ש, הרי שאין אנו נוהגין בליבראליסמיס בתפלה ובברכות".

[34]) ראה גם ערוגת הבושם הנ"ל הערה 3.

[35] במאירי (ע"ז ד, ע"א) כתב: "חייב אדם להתפלל על שלומה של מלכות תמיד". ובסדר היום (קריאת התורה): "מצות עשה מדברי קבלה".

[36] ראה גם באר הגולה (למהר"ל מפראג) באר השביעי, פרק ו: וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות', אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל, ששלום מלכות הוא קיום של ישראל, להמשיך שלומם, וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלמה של מלכות', היינו שאר מלכות שאינו מישראל, עכ"ל.

[37] להעיר גם מברכות (טז, ע"ב) : "רב ספרא בתר צלותי' אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה", ובפירוש רש"י: "בפמליא של מעלה, בחבורת שרי האומות, שכשהשרים של מעלה יש תגר ביניהם, תיכף יש קטטה בין האומות; ובפמליא של מטה, בחבורת החכמים", ובתוס' ר' יהודה החסיד שם: "שתשים שלום בפמליא של מטה דאמר מר במסכת אבות הוי מתפללבשלומה של מלכות".

ובשו"ת מכתב סופר (ח"א סי' א) "ברכת המינים כוללת שלום מלכות שמים ושלום מלכות הארץ ביחד וקיום העולם ואושר הבריות תלוי' בה ובתפלה זו אנו יוצאים ידי חובתינו שחייבו אותנו רבותינו הקדושים הוי מתפלל בשלומה של מלכות".

[38]) או י"ל כמ"ש בפירוש עץ חיים (להר"י חאגיז) על מס' אבות שהוא משום הכרת הטוב: "הדעת נותנת שאם המצריים שעינו אותנו בעבודת פרך צוה הבורא ית' (דברים כג, ח) 'לא תתעב אדומי כיגר היית בארצו', כל שכן האומות אשר נתן ה' אותנו לרחמים בעיניהםוגומלים עמנו חסד שחובה עלינו להתפלל בעדם". [ראה ב"ק צב, ע"ב: "בירא דשתית מיני', לא תשדי בי' קלא, דכתיב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". ובגור ארי' (למהר"ל מפראג) על פירוש רש"י עה"ת (שמות יד, ז): "על הגוים שעשו טובה עם ישראל נצטוינו מפי הקב"ה שלא לעשות להם רע, שהרי המצריים עצמם שהרגו את בניהם, ושעבוד הקשה שעשו להם - בעבור שהיו ישראל דרים בארצם ציוה הקב"ה לגמול חסד עם בניהם .. כל שכן האומות השומרים את ישראל משונאיהם", ע"ש].

ומצינו חיוב הכרת הטוב – וע"פ הנ"ל מצוה להתפלל בעדם - גם כלפי גוי פרטי שהטיב עמו וכמבואר בכ"מ, ומהם: (א) בפירוש הרד"ק (דפו"ר) לתהלים (טו, ה) - הו"ד בגליון מהרש"א ליו"ד ר"ס קנט: "בודאי אם עושה הגוי חסד וטובה עם ישראל, חייב ישראל ג"כ לעשות עמו חסד ולהיטיב לו"; (ב) בשל"ה סוף פ' ויגש: "צריך אדם שלא להיות כפוי טובה, וישלם טובה תחת טובה אפילו לגוי"; (ג) בספר מעיל צדקה (לבעהמח"ס שבט מוסר) סתתשמ"ה: "צריך אדם שלא להיות כפוי טובה אפילו עם עובד עבודה זרה, ולעשות עמו חסד" (ע"ש שמפני זה הי' מרע"ה רועה את צאן יתרו חותנו אע"פ שלא ידע שפירש מע"ז); (ד) בסידור עמודי שמים להגר"י עמדין (הוצאת אשכול בהוספות מכת"י) הלכות הנהגת דרך ארץ ומשא ומתן אות מה: "אם קבלת טובה מאדם, ואפילו גוי שהטיב לך, זכור לו וגמלהו טובה (אם לא גמלך רעה אחר כך), והמשיב רעה תחת טובה למי שהוא, לא תמוש רעה מביתו"; (ה) בספר המדות להרה"ק ר' נחמן מברסלב (ערך תפלה אות סב): "אסור לאדם שיהי' כפוי טובה בין לישראל בין לגוי". ויש להעיר גם ממ"ש בספר חסידים סתשמ"ו: "אם אדם מדבר בשבח צדיקים בין יהודים בין גוים, כגון אותו פלוני עשה לישראל אותה טובה, יאמר זכור לטוב" (וראה שו"ת שרגא המאיר להגרש"פ שנעעבאלג ח"ד סו"ס ו). – ונראה דאבוהון דכולהו הוא מ"ש במדרש שמו"ר פ"ד, ב: "שכל הפותח פתחו לחבירו חייב בכבודו יותר מאביו ומאמו וכו', לכך אמר משה לפני הקב"ה: קבלני יתרו ונהג בי כבוד, איני הולך אלא ברשותו". ולהעיר גם מתיב"ע עה"כ בראשית מז, כב.

[39]) ובהקדמה לסידור 'עמודי שמים' להיעב"ץ: "ישראל בזמן הגלות הםכאורחים לגבי האומות, וצריך להתפלל בשלומה של אכסניא שלו, והאכסניא מקבלת כל השפע ומתמציתן שותים ישראל". וראה גם מלבי"ם עה"כ ירמי' שם: "כי תקבלו השפע ע"י בבל והם יקבלו ראשונה, וזהו שאמר כי בשלומה יהי' לכם שלום". וראה אלשיך עה"כ איכה ב, א.

[40]) ראה תורת המנחה (יו"ט של עצרת, דרשה נד): "וגם בנתינת התורה תועלת גדולה לאומות אע"פ שאינן מקיימין אותה, שהרי יש בה מצות שהן מגינות עליהם כגון פרי החג שהם שבעים לכפר על שבעים אומות, ונתינת נבילה לגר וכיוצא בזה".

[41] בפנים יפות עה"ת פ' בלק (כג, ט) , כתב: "הן עם לבדד ישכון, שאינם עין רעה בשל אחרים, אלא שהם יושבים לבדד בפני עצמם, ואינם חושבים ברעות הגוים, והיפך הוא, שהיו מקריבים בחג שבעים פרים בשביל האומות".

[42]) ומ"ש בזח"ג רנט, א נתבאר בפרדס רמונים להרמ"ק שער ט"ז פ"ז – הו"ד בשל"ה במס' פסחים שלו, פרק תורה אור (קרוב לתחלתו) בהג"ה.

הלכה ומנהג
מקום קביעת המזוזה בדלת היוצאת לחצר
הרב גדלי' אבערלאנדער
רב קהילת היכל מנחם מאנסי

מח"ס פדיון הבן כהלכתו; מנהג אבותינו בידינו

נשאלתי ממישהו שבבנין הת"ת שהוא מלמד תורה יש חדרים שיש שם שני פתחים א. דלת שנכנסים ויוצאים דרך שם להפרוזדור, וזהו עיקר הפתח שמשתמשים להיכנס להכיתה, ב. דלת שנפתחת לחצר ע"י מנעל חירום שאפשר לצאת אבל לא להיכנס אשר הילדים יוצאים בזמן מנוחה דרך פתח זה לחצר וחזרה להכיתה. החצר הוא חצר סגורה מכל צדדים ואי אפשר לצאת ממנה לרשות הרבים, אבל בחצר יש שם פתח שפותחים אותו רק בשבת מכיון שיש בבנין בית המדרש שמתפללים שם בשבת ויו"ט והמתפללים לא נכנסים דרך פתח הרגיל אלא נכנסים מרשות הרבים לחצר ומשם להבית המדרש. עוד מציין שההיכר ציר בדלת שיוצא מהכיתה להחצר הוא לכיון החוץ. והמזוזה הוא בצד ימין לכיון הכניסה מחצר להכיתה, והשאלה הוא האם ככה צריך להיות המזוזה, או שצריכים להחליפו לצד ימין לכיון יציאה להחצר.

תשובה = בגמרא מנחות (לד, א) מבואר דמזוזה צריך להיות בימין ומעכב מדאורייתא, ולומדה מן הקרא: "דתניא ביתך ביאתך מן הימין אתה אומר מן הימין או אינו אלא משמאל ת"ל ביתך. מאי תלמודא אמר רבה דרך ביאתך מן הימין דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר".

במזוזה הלך אחר היכר ציר

ובגמרא (שם לג, א): "ואמר רב יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר. מאי היכר ציר, אמר רב אדא אבקתא. היכי דמי כגון פיתחא דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשי. ריש גלותא בנא ביתא אמר ליה לרב נחמן קבע לי מזוזתא א"ר נחמן תלי דשי ברישא".

ופירש"י, אבקתא - אותו חור שבאיסקופה שציר הדלת סובב בו: היכי דמי - האי הלך אחר היכר ציר דרב יהודה: כגון פתחא דתרי בתי בי גברי ובי נשי - אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים המחזרין בביתו וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל בית לרה"ר ואמרי' לקמן (דף לד) מזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה, והכא בפתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, אי יציאה מהאי להאי ואי מהאי להאי, אלא הלך אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו ההוא צד שהחור בו חשיב בית ודרך ימין כשנכנסין בו נותנין מזוזה: תלי דשי ברישא - העמיד הסיפא בבנין תחלה ואח"כ קבעינהו המזוזות דגמרינן מציצית דכתיב בה תעשה ולא מן העשוי ואי קבענא תחילה המזוזה בסיפא והדר הסיפא בבנין הוה ליה עשוי המזוזה קודם שתבא לידי מצוה:

והתוס' ד"ה תלי דשא ברישא חולק על פירש"י שהטעם שביקש ר' נחמן מריש גלותא לתלות הדלת בכדי שלא יהיה בעייה של תעשה ולא מן העשוי, אלא הם מפרשים "דהאי ביתא דבנה ריש גלותא היינו כגון פיתחא בין גברי לבין נשי דסליק מינה ומשום היכר ציר קאמר ליה תלי דשא ברישא". כלומר בכדי שידע היכר ציר לאן לכן ביקש ממנו שיתלה מקודם הדלת ועל ידו ידע האיך הציר.

וכתב הטור (יו"ד סי' רפט): "ואם אין ניכר איזה ימין לביאה או ליציאה כגון מי שחולק ביתו לשנים ובכל חלק פתח פתוח לרה"ר, ובמחיצה החולקת יש פתח מזה לזה ועתה באותו פתח אין ידוע איזה חשוב ביאה או יציאה מזה לזה או מזה לזה, אנו הולכין אחר היכר ציר. פי' במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות הוא הבית ובדרך ימין שנכנסין בו קובע אותה ולא דרך ימין כשיוצאין ממנו".

ביאור דעת המרדכי והמהרי"ל

וז"ל הבית יוסף: "וכתב המרדכי (סי' תתקסא, ח ע"א) ... ואומר ר"י דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר, ושניהם פתוחים לרשות הרבים, אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר הכר ציר, אלא יניחנו בחדר דלצרכו הוא עשוי. ולהכי נקט מבי גברי לנשי. וכן מצאתי אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ"ל. וכתוב בתשובות אשכנזיות (שו"ת מהרי"ל סי' צד) ספיקותיך בחדר הקטן לפי מה שהבנתי מכתבך שיש פתח אחד מבית החורף לחצר וגם יש פתח אחר מחדר גדול לחצר ודלתי פתחי חדר קטן שתיהן היכר ציר דידהו שלא בחדר קטן אלא חד בבית החורף וחד בחדר גדול ולפי זה שתיהן חייבות ויש לקובעה בימין הכניסה לבית החורף ובימין הכניסה לחדר גדול דפתחא דבין תרי בתי ויש לכל אחד פתח אחד לרשות הרבים הלך אחר היכר ציר עכ"ל: וכתוב עוד שם פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחר לרשות הרבים אז אית לן למיזל בתר היכר ציר אבל אם אין לחצר פתח לרשות הרבים אז יש לקבוע בימין כניסה מבית לחצר עכ"ל".

הנה פשטות ביאור דברי המהרי"ל הוא שבמזוזה הולכים אחר פתח הכניסה לבית ומשם ממשיכים מחיצון לפנימי, ולא משגחינן בהיכר ציר. רק באופן שיש שני פתחים ובשניהם משתמשים לכניסה להבית, וא"כ אין לנו חיצון ופנימי שהרי מצד אחד הוי זה פנימי ומצד השני הוי זה חיצון, אז הולכים אחר היכר ציר. והט"ז (סק"ד) אכן פוסק כמהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון.

ובדברי המרדכי אפשר ללמוד שכוונתו ג"כ כמהרי"ל וכלשונו "דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר, ושניהם פתוחים לרשות הרבים", אז הולכין בתר היכר ציר. "אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר הכר ציר, אלא יניחנו בחדר דלצרכו הוא עשוי". כלומר מכיון שנכנסים מרשות הרבים לבית ומשם ממשיכים לחדר או לעליה, לכן קובעין את המזוזה בכניסה לחדר או לעלייה משום דהחדר והעלייה הוא הפנימי, והולכין מחיצון לפנימי. וזהו ג"כ מה שהוא ממשיך "וכן מצאתי אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר", כלומר מכיון דאחד פתוח לרשות הרבים ואחד לא, א"כ עיקר תשמיש הפתח ע"י כניסה ויציאה הוא מהפתוח לרה"ר ומשם ממשיכים להבית שאינו פתוח לרה"ר, הוי הפתח שאינו פתוח לרה"ר דין פנימי, ומשימין בכניסה להאינו פתוח.

וצריך לומר דהחדר והעלייה לא היה פתוחים לרה"ר[1] ולכן הם נחשבים כפנימי לגבי הבית. או אפי' אם הם פתוחים לרה"ר אבל לא רגילים להשתמש בכניסה זו, אלא נכנסים על פי רוב מרה"ר להבית ומשם להעלייה[2] ולכן לא מתחשבים בפתח זה, ונחשב העלייה כפנימי. וזהו מה שכתב בתחילת דבריו "דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרשות הרבים", כלומר מכיון ששניהם פתוחים לרה"ר ושניהם עיקר, לכן הולכין בתר היכר ציר. אבל אם אחד פתוח ואחד אין פתוח, או אפי' אם שניהם פתוחים אבל בית אחד הוא עיקר ונכנסים בדרך כלל דרך שם בעיקר ומשם ממשיכין להשני, הוי השני כפנימי ואין הולכין בתר היכר ציר, אלא בתר פנימי וחיצון. כנלענ"ד לבאר דברי המרדכי באופן שהמהרי"ל והמרדכי הולכין בשיטה אחת, וכפי שמשמע מהב"י שמביא דברי שניהם זה אחר זה מבלי לציין שיש כאן מחלוקות ביניהם. וכפשט הזה ראיתי אחר כך להדיא בגידולי הקדש (סי' רפט אות ז). ובבית מאיר (בסי' רפט) בשם אבד"ק גלוגא.

אבל הבית מאיר בעצמו (ומביא שגם החוות דעת סובר בעיקרון כמותו) לומד שהמרדכי חולק על המהרי"ל. שהמהרי"ל אכן הולך אחר פנימי וחיצון, אבל המרדכי הולך אחר עיקר תשמיש הבית ואם חדר אחד עיקר (כגון סלון וכדומה) והשני אינו עיקר (כגון פרוזדור) הולכין אחר כניסה מהאינו עיקר להעיקר. וצ"ל דמש"כ המרדכי "אבל מבית לחדר או לעלייה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם" היינו שעיקר תשמיש האדם היה בהחדר או בהעלייה, ולכן הולכין בימין כניסה מהבית להעלייה. וקצת דוחק לפרש כן בהמרדכי, שהרי לא מסתבר לומר שהעלייה היא עיקר לגבי עצם הבית[3].

סיכום השיטות

דעת המהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון, והולכים מכניסה הראשית להבית ומשם ממשיכים לחדרים הפנימיים. וכ"פ הט"ז. וכ"ה דעת המרדכי לפי הגידולי הקדש ואבד"ק גלוגא המובא בבית מאיר.

דעת המרדכי לפי הבית מאיר והחוות דעת, דהכל תלוי בעיקר וטפל, שאם החדר הוא עיקר אז קובעים המזוזה בהדלתות הנכנסות לשם אפי' אם הוא פנימי, וגם אין הולכים אחר היכר ציר. וכעין זה דעת הלבוש והש"ך עכ"פ באופן ששניהם פתוחים לרה"ר.

ובאופן ששניהם פתוחים לרה"ר ושניהם עיקר כגון בין גברי לנשי, הולכין לכו"ע אחר היכר ציר, מכיון ששניהם חיצון לגבי השני, ושניהם עיקר.

מזוזה בפתח שבין בית לחצר

והנה כתבנו לעיל שהט"ז (סק"ד) פוסק כמהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון, ומזה הוא לומד "במזוזה שעושה בפתח הפתוח מבית לחצר אם יש לילך אחר ימין של הנכנס לבית (כלומר מהדלת הראשי של הבית ומשם ממשיכים עד החצר, וא"כ יש לקבוע לכיון יציאה מהבית להחצר) או אחר ימין הנכנס מחצר לבית. והדין הוא כך אם החצר סתום מכל צדדיו בלי פתח רק מבית לתוכו אז הוה החצר כמו חדר ולא אכפת לן בהיכר ציר הדלת, דאפי' אם היה היכר ציר בתוך הבית אזלינן בתר ימין הנכנס מבית לחצר ושם עושה המזוזה. אבל אם יש פתח מחצר למבוי אחר או לרה"ר מלבד פתח הבית לתוכה אז אזלינן בתר היכר ציר דבאיזה צד דיש היכר ציר הפתח נחשב כמו בית ואזלינן בתר ימין הנכנס לתוכו".

אבל לדעת הבית מאיר דהכל תלוי בעיקר וטפל א"כ בפתח מהבית להחצר מכיון שעיקר השתמשות של האדם בהבית, יש להניח המזוזה בכניסה מהחצר להבית[4].

וכדעת הט"ז שבחצר סתום קובעין לימין הכניסה מהבית להחצר כתבו הרבה מהאחרונים[5], ושמעתי דכן דעת מו"ר בעל ויחי יוסף מפאפא זצ"ל.

הדין בנוגע לשאלתינו

ועכשיו נבוא לנידון השאלה שבחדר הכיתה יש דלת שנפתחת לחצר שהוא סגורה מכל צדדים ואי אפשר לצאת ממנה לרשות הרבים, א"כ באנו למחלוקות הט"ז והבית מאיר אם קובעים המזוזה לימין כניסה להבית כדעת הבית מאיר או לימין כניסה להחצר כדעת הט"ז, וכבר כתבנו לעיל שדעת רוב הפוסקים כהט"ז, ובפרט שבעל ויחי יוסף מפאפא הוא המרא דאתרא של התלמוד תורה דעתו ג"כ כהט"ז לכן קביעת המזוזה צריך להיות בכניסה להחצר. ובכלל גם הבית מאיר אינו חולק למעשה על המהרי"ל וכפי שהוא בעצמו כותב "אבל מה אעשה שיודע אני מיעוט ערכי שאיני כדאי לחלוק על המהרי"ל", ורק במוקצה שאחורי הבתים הוא פוסק למעשה כפי דעתו מכיון שבמהרי"ל גופא אינו מבואר להדיא שדן על חצר שאחורי הבתים, וכאן הוי חצר ממש ולא מוקצה שבאחורי הבתים ולכן גם הבית מאיר פוסק כמהרי"ל.

ומה שאומר שהחצר אינה סגורה כל פעם מכיון שבשבת החצר נפתחת, לדעתי אינו משנה כלום שהרי בזמן שמשתמשים בדלת שבשאלתינו דהיינו בחול כל פעם החצר סגורה מכל צדדיו, ורק בשבת כשאין לימודים ולא משתמשים בדלת הנ"ל פתוח החצר לרה"ר, ולכן לא נחשב כחצר הפתוח לרה"ר. ועוד, כפי שמציין בעצמו גם ההיכר ציר בדלת הוא לכיון החוץ וא"כ אפי' אם נניח שיש לו דין חצר שאינה סגורה מכל צד, הרי פוסק הט"ז שהולכין אחר היכר ציר, וכאן הציר הוא לכיון חוץ.

ועוד נקודה. מציין בשאלתך שהדלת סגור ע"י מנעל חירום שאפשר לצאת אבל לא להיכנס, וזה עוד סיבה לומר שהדלת שייך בעיקר לצאת לחצר, שהרי להיכנס להבית אי אפשר בגלל המנעל.

ולכן מכל הני טעמי נראה שקביעת המזוזה צריך להיות לימין היציאה מהבית להחצר. ואם הוא חושש לעשות מעשה כנגד הבית מאיר והחוות דעת, אז נכון לעשות שיורידו את המזוזה לבדיקה שהרי מזוזות יחיד נבדקת פעמיים בשבע שנים ושל רבים פעמיים ביובל. וכתבו הפוסקים[6] שמזוזות בית המדרש ובית הכנסת הוי כמזוזות יחיד, דלא דמי לשערי מדינות ועיירות, ולאחר הבדיקה לקבוע באופן שהמזוזה לימין יציאה מהבית להחצר, כנלענ"ד.


[1]) וכך כותב להדיא ביד הקטנה, פרק ג סעי' ז.

[2]) כך פירש הגידולי הקדש, סי' רפט סק"ז.

[3]) עוד אפשר לומר דדעת המרדכי כדעת הלבוש הובא בש"ך (סק"ו): "וכתב העט"ז ופתח שנכנסים בו מן הבית לבית החורף שלנו נ"ל שעושין המזוזה בימין הכניסה שנכנסין מן הבית לבית החורף, דעיקר תשמיש שלנו הוא בבתי החורף שלנו, ולא משגחינן בהו בהיכר ציר כלל דבין הציר היא מבחוץ בין היא מבפנים עושין המזוזה בימין הכניסה עכ"ל ופשוט הוא". כלומר דבאופן ששניהם פתוחים לרה"ר אבל אחד עיקר ואחד אינו עיקר, אז הולכין אחר העיקר ולא הולכין אחר היכר ציר, ורק אם שניהם עיקר ושניהם פתוחים לרה"ר, שאז א"א לילך אחר עיקר וטפל וגם א"א לילך אחר פנימי וחיצון שהרי שנים פתוחים לרה"ר, אז הולכין אחר היכר ציר.

[4]) ובפרט שהחצר מחויב במזוזה רק בגלל הבית, ומצד עצמה פטור ממזוזה לדעת הרמב"ם, ודלא כהרא"ש שחצר מחויב מצד עצמה.

ומהלבוש והש"ך שלומדים שהולכין בתר עיקר וטפל ולכן הולכין בתר כניסה לבית החורף מכיון שהוא עיקר הבית - אין הכרע האיך הם לומדים באופן כזה. די"ל דהלבוש מיירי באופן שגם הבית וגם הבית החורף יש להם פתח מרה"ר ולכן באופן כזה הולכין אחר עיקר וטפל.

[5] ראה שו"ת חקרי לב (סי' קכט) ; שנות חיים לרבי שלמה קלוגר (סי' רפט תשובה ד); שו"ת שואל ומשיב, (מהדו"ג ח"ג סי' קסו); מקדש מעט (ס"ק כד); שו"ת אגר"מ (יו"ד סי' קפא); שו"ת אור לציון (ח"א סי' יד). ובחובת הדר (פ"ח סוף הערה ו) מביא בשם הגאון ר"ד יונגרייז שכך נהוג עלמא.

[6]) ראה לשכת הסופר כלל יח סק"א.

הלכה ומנהג
מקום הנחת תפילין של ראש לדעת אדה"ז בסידורו
הרב אברהם אלאשוילי
חבר מערכת "אוצר החסידים"

בסידור רבנו הזקן הל' תפילין כותב: "ואח"כ יניח את של ראש בגובה הראש".

וצ"ע מדוע השמיט אדה"ז המקום המדוייק שבו יש להניח את התפילין "בגובה הראש", וכפי שהאריך בשלחנו סי' כז סי"ד "וצריך להיות כל התפילין במקום שעושה קרחה, דהיינו שקצה התחתון של התיתורא יהיה מונח על מקום התחלת עקרי השער במצחו, ונמשך מקום הראוי להיות תפילין של ראש עד סוף מקום שמוחו של תינוק רופס, דהיינו שהקצה העליון של התפלה לא יהא מונח למעלה ממקום שמוחו של תינוק רופס". עכ"ל. וכל הפרטים האלה נשמטו בסידור אדה"ז.

ולכאו' היה ניתן לומר, שאדה"ז סמך בזה על מה שפסק בשו"ע שלו, ולא כתב בסידורו אלא הפרט החשוב ביותר, שיניח "בגובה הראש".

אך דוחק לומר כן, כי: א) בפסקי הסידור מביא אדה"ז את הפרטים המעשיים הנוגעים לקיום ההלכה, ואינו סומך בזה על מה שכתב במקום אחר, ופרטים אלו של מקום הנחת תפילין של ראש הם מעשים בכל יום, עד שהט"ז בסי' כז סק"י כתב עליהם שאנשים נכשלים בהם בכל יום, שמניחין התפילין מתחת לעיקרי שערות הראש, ולא מקיימים את מצות הנחת תפילין כהלכתה. ואם כן לא היה לו לאדה"ז להשמיט מסידורו פרטים חשובים אלו. ב) לענין מקום הנחת תפילין של יד האריך אדה"ז בפרטי הדברים, כולל הבאת דרשת הפסוק, ולא סמך בזה על מה שכתב בשלחנו. אם כן מדוע בתפילין של ראש השמיט פרטים חשובים אלו.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שאדה"ז חזר בו בסידורו ממה שכתב בשלחנו, וסובר שמקום צמיחת השער אינו מעכב לענין מקום הנחת תפילין של ראש, ומה שחשוב הוא שיהא "בגובה הראש", וכל אדם המניח תפילין בגובה ראשו שהוא הקדקוד, יצא י"ח אף אם חלק מהתפילין יהיו מתחת לעיקרי שערות ראשו. ואכן כך פסקו כמה מהאחרונים לענין בדיעבד שמקום צמיחת השער אינו מעכב, והעיקר הוא שרוב התפילין היו מונחות למעלה מהשערות, אבל החידוש בדברי אדה"ז הוא שמשמע שהוא סובר כן אף לכתחילה, ולכן השמיטו לגמרי.

ובטעם הדבר יש לומר, שאדה"ז סובר שמקום צמיחת השער אינו יכול להיות סימן לענין מקום הנחת התפילין בפועל, שכן ישנם אנשים שאין להם שערות הראש על הקדקד כלל, דהיינו שהיה להם בצעירותם ונשרו, ואם כן להם בודאי לא ניתן לומר שהם צריכים לזכור מצעירותם היכן היה מקום צמיחת שערותיהם בדיוק, אלא מה שהגמרא (מנחות לז, ב) דורשת היא שצ"ל מקום שעושה קרחה בראש, והכוונה למקום הראוי לעשיית הקרחה, ובכללות זהו "גובה הראש", אך אין הכוונה לומר לנו שהשער הוא הסימן המדוייק בפועל לענין מקום הנחת התפילין. ולכן נקט רבנו בסידורו מקום "גובה הראש" בלבד כסימן היחיד לענין מקום הנחת תפילין של ראש, אף אם אין זה בדיוק ממש על מקום התחלת צמיחת השערות.

במילים אחרות: מקום צמיחת השערות הוא סימן חיצוני וטכני בלבד, ואילו מקום גובה הראש, הוא גדר של מקום הנחת התפילין של ראש.

אלא שהדוחק בסברא זו הוא, שלפי זה יוצא שאדה"ז בסידורו חולק בזה על הרא"ש (הל' תפילין סי' יט), והטור והשו"ע (סי' כז ס"ט), והט"ז (סק"י), וגם על הרמב"ם (פ"ד ה"א), שכתבו שהתחלת צמיחת השער אכן מהווה סימן מהותי לענין מקום הנחת תפילין (ויתכן אף לעיכובא). וצ"ע.

הלכה ומנהג
הקדמת שכר מלאכה לאומן
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע רבינו יורה דעה הל' ריבית סעיף ט"ו: "וכן אסור לכל אדם להקדים שכר מלאכה לאומן כדי שיעשה לו בזול מפני שנראה כמלוה לו היום כדי שיוזיל לו בשכרו שכיון שהאומן יכול לחזור בו מן הדין שלא לעשות כלל המלאכה לבעל הבית והמעות שקבל ממנו הן חוב עליו הרי זה כהלואה בין שעושה בקבלנות בין שהוא שכיר יום ומקדים לו השכר לפני היום שעושה בו".

אמנם עיין בספר הליכות ישראל (מהרב ישראל שיחי' רייזמאן) עמ' 186 שכותב שבקבלן מותר מכאן שאסור לקבלן לחזר בו מן הדין שלא לעשות המלאכה שהבטיח לעשות, ומקורו בחו"מ סי' שלג סעיף א': "השוכר את הפועלים והטעו את בעה"ב או בעל הבית הטעה אותם אין להם זה על זה אלא תערומת וי"א דאם משך בעל הבית כלי אומנות שעושה בהם מלאכה אין בעל הבית יכול לחזור בו ולא הפועל אם הוא קבלן אבל אם הוא שכיר יום יכול לחזר כמו שנתבאר כו'".

וא"כ מוכח מדברי הרמ"א כדברי ספר הליכות ישראל ולכאורה דברי רבינו צ"ע.

והנראה לומר דיש חילוק בין פועל לקבלן, שבקבלן מה שאינו יכול לחזור כשכבר התחיל המלאכה הפירוש הוא שבקבלן החוזר אחרי שהתחיל המלאכה ידו על התחתונה בנוגע קבלת דמי שכירתו עיין שם בשו"ע חו"מ שלג סעיף ג' אבל אי אפשר להכריח הקבלן לגמר המלאכה משום הפסוק (מארז"ל) "עבדי הם" ולא עבדים לעבדים.

ועיין בדברי רבינו הזקן הלכות שאלה ושכירות הל' כא: "פועל העובד לבעל הבית בין בשכירות לזמן בין בקבלנות אפילו קבל כבר כל שכרו יכול לחזור בו באמצע פעולתו אם אינו גורם שום הפסד לבעל הבית שנאמר כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים שיעבדו שלא ברצונם מחמת שכבר נשכרו",

מזה - שדעת רבינו הזקן שאין שום חילוק בין פועל לקבלן בנוגע חזרה באמצע פעולה אלא שיש חילוק בנוגע ידו על העליונה או ידו על התחתונה וכמבואר בסי' שלג סעיף ג' וכנ"ל.

וא"כ אתי שפיר דברי רבינו בהלכות ריבית סעיף ט"ו שגם קבלן יכול לחזר בו מן הדין שלא לעשות מלאכה כלל ואינה דומה לשכירות בית או בהמה או כלים (שו"ע רבינו הזקן סעיף ט"ז) שאם "מקנה לו זמן שכירותו מיד שקבל ממנו המעות באחד מדרכי ההקנאה שהשכירות נקנית בהם שלא יוכל אחד מהם לחזר בו מן הדין כו' אין הקדמת המעות נראית כהלואה אלא הקדמת פריעת שכירות הוא ואין בו משום ריבית כלל מה שמוזל לו השכירות בשביל הקדמתה קודם זמן חיובה שהוא לבסוף כו"'.

הלכה ומנהג
הגדר של נרות שבת קודש
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בלקוטי שיחות חלק ט"ו (מתחיל מעמ' 312) קובע כ"ק אדמו"ר שיש חילוק עיקרי בין דעת השו"ע ורבינו הזקן ושאר הראשונים ופוסקים ובין הרמב"ם ע"ד הגדר של נרות שבת ק'.

דעת השו"ע בסי' רס"ג ששלום בית - שלא יכשל בעץ ובאבן - הוא גדר בהמצווה של נש"ק משא"כ לדעת הרמב"ם עצם החיוב של מצוות נש"ק הוא שעניינם הוא עונג וכבוד. ואע"פ שע"י האור של נש"ק יש ענין של שלום בית - שלא יכשל בעץ קודם ובאבן - זהו רק תוצאה של ההדלקה אבל אין זה גדר וטעם המצווה. ומשום זה לדעת הרמב"ם מה דאיתא בגמרא מס' שבת (דף כ"ג, ע"ב) שנר ביתו (נר שבת) קודם לנר חנוכה הוא מצד הגדר והתוכן של חנוכה שהוא התוכן של כל התורה, שכל התורה הוא לעשות שלום בעולם, ומה שנר ביתו קודם לנר חנוכה אינו משום שהוא דוחה נר חנוכה כי אם שחנוכה בעצם מחייב שנר שבת קודם.

וכיון שדעת הרמב"ם ששלום בית אינו גדר בהמצווה ע"כ לא הכניס הרמב"ם הדין של נר בית ונר חנוכה נר ביתו קודם משום שלום בית בהלכות שבת כי אם בהלכות חנוכה. וכמו כן אין שום רמז בהרמב"ם הלכות שבת להגדר של שלום בית.

עיין במראה מקום מספר 21 שכ"ק אדמו"ר משתדל למצוא נפק"מ להלכה בזה שנר ביתו הוא דין בהלכות חנוכה ולא גדר בהמצווה שלנר שבת. וכותב שלכאו' י"ל שהנפק"מ להלכה יהיה באם ידו משגת לקנות ב' נרות האם ישתמש בשניהם לנרות שבת או ידליק אחד לנר חנוכה, וכותב שלכאו' כיון שדין שנר ביתו קודם הוא דין בהלכות חנוכה ואין זה בגדר דיחוי במצוות נר חנוכה יש מקום לומר שגם נר השני ידליק לנר שבת להוסיף (אורה) שלום בית. אבל רבינו מסיים שם "אבל בפשטות הלשון (בריש הלכה י"ג ברמב"ם שם) "הרי שאין לו אלא פרוטה אחת" שפירושו שיש לו מעות רק עבור נר אחד קאי גם עמ"ש בהי"ד לענין נר ביתו ונר חנוכה כו', וא"כ כשיש יותר מזה צריך להדליק השני לנר חנוכה כבמקומות הנ"ל, וכ"כ במעשה רוקח לרמב"ם שם".

אבל כ"ק אדמו"ר ממשיך לכתוב "נ"ל אחת מהנפק"מ שגם ב"ב וכיוצ"ב יראוהו עכ"פ ובתוך שיעור הדלקת נ"ח".

ונראה לומר שיש עוד נפק"מ להלכה לדעת הרמב"ם שנר שבת לא הוה גדר בהלכות שבת, והיינו במקום שיש כבר בהחדר נר שבוערת אבל הנר לא נדלק לשם מצוות נר שבת ק'. דהנה לדעת השו"ע ורבינו הזקן בסי' רס"ג ששלום בית - שלא יכשל בעץ ובאבן - הוא גדר במצוות נר שבת וכלשון אדה"ז בסי' רס"ד סעיף א' "תיקנו חכמים שיהיה לכל אדם נר דולק בשבת בכל חדר וחדר שהולך שם בשבת משום שלום בית שלא יכשל בעץ או באבן כו'" וא"כ בכל מקום שיש חשש תקלה יש ענין לכבות הנר ולחזור ולהדליקו משום שלום בית, משא"כ לדעת הרמב"ם (וכפי שיטת כ"ק אדמו"ר) ששלום בית אינו גדר בהמצווה א"כ לו יצויר שיש מקרה שהאדם אינו מעוניין בהאור לקרוא אצלו ולמשל בחדר המטות וא"כ אין כוונתו בהנר לתענוג שבת והנר שדולקת עוזרת לו רק שלא יכשל בעץ ובאבן, לדעת הרמב"ם (לפי כ"ק אדמו"ר) מכיוון שלא יכשל בעץ ובאבן אינו גדר בהמצווה אין צריך לכבות ולחזור ולהדליק הנר לכבוד שבת במקום הדולק שהחדר כבר מואר ע"י ההדלקה שלא לכבוד שבת.

הלכה ומנהג
3נשיאת סמל על הבגד בשבת ברה"ר
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק
h

בנוגע לנשיאת סמל על הבגד בשבת ברה"ר: הנה בס' שמירת שבת כהלכתה (פי"ח סכ"ה) כתב על כך "נוהגים להקל" (ואכן כדלהלן כן היה מנהגם של אנשי "תורה עם דרך ארץ"), ובהערה מביא משו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' כו אות ט) שמסתפק בזה [במנחת יצחק שם נוטה לומר שזה אינו כחותם של עבד שברמ"א סי' דש ס"א אלא הוי תכשיט, אבל מאידך חושש לסמוך ע"ז, כיוון שהמנהג להקל בתכשיט בזה"ז נובע בין השאר מכך שאין לנו כיום רה"ר דאורייתא, ובערים הגדולות קשה לומר כן. ולמעשה נשאר בצ"ע], ומאידך מביא משו"ת לבוש מרדכי (אפשטיין, סי' ב ס"ק ח) שמיקל בזה.

אמנם באג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע (כרך ב עמ' קנב) מציין הנהגה זו בין כמה מהקולות הבולטות שנהגו המורים בביה"ס החרדי 'תורה ודרך ארץ' בעיר ריגא, כפי שמתאר אותם: "אברכים מצויינים, ביראה בנוסח אשכנז, הכל מותר ע"פ הדין[:] זקן מושחת בסם, מטפחת אף תפורה לבגד, אות החבורה (צעירי-אגודת-ישראל) תחובה בכנף הבגד, ומותר לשאת אותה [כנראה כוונתו גם למטפחת] בשבת, הושטת יד [לנשים], הילוכי טיול [מעורבים. ראה גם קונטרס עה"ח ס"פ כה ועוד], וכו' וכו'", ובהמשך מספר, שבהתוועדות י"ט כסלו אשתקד [תרפ"ח. חבל שלא נעתק מזה מאומה בקטע הר"ד מיום זה שנדפס בס' השיחות תרפ"ח עמ' 7] עורר על העניין ד"נבל ברשות התורה" בהנהגה זו, וכתוצאה מזה "כעבור איזה חדשים, איזה מהתלמידים שי' מ'תורה ודרך ארץ' עזבו את ביה"ס . . וצעירי-אגודת-ישראל התוועדו ויחליטו לעשות להם קביעות שיעורי לימוד בענייני מוסר, לאט לאט פרקו אותות הכבוד בערב שבת-קודש, ושער זקנם צמח . .".

הרי ברור לכאורה שאין להנהגה כזו מקום כלל (אלא אם יחברו את הסמל אל הבגד בחיבור גמור, בתפירה או בדבק).

מאידך, בס' ימי בראשית עמ' 24 נדפסה תמונה שבה מביט רבינו בשנת תש"ב על הסמל ('כפתור') של אירגון "מסיבות שבת" שהגיע אז מהדפוס, וניכר שהיתה זו יוזמתו, ועכ"פ - יוזמה שעודד (ומסופר שם שרבינו גם היה עונב לפעמים בימים ההם את הסמל על דש בגדו מבפנים). וכיוון שעיקר הפעילות היא בשבת, כשם האירגון (משא"כ, למשל, "צבאות ה'"), לפלא שלעת - עתה לא נודע על הסתייגות פומבית מנשיאת הסמל בו-ביום?!

נשמח לשמוע מכל מי שיש בידו פרט כלשהו שיכול להבהיר את הנושא.

הלכה ומנהג
'אין כאלוקינו' ו'עלינו' לאבל
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

באג"ק חלק ב' עמ' שכד, במכתב מיום י"ב ניסן תש"ח להרה"ח רע"ז סלונים ז"ל (צילום המכתב נדפס לאחרונה בס' 'עבד מלך' עמ' 203), בסוף ס"ב, כתב הרבי: "הח"ק וברכו השני דליל שבת אין שייך להאבל, וכן גם לא אכ"א ועלינו".

הקטע הראשון של משפט זה ברור, ש'קדיש' ו'ברכו' אלה שייכים למנהגנו (משא"כ למנהג הספרדים) לש"ץ ולא לאבל. הוראה זו מופיעה כבר באג"ק כ"ק אדמו"ר מהורש"ב (ח"ב עמ' תתקד) ובס' המנהגים (עמ' 78) שנסמנו שם על הגיליון, ואיני יודע מדוע סיים זאת המו"ל ב"צ"ע" - אולי כיוון לתיבות שלאחר זה כדלהלן.

אבל את חציו השני, שעליו לא העיר המו"ל, לא הבנתי: מה הכוונה בשלילת 'אין כאלוקינו' ו'עלינו', הרי הקדישים שאומרים עליהם הם חלק מחיוב האבלים, כנהוג בכל מקום וכפי שנהג רבינו בעצמו?

ולכאורה הכוונה ב'אין כאלוקינו' היתה יכולה להיות לכך שאבל בתוך שבעה אינו אומר זאת (כמו שאין אומרים זאת בתשעה באב בשחרית), כנזכר ברשימת כ"ק אדמו"ר בקשר להסתלקות הרבנית שטערנא שרה ע"ה ('רשימות' חוברת ה. מנחם ציון ח"א עמ' 27), "ציווה שפיטום הקטורת יאמר אחר בקול רם" וכן בנוגע ל"תנא דבי אליהו" ו"אמר ר"א אמר ר' חנינא". אלא שכאן שולל את כל הקטע, כולל הפסוקים והפיוט שבו, וכמו בתשעה באב, וגם לא משמע כלל שמדבר כאן באבל תוך שבעה.

ובפרט אינו מובן בקשר ל'עלינו', הנאמר גם בתשעה באב, שאינו תלמוד תורה אלא תפילה בלבד, אף שיש בו כמה פסוקים.

וגם זה בין הפרטים המרובים שאינם ברורים כל עוד לא נוכל לדעת את תוכן השאלות שעליהן ענה רבינו.

הלכה ומנהג
חוזה עם נכרי שותף, שהעסק שייך לו בשבת [המשך]
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

א. בגליון הקודם דנתי בנושא, כאשר היהודי בעל החנות רוצה למצוא היתר שהנכרי ימכור בחנות בשבת, או יפתח העסק בשבת, אזי יש רבנים הנוהגים, שהישראל מוכר למישהו את כל העסק בחוזה רשמי, ואח"כ קונה אותו חזרה בשותפות עם הנכרי, ומתנה שהעסק ביום השבת מתחלה להנכרי עצמו, באופן המובא בשוע"ר סי' רמה ס"ד.

וכתבתי שם שיש מקום לומר שבזמנינו, שמדובר לא רק בחנות שמוכרים בה חפצים תמורת מזומן, אלא יש לחנות עמותה, חשבון בנק, חשבונות כרטיס אשראי, חשבון חשמל וגז, חשבון טלפון, ונכרים נוספים שעובדים בחנות, אם כן צריכים להיות רשומים כל אלו על שם שני השותפים, ואם הם רשומים רק על שם הישראל יש לומר מכמה טעמים שאינו מועיל.

עתה נדון בישראל ונכרי השותפים בחנות או בעסק אחר, אשר יש רבנים הנוהגים להתיר שהישראל ישכיר את העסק לנכרי לב' ימים בשבוע - שאחד מהם הוא יום השבת, באופן שכל השכר של שני ימים אלו יהי' של הנכרי, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רמה סי"ג. אלא שמסופקני אם היא דרך ריאלית שיסכימו עליהם הנכרי והישראל.

אמנם לענ"ד נראה לכאורה, שאם הישראל והנכרי הם שותפים בחנות או עסק זה (באופן שהשותפות היא רשמית ומפורסמת), אזי יכול הישראל להרשות לנכרי למכור בשבת - באופן שכל הריוח הוא לנכרי. והיינו שהנכרי יקבל (נאמר לדוגמה) 5% מכל מה שיכנס מהמכירות ביום השבת, והשאר יכנס לקופה הכללית שהם שותפים בה.

ובאופן זה אין צורך במכירה וקניה מיוחדת, ואפשר שזה יועיל לכל הדיעות. ואשמח לשמוע חוות דעת הרבנים בנושא. ובהקדים:

אפילו אם הנכרי מסכים שכל מה שיכנס מהמכירות ביום השבת יכנס לקופה הכללית שהם שותפים בה, גם זה נתבאר בשוע"ר סי' רמה ס"ח:

"ואפילו אם הם שותפין בדבר שצריך לעשות בו מלאכה, אם .. כל ימות החול הם מתעסקים בשוה שניהם ביחד או זה חצי יום וזה חצי יום או זה יום וזה יום, לבד מיום השבת שהנכרי מתעסק בו לבדו, אזי מותר להישראל לחלוק עמו כל השכר בשוה לדברי הכל .. מה שעובד הנכרי בשבת לבדו הוא מתכוין לטובת עצמו בלבד כדי להשתכר ואינו כשלוחו של הישראל שאינו עושה בשבילו כלל, ואף שאח"כ מגיע להישראל הנאה מזה שחולק עמו בשוה אין בכך כלום כיון שהנכרי לא נתכוין להנאת הישראל אלא לטובת עצמו".

אלא שבאופן זה ספק גדול אם הנכרי יסכים לזה, שהרי במשך כל ימי השבוע הוא עובד יחד עם הישראל, והריוח לשניהם. ומדוע אם כן יסכים לעבוד בעצמו ביום השבת, באופן שאינו מקבל תמורת זאת איזשהו ריוח נוסף?

ואם ירצה הישראל לפרוע איזו תוספת לנכרי תמורת עבודתו לבדו ביום השבת, גם זה אסור מטעם שליחות הנכרי, כמבואר בשוע"ר שם סי"ז: "שכיון שאין הישראל פורע כלום להנכרי בעד עבודתו בשבת לבדה, אין הנכרי מתכוין כלל בעבודתו בשבת רק בשביל עצמו ולא בשביל הישראל ואינו כשלוחו, אבל אם הוא עושה לבדו יום אחד כנגד יום השבת שעשה הנכרי לבדו, הרי הנכרי כשלוחו".

ולכן כתבתי אופן ההיתר בזה, שהנכרי מקבל לעצמו את כל הרווחים של המכירות ביום השבת, ואז אין הישראל פורע לו כלום בעד עבודתו בשבת, אלא הוא מתכוין להנאת עצמו בעבודתו בחנות בשבת, תמורת האחוזים שמקבל מהמכירות.

ובאופן זה מבואר בשוע"ר שם (סט"ז):

"מותר ליתן לנכרי סחורה למכרה או מעות להתעסק בהן, ואף שהנכרי מתעסק בהן בשבת אין בכך כלום, כיון שהישראל לא צוה לו שיתעסק בשבת, ובלבד שיקצוץ לו שכר בעד טרחו או שיתן לו חלק מהריוח שירויח, שאז הוא מתכוין בעסקו בשבת לטובת עצמו להרבות בשכרו והישראל נהנה מאליו כשנוטל גם שכר שבת בהבלעה".

ועד"ז כאן כאשר השותף הנכרי מוכר בחנות בשבת, ומקבל לעצמו את כל הריוח שירויח, והישראל אינו אומר לו למכור בחנות בשבת, אלא הנכרי מתכוין בעסקו בשבת לטובת עצמו.

ובאופן זה לא איכפת לנו מה שחשבון הבנק והעמותה והחשמל והגז והטלפון רשומית על שם העמותה של שני השותפים, הישראל והנכרי, שהרי להיתר זה לא הוצרכנו להתנות מתחלה, שביום השבת שייכת החנות או העסק הזה לנכרי זה בלבדו, מתחלת השותפות שלהם, ולא איכפת לי אם גם ביום השבת שייכת החנות או העסק הזה לשניהם יחד.

[אבל עכ"פ יש לדייק בזה, שלא יעבדו שכירי יום נכרים בחנות או בעסק זה בשבת, כי אם הם שכירי יום ושכרם משתלם מקופה הכללית של החנות שבשותפות הישראל, הרי אזי הנכרים האלו הם גם שלוחי הישראל, כפשוט.]

ב. ולפי זה הי' מקום להתיר לכאורה, אף כשכל ריוח יום השבת נכנס לקופה הכללית, שמתחלקים בה הישראל והנכרי, אלא שתמורת מה שהנכרי עובד לבדו בשבת הוא מקבל כמה אחוזים יתירים מהרווחים של יום זה.

אמנם בזה יש שני איסורים לכאורה:

א) שאם כן יקבל הישראל שכר שבת בלא הבלעה, שהרי הם מסכמים ביניהם על ריוח יום השבת ביחוד; והיינו שהרווחים של כל ימי החול הם מתחלקים בשוה, ואילו הרווחים של יום השבת מקבל הישראל 40% מהם והנכרי מקבל 60% מהם.

ב) שאם כן הרי הוא קובע מלאכתו ליום השבת, שהרי הוא מסכם אתו על עבודת יום השבת לחוד - כמה אחוזים מהם מקבל הישראל וכמה אחוזים מהם מקבל הנכרי (ראה כעין זה בשוע"ר סי' רמד סי"ב, שלולי הטעם של הפ"מ ומצוה הי' אסור מטעם קובע מלאכתו ליום השבת, אף שהנכרי מקבל שכרו באחוזים).

ולכן כתבתי אופן ההיתר בזה, שכל שכר יום השבת הוא של הנכרי, ומותר כיון שהנכרי אינו מחויב לעבוד אז, ועובד בשבת על דעת עצמו ולצורך עצמו בלבד, וגם אין בזה שכר שבת לישראל ולא קובע מלאכתו ליום השבת.

ג. אלא שכל זה מיירי דוקא כשכל הריוח של יום השבת הוא לנכרי, וכל זה מסובך ביותר לידע כמה מהכנסות המכירות בשבת הם ריוח נקי וכמה הם מהוצאות החנות. וגם ספק גדול אם יוכל הישראל להסכים לזה שכל הרוחים מיום זה הם לנכרי בלבדו. ולכן נתבאר כאן האופן שנראה לענ"ד מעשי ומועיל, שהנכרי יקבל 5% מכל הכנסות המכירות של יום השבת.

נבאר זאת בדוגמה:

כל פריט שנמכר בחנות נקנה על ידי החנות במחיר שקל אחד, ונמכר במחיר שני שקלים. למרות זאת אין הריוח ממכירה זו אלא 10 אגורות, שהם 5% ממעות המכירה בלבד, שהרי יש לחנות הרבה הוצאות - שכר דירה וחשמל ומכס ושאר הוצאות החנות. יוצא אם כן, שבשעה שהפריט נמכר, הוא כבר עלה לבעל החנות 1.90 שקלים, וכל הריוח הוא רק 10 אגורות בלבד, דהיינו 5% מהמחיר שנמכר בו.

יוצא אם כן, שאם אנו רוצים שכל הריוח יהי' לנכרי, צריך הנכרי לקבל, לדוגמה, 5% מכל ההכנסה מהמכירות של יום השבת.

ולמדתי היתר זה ממ"ש בשו"ת אדמו"ר הזקן סי' ב: "כן יעשה כל איש ישראל שמחזיק מחיה, יבקש לו נכרי ויאמר לו בזה הלשון, אם הייתי רוצה לשכור אותך שתמכור משקה שלי בשבת הייתי נותן לך על דרך משל מן טאפ שכר אחד טפל ומן טאפ דבש אחד קטנה ומן טאפ יי"ש ג' קטנים על דרך משל, עכשיו אין אני שוכר אותך רק אני מוכר לך שיהיה המשקה שלך, ואתה תתן לי בעד כל טאפ המעות שתקבל בעדו פחות א' טפל מן טאפ שכר ופחות אחד קטנה מן דבש ופחות ג' קטנים מן טאפ יי"ש על דרך משל, וישראל יקנה לו בלב שלם המשקה שלו בעד סך מעות שיפסוק אתו עמו בעד כל טאפ .. גם מוכרי הערינ"ג ומלח וטאבי"ק ינהגו למכור במכירה גמורה על דרך הנ"ל".

יצאנו למדים מזה, שגם זה נקרא שכל הריוח הוא של הנכרי, שהרי המחיר שהנכרי משלם להישראל עבור המשקה הוא יותר ממה שהישראל שילם עבורם במחיר סיטוני, ומכל מקום נקרא כל הריוח לנכרי, שזהו עיקר ההיתר שם. והביאור בזה הוא ודאי כפי שנתבאר לעיל, שאחרי כל ההוצאות שהיו לבעל החנות, הרי הפריט שוה כעת הרבה יותר מהמחיר שקנה אותו, וא"כ יוצא שכל ה"ריוח" מזה הוא לנכרי בלבדו.

ד. ולפי תשובה זו, הי' מקום לכאורה להתיר בזה אף בישראל בעל חנות שאין לו שותף נכרי, ומכל מקום מרשה הוא לנכרי העובד אצלו, שיוכל למכור ביום השבת על דעת עצמו, באופן שריוח יום השבת הוא לנכרי בעצמו, וכמו שנתבאר לעיל.

אמנם בזה אסור מטעם מראית העין, וכמבואר בשוע"ר סי' רמג ס"ט: "במקומות שאין דרך רוב אנשי העיר להשכיר .. ולא ליתנם באריסות אלא עוסקים בהם על ידי שכירי יום אסור להשכירם שם לנכרי או ליתנם לו באריסות".

ולא התירו בזה אלא כשהישראל והנכרי הם שותפים בעסק זה, ומפורסם הדבר שהעסק הוא בשותפות הנכרי והישראל, וכמבואר בשוע"ר סי' רמה סי"ג: "מכל מקום כאן כיון שהנכרי שותף עמו אין כאן מראית העין, שהכל יודעין שיש להנכרי חלק במלאכה זו ולהנאת עצמו הוא מתכוין, ומטעם זה בכל מקום שהתירו בשותפות נכרי התירו אפילו עושה בפרהסיא ואין חוששין למראית העין".

ולכן לא שייך כל ההיתר הזה אלא באופן שהדבר מפורסם שהנכרי הוא שותפו של הישראל בחנות או בעסק זה.

ומה שנתבאר בתשובה הנ"ל היתר זה אף כשנכרי אינו שותף בחנות זו, וכאמור שם: "יבקש לו נכרי ויאמר לו בזה הלשון"; שאני התם, כפי הנהוג באותן הימים, שהחנות עצמה אינה שייכת להישראל עצמו, כי אם להאדון (הפריץ), אשר הוא מוסר את החנות לישראל כדי למכור בה. ובזה אפשר לא חשש רבינו למראית העין, כשהנכרי מוכר בה לצורך עצמו. משא"כ בחנות של הישראל, הרי מפורש בשוע"ר בכמה מקומות שנאסר מטעם מראית העין - אלא אם כן הישראל והנכרי הם שותפים והשותפות שלהם מפורסמת, וכלשון רבינו שם: "כיון שהנכרי שותף עמו אין כאן מראית העין, שהכל יודעין שיש להנכרי חלק במלאכה זו".

ה. ואף שנתבאר בשוע"ר שם ס"ד: "ישראל ונכרי שהיו שותפין במלאכה או בסחורה בחנות, אם התנו מתחלה בשעה שנשתתפו שיהא שכר יום השבת לנכרי בלבדו הן רב הן מעט, ושכר יום א' אחר השבת כנגדו לישראל בלבדו, הרי זה מותר". משא"כ בנידון דידן לא מיירי שהתנו מתחלת השותפות, שיהא שכר יום השבת לנכרי לבדו.

הנה מה שצריך שם להתנות מתחלת השותפות שיהא שכר יום השבת לנכרי לבדו, הוא דוקא כדי להתיר, כאמור שם "שיהא שכר יום השבת לנכרי בלבדו הן רב הן מעט, ושכר יום א' אחר השבת כנגדו לישראל בלבדו .. אח"כ נתרצה הנכרי לחלוק עמו כל השכר בשוה אין בכך כלום שמתנה הוא שנותן לו". והיינו שמתחלה התנו ששכר יום השבת כולו לנכרי ושכר יום א' כולו לישראל, כדי שאח"כ בעת החלוקה יתרצו לחלוק כל השכר בשוה. דוקא בזה לא הותר אא"כ התנו מתחלת השותפות. משא"כ כשלא התנו מתחלה - יש בזה מחלוקת שם ס"ו.

אמנם בנידון דידן, שכל הריוח של היום השבת הוא לנכרי (היינו 5% מהמעות שנכנסים מהמכירות, וכדלעיל), אין שום צורך ל"התנה מתחלת השותפות".

ואף שבהמשך ההלכה שם סי"ב נתבאר, שלא הותר להתנות שיטול הנכרי כל שכר יום השבת לעצמו, אלא כשיש ב' תנאים: א) שיטול הנכרי לעצמו שכר ב' או ג' ימים, וכנגד זה יתן להישראל שכר ב' או ג' ימים אחרים, כדי שיקבל הישראל שכר השבת בהבלעה. ב) שיתנה עם הנכרי (מתחלה) שבימים אלו שכל הריוח הוא לנכרי גם גוף התנור קנוי לנכרי, שאז אינו נראה כשלוחו של ישראל.

הנה כל זה לא מיירי אלא כשהנכרי נותן להישראל שכר ב' או ג' ימים שיהי' כולו לישראל, כנגד הימים שהנכרי מקבל כל הרויח לעצמו. שכיון שהישראל מקבל תמורתו, לכן יש כאן איסור שכר שבת (שלא הותר אלא בהבלעה) ויש כאן איסור מחזי כשליחות (שלא הותר אלא כשהתנה שהתנור שייך לנכרי). וכמבואר בהמשך הסעיף שם: "דכיון שמסיק בשבת בתנורו של ישראל ויש ריוח לישראל בהיסק השבת שאם לא היה מסיק בשבת לעצמו לא היה מסיק לישראל בחול הרי נראה כאלו מסיק בשבת בשביל הישראל ובשליחותו שצוהו לעסוק בשבת".

משא"כ בנידון דידן, שאין הישראל מקבל את כל הריוח של יום הראשון (תמורת מה שהנכרי מקבל את ריוח יום השבת), אין בזה איסור של שכר שבת ולא איסור מחזי כשליחות.

ואף שנתבאר בשוע"ר סי' שז ס"ט, שבמקום שיום השוק הוא בשבת, אסור ליתן לנכרי מעות לקנות לו חפץ, או ליתן לנכרי חפץ שימכור אותו, שהרי זה כקובע מלאכתו ליום השבת.

מכל מקום כאן אין הישראל אומר כלל לנכרי למכור בחנות זו בשבת, ורק שאם הנכרי השותף רוצה למכור בשבת וליטול כל הריוח לעצמו, אין הישראל מקפיד בזה, ותו לא.

הלכה ומנהג
הגהת אות אחת בקונטרס אחרון לשו"ע אדה"ז
הרב יוסף יצחק קעלער
מחבר פסקי אדה"ז על מסכת שבת

בשו"ע אדה"ז או"ח סימן רמח סעיף א כתוב: 'אין מפליגים בספינה בימים המלוחים פחות מג' ימים מעת לעת קודם שבת'.

ושם סעיף ג כתוב: 'וכל זה בימים אבל בנהרות כיון שאין שום צער להמפליגין בהן מותר להפליג בהם אפילו בערב שבת בכל ענין אם הספינה הולכת בשביל גוים.

ואע"פ שהולך בשבת כמה פרסאות אין בזה משום איסור תחומין, אפילו להאומרים דתחום י"ב מיל הוא מן התורה שנאמר: אל יצא איש ממקומו - דהיינו ממחנה ישראל שהיתה י"ב מיל[1]; מ"מ כשמהלך על פני המים אין בזה איסור מן התורה כיון שאינו דומה למחנה ישראל שהיתה ביבשה, ואע"פ שעל כל פנים יש איסור תחומין במים מדברי סופרים מכל מקום אם הספינה מהלכת למעלה מי' טפחים מקרקע הנהר אין בזה איסור אפילו מדברי סופרים.

אבל אם הספינה מהלכת למטה מי' טפחים דהיינו שאין י' טפחים מים מתחת שולי הספינה עד קרקעית הנהר - אסור לילך בה בשבת חוץ לתחום..ואפילו אם הספינה משוקעת הרבה במים בענין שאצל דופניה יש במים עומק י' טפחים ותחת שוליה אין שם י' טפחים הרי זה אסור, אפילו אם הוא יושב למעלה בענין שממקום ישיבתו יש יותר מי' טפחים. ויש מתירין כשהוא יושב למעלה מי' טפחים ואין רגליו תלויות לתוך מטה מי' טפחים אם הספינה מהלכת למעלה מג' טפחים..."

ובקונטרס אחרון ס"ק ב כתב: "ויש מתירין כו' עיין בב"ח שדעתו להקל לגמרי. ואף רא"ם לא החמיר אלא כשיושב למטה מי' טפחים ע"ש. והמ"א סתר דברי הב"ח, אבל דברי רא"ם אין לנו לסתור להחמיר בדברי סופרים שכל המחמיר בדברי סופרים עליו להביא ראיה וטעם לדבריו כדתנן בפ"ד דידים.

והמ"א לשיטתיה אזיל דס"ל בסי' רס"ו דכשהסוס מהלך בארץ הוה ליה כאילו הוא מהלך בארץ, והכא נמי מה שהספינה מהלכת למטה מי' טפחים הוה ליה כאילו הוא מהלך שם; אבל הב"י שם לא סבירא ליה הכי, וכן דעת אבן העוזר סימן רמ"ו עיין שם שסתר דברי המ"א מהירושלמי דברכות דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא לא אמרינן הכי כ"ש בספינה". עיי"ש בארוכה.

ובשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה בתוספת ציונים בעריכת הרשד"ב שי' לוין ע' סב העיר במדור ציונים לקונטרס אחרון אות כו "(על התיבות "עיין שם שסתר דברי המ"א מהירושלמי דברכות") "אוצ"ל דביצה (פ"ב ה"ב) ואולי חסרה כאן שורה, ותוכנה: ואין לומר כמ"ש המ"א סי' רמו ס"ק יב הטעם שבאדם הרוכב אינו עושה איסור כיון שהוא אינו עושה כלום (כמו שהביא שם מהרא"ש בשם הרשב"ם) שהרי אזלא מחמתיה כו'".

והאמת יורה דרכו שאין צורך להוסיף שורות שלימות ומספיק בהגהת אות אחת - שבמקום הנדפס "דברכות" צריך להיות "דברכוב" [ב רפויה והכ"ף מנוקדת בשורוק], ונמשך אתיבות שלאחרי זה "דברכוב דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא לא אמרינן הכי, כ"ש בספינה".

שהמגן אברהם בסימן רמו ס"ק יב כתב דמה שכתב בירושלמי ביצה פ"ה ה"ב אין רוכבין על גבי בהמה משום שביתת בהמתו "נראה לי דטעמו משום שמא יצא חוץ לתחום כדאיתא בגמרא והוא סובר תחומין דאורייתא..ובאמת ז"ל הירושלמי: היה רוכב על גבי בהמה אומרים לו רד וכו' שניא היא משום שמצווה על שביתת בהמתו".

וכתב האבן העוזר דאין מן הירושלמי ראיה כלל דבירושלמי הביא ברייתא וז"ל: תנא היה רוכב ע"ג בהמה אומרים לו רד, וקאמר שם: מפני מה אמרו היה רוכב ע"ג בהמה אומרים לו רד, הגע עצמך שהיה הוגן אחד גדול (פירוש גמל גדול). עיי"ש באבן העזר דלשיטת הירושלמי דתחומין דאורייתא יש לפרש טעמא דמשנתינו דאין רוכבין שמא יצא חוץ לתחום וחיישינן שמא יצטרך פעם אחת לירד מן בהמתו וילך שום חוץ לד' אמותיו. ואם היה גמל גדול דהוי רגליו בשבת למעלה מעשרה - הנה אנן קיימא לן דהיכא דהוי למעלה מעשרה בהתחלת שבת לא קונה שביתה כלל. עיי"ש בארוכה.

ולכן מסיק אדה"ז דברכוב דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא (דף ח' ע"ב) לא אמרינן דהוי כמהלך ברגליו, כל שכן בספינה[2].


[1]) כן הוא בדפוס ראשון ובמהדורה שעם מ"מ וציונים וכו' בעריכת דודי הרשד"ב לוין שי' (נ.י. תשס"ב ואילך) ע' סד. ובצילומי דפוס וילנא תרפ"ה ועוד נשמט בטעות הדומות מ"הוא מן התורה" עד "שהיתה י"ב מיל".

[2]) ואמנם מהאי טעמא – דברכוב אזלא מחמתיה, רצה הקרבן נתנאל (בפ"ה דביצה וכן בנתיב חיים על המ"א סימן רמו ס"ק יב) לומר דברכוב הוי כמהלך ברגליו לגבי תחומין.

הלכה ומנהג
בגדרי אונן
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קליפארניא

מהשאלות המצויות ר"ל בהלכות אבלות דזמנינו הוא במי שקיבל ידיעה ר"ל שמת לו מת בעיר אחרת ולא יקברוהו עד אחר יום או יומיים ואינו נוסע למקום הקבורה האם יש לו דין אונן (הפטור מכל המצוות שבתורה) או דיש לו להתחיל דין אבלות שבעה מיד אפי' קודם הקבורה.

ונחלקו הפוסקים דיש אומרים[3] שאינו חל עליו אבילות עד זמן הקבורה ויש אומרים שחל עליו אבילות מיד[4], וראה בהמלקטים שהאריכו מאד בזה, ובפרט בס' דברי סופרים על אבילות ריש סי' שמ"א ושע"ה וכן בס' נטעי גבריאל על אבילות סי' י"ד[5] וכל א' יעשה כהכרעת רבו בזה.

אלא דיש לבאר דעת רבינו בשולחנו בזה, דנראה ששיטה מחודשת יש לו ששופך אור על הדעה הא' דיש לו דין אונן הנ"ל.

ובהקדם דיש לחקור בגדר אונן אם הוא דבר חיובי או דבר שלילי, דהיינו האם נאמר דיש חיוב אנינות (שהוא מדרבנן[6]) או שגדרי אנינות הוא רק פטור מסויים מכל חיובי תורה וברגע דפקע מיני' אנינות שוב חייב בכל התורה כולה, ומסתעף מזה: אי נימא דיש חיוב אוננות בהנ"ל או לא:

דאם אין חיוב אנינות הרי יתכן שלהאבל הזה מעולם לא פקע ממנו חיובי התורה והמצוות, ואי נימא דיש חיוב אנינות הרי יש לו גדר אנינות ופטורים עכ"פ לזמן מועט.

ונראה דבזה נחלקו הראשונים בריש פ"ג דברכות ובכללות נחלקו בזה רש"י והתוס'-

דלדעת רש"י (יז, ב) הפטור דאונן הוא לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו והוי דומיא דחתן דפטור משום טרדא דמצוה.וכן כתב הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' ש): "הוא מטעם עוסק במצוה פטור מהמצוה ומטעם פטור דטרדת המצוה", וכ"כ הרמב"ם בהל' ק"ש (פ"ד ה"ג).

אבל בתוס' ד"ה פטור הביאו בשם הירושלמי שפטור מן המצות מדכתיב למען תזכור וגו' כל ימי חייך ודרשינן ימים שאתה עוסק בחיים ולא ימים שאתה עוסק במתים, עכ"ל.

ונראה ביאור דעת הירושלמי שפטור דאונן מכל המצות אינו מחמת טרדא ועוסק במצוה אלא הוא פטור עצמי וכעין גזירת הכתוב דמה שפטור הוא מהמצות הוא מחמת שעכשיו אין זמן חיוב מצוות אצלו.

דבירושלמי רפ"ג דברכות: "תני אם רצה להחמי' על עצמו אין שומעין לו למה מפני כבודו של מת או משום שאין לו מי שישא משואו מה נפוק מביניהן היה לו מי שישא משואו ואין תאמר מפני כבודו של מת אסור ואין תאמר מפני שאין לו מי שישא משואו הרי יש לו מי שישא משואו", ע"כ.

א"כ להירושלמי גופא יש תרי טעמי, ומסבירים האחרונים בזה דהנפק"מ היא באם יש מי שיתעסק במת דלמאן דאמר משום כבוד המת עדיין פטור כל קרוב השייך לאוננות ולמ"ד מפני שישא משאו באמת בכה"ג חייב במצוות כיון שיש מי שיתעסק.

ובפני משה שם מפרש: כבודו של מת, שמראה בעצמו שאינו חשוב בעיניו להתאבל עליו ע"כ. נמצא דנחלקו רש"י (והרשב"א) והירושלמי והתוס' (אפי' בזה היינו מהו גדרו של אנינות ואם יש לו חיוב מצות בכלל). - דלרש"י והרשב"א דכל הטעם הוא הטרדא, נמצא דכשמסירים הטרדא ע"י שמטיל על האחרים הטיפול, ואינו טרוד, עדיין מחוייב הוא במצוות, ורשאי להחמיר עכ"פ, אבל לדעת הירושלמי אינו רשאי אפי' להחמיר.

ובחזרה למה שחקרנו לעיל בגדר אנינות:

נמצא מבואר מהנ"ל דנראה דבזה גופא נחלקו הראשונים דדעת רש"י והרשב"א גדר אונן הוא רק ענין שלילי שהיות והוא טרוד בקבורה ועסקי הקבורה אין לבו פנוי לדברים אחרים, ואינו יכול לקיים המצות כראוי, אבל אינו מופקע מחיוב מצוות.

ונראה דמהאי טעמא מצינו דין אונן עכ"פ לרש"י במצות תפילין, ק"ש ותפלה דמצוות אלו בעיקרם מצוות של כוונה הם דבתפילין אסור להסיח דעתו וכן עיקר ענין ק"ש הוא קבלת עול מלכות שמים ותפלה בקשת רחמים שבשניהם הכוונה בהם הוא עיקרי משא"כ אצל שאר מצוות[7].

משא"כ להתוס' יש דין וגדר חיובי באונן והוא מיוסד על כבוד המת.

ואולי נוכל לומר שלדעת התוס' ביטוי לכבודו של מת הוא להנהיג דיני אונן עכ"פ לשעה קלה, ואינו רשאי אפי' להחמיר על עצמו.

והדברים מבוארים לכאו' בדברי הגרעק"א בהגהותיו לשו"ע או"ח סי' ע"א, דכנראה פסק שם המחבר כהירושלמי וז"ל (סי' ע"א סעי' א') מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו אפילו אינו מוטל עליו לקברו פטור מקריאת שמע ומתפלה ואפי' אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות אינו רשאי ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי הקבורה ורצה להחמיר על עצמו ולקרות אין מוחין בידו, עכ"ל. וברמ"א שם כ' ועיין ביו"ד סי' שמ"א. ע"כ. (וכנראה כוונת הרמ"א להקשות, דבסי' שמ"א סותר עצמו ואכמ"ל, בזה וכבר האריכו בזה במפרשים על אתר.)

ובהגהות רעק"א שם ביאר דמעיקרא דדינא פטור אף שיש לו מתעסקים, ואינו רשאי לקרוא ק"ש משום כבוד המת רק אם התעקש וקיים מצות ק"ש אין ממחין בידו כיון שיש לו על מי לסמוך ע"ש.

אלא דמדיוק והוספת מילים בדברי רבינו בשלחנו אולי נראה לומר דבר חדש, בגדרי אונן.

דהא דנקטו דאונן פטור מכל המצות אין הכוונה דהוא פטור בעצם, דחזינן דאם קרא ק"ש יצא, אלא הכוונה הוא דיש לו חיוב אחר עכשיו והוא מצוות אנינות דלהירושלמי והתוס' (דפסק המחבר כוותי') גדר אנינות אינו רק שפטור ממצוות מפאת טרדותיו, דנימא א"כ דאם אין לו הטרדא חוזר לחיובו, אלא הפשט הוא, דאונן חייב בחיוב חדש עכשיו והוא מטעם כבוד המת.

ואם קיים מצוה אחרת, אף שאינו רשאי, אבל עכ"פ עלתה לו המצוה, ואין מוחין בידו[8]. והטעם הוא שהיות שאינו מופקע ממצוות לכן אין מוחין דווקא אבל עלתה לו המצווה, אלא דהחסיר באנינות.

ולמדתי זה מהמבואר בשו"ע רבינו (סי' עא סעי' כו) וזלה"ק: ואפי' אם רצה להחמיר ע"ע ולקרות אפי' לענות אמן שאינו מתבטל בשבילו מצרכי המת אסור מד"ס מפני כבודו של מת שיהי' לבו פנוי לחשב צרכי המת ויחשוב בהם תמיד. ואפילו הוא בעיר אחרת ונודע לו קודם הקבורה אסור שלא חילקו חכמים ויש מתירין וכו', עכלה"ק.

מהוספות מילים אלו "ויחשוב בהם תמיד" מגדיר רבינו לענ"ד גדר חדש בגדרי אנינות שגדר אנינות אינו רק ענין שלילי שהיות והוא טרוד א"א לרכז ולקיים מצוות, אלא שגדר אנינות הוא לחשוב בהם תמיד, אפי' הוא בעיר אחרת יש חיוב זה והוא חלק חכבוד המת.

אלא שרבינו אינו נותן כאן הזמן מוגבל לחיוב זה וצ"ע.

ואולי ניתן ללמוד זה מהא דמבואר בשו"ע ריש סי' שע"ה (והוא מהרמב"ם הל' אבילות פי"א ה"ה) מי שדרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזרו פניהם מללוות מתחילים למנות שבעה ושלושים ע"כ.

ובאגר"מ (יו"ד ח"ב סי' ק"ע) כ' שאפילו בזמינו שהמציאות השתנתה ויודעים ע"י טלפון וכיוצ"ב מתי הייתה הקבורה- לא השתנה דין השו"ע שבשולחין משעת הקבורה- ע"כ. וכן הוא אצלו ביו"ד ח"א סי' רנ"ג.

וכבר כתבו הפוסקים[9] דאין ללמוד לנדו"ד דבהא דשלחו עכ"פ ינהגו דיני אנינות זמן מה, אלא דעכשיו מסרוהו להמתעסקים בזה.

אלא דבנדו"ד הי' מקום לחשוב דהיות דאין המת בפנינו ואינו צריך להתעסק עימו נפקע מחיוב אנינות, דעכ"פ אינו מבזה המת לעסוק בפניו דברים אחרים אפי' עניני מצווה- וזהו אכן דעת הפוסקים דפסקו דיש לנהוג אבילות מיד. כי אצלו אין חיוב להתעסק בהמת.

ומהנתבאר בדברי רבינו יש ללמוד ברור, דיש לומר דלברי רבינו אלו דאפי' המת נמצא בעיר אחרת והאבל אינו הולך להלוי' יש חיוב אנינות- כדעה הראשונה דלעייל- וגדרו הוא לחשוב בהם תמיד והוא חלק מכבוד המת, ויש לשאול להמורי הלכה כמה זמן נמשך חיוב זה, ובפרט אם הקבורה תהי' בעוד יום או יומיים - אין לחלק וכפי שאכן פסקו הרבה פוסקי דורנו וכדלעיל, ומסיימים בטוב.


[3]) הנצי"ב במשיב דבר ח"א סי' עב, שבט סופר סי' קו, גשר החיים פי"ט ואילך אמרי יושר, ערוה"ש סי' שמ"א סי"ב.

[4] ר"ר שפירא (חתן הנצי"ב) , מהרש"ם, שו"ת חלקת יעקב בריש ח"א סי' קפ"ח, שו"ת אגרות משה ח"א סי' רנ"ג

[5]) אלא דמה שמסיק שם בסע' ד' וז"ל: "אך היכא שמסרו את המת לח"ק ואין לו שום טיפול בצרכי המת אז לכולי עלמא אין לו דין אונן ומחויב בכל המצות, עכ"ל. והוא הכרעה דילי' ועפ"י המבואר לקמן בפנים צ"ע.

[6]) ואין לו שום קשר בהא דאנינות מן התורה לענין קדשים וראה פרי מגדים או"ח סי' תקמח בא"א סק"ו דאיסור בשר ויין אינו אלא מדרבנן. וכתבו האחרונים דה"ה שאר איסורים. וכתבו הראשונים (ר"י החסיד בתוס' לברכות יח) שהאנינות בהעבודה נוהג כל יום המיתה ואפי' לאחר הקבורה. ואילו הפטור ממצות הוא רק כל זמן שמתו מוטל לפניו משא"כ לאחר הקבורה.

[7]) עד שיש ראשונים שאינם גורסים מש"כ בגמ' שם "ומכל המצוות האמורות בתורה" רז"ה, תלמידי רבינו יונה (י' ע"ב מדפי הרי"ף)- דס"ל דפטור זה הוא רק במצוות אלו דיש בהם כוונה.

[8]) ויש לשאול על כלל זה כו"כ קושיות ופירוקים מדין הבדלה במוצ"ש (ועי' ט"ז שצ"ו סק"ב) ומדין ברכות וכו' ועוד חזון למועד.

[9]) המצויינים לעיין הערות 1-2.

הלכה ומנהג
הערה בהלכות נידה
הרב שניאור זלמן גולדברג
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

איתא בשו"ע יו"ד סי' קפ"ה סעיף ב': "ואם הוחזקה נדה בשכנותי', שראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, חשיבה כודאי טמאה". ובסעיף ג': "אמרה לבעלה: טמאה אני, ואחר כך אמרה: טהורה אני, אינה נאמנת .. ואם נתנה אמתלא לדבריה .. נאמנת".

הגהת רמ"א: "אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה,ואח"כ אמרה: טהורה אני, אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה, אינה נאמנת".

ומביא הט"ז סק"ב מהרשב"א (הובא בב"י) לחלק בין המקרה בסעיף ב' שהוחזקה נידה בשכינותיה שראוה לובשת בגדים המיוחדים לנדה, שאז אינו מועיל אמתלא להסיר החזקת טומאה מעלי', להמקרה בסעי' ג' שאמרה לבעלה טמאה אני, שרק אז מהני אמתלא (א' מהאמתלאות המבוארות בשו"ע ופוסקים שם שהם מועילים) להסיר מעלי' החזקת טומאה שהי' עלי' ע"י אמירתה הראשונה (טמאה אני), "שמשום בושת או אונס מקרי שאומרת טמאה אני, אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדים של נדה, אינה נאמנת לומר אמתלא". ואח"כ מביא עוד אופן לחלק בין ב' המקרים מהרב לייב מפראג כדלקמן.

ואח"כ מביא מעשה שנשאל לרמ"א (שו"ת הרמ"א סי' ב') שאשה רצתה להסתיר עיבורה מבני ביתה ושכינותי', מפני עין הרע, ואמרה להם טמאה אני, ושהרמ"א השיב שהאשה טהורה (אע"פ שהכניסה את עצמה לחזקת טומאה. מיוסד על הדין שלפעמים אפשר לומר, שאמתלא יכול לעקור החזקת טומאה גם במקרה, בדוגמת הוחזקה נדה בשכינותי' (כבסעיף ב', עיי"ש בארוכה).

והט"ז הקשה על הרמ"א, שלכאורה בהמקרה שנשאל לרמ"א לא הי' חזקת טומאה בכלל, מאחר שביטל החזקה לפני שהחזקה התחיל, ע"י זה שאמרה לבעלה מה שהיא רוצה לעשות למנוע העין הרע. ע"ד הדין של מוסר מודעה על גט לפני נתינתה, שהגט בטל למפרע. וא"כ למה השיב הרמ"א מיוסד על דין ביטול חזקה ע"י אמתלא?

ואולי י"ל בד"א שאין שום קושיא על תשובת הרמ"א:

ובהקדם נעיין בהרשב"א בתורת הבית הארוך מובא בב"י סי' קפ"ה: "וא"ת והלא אינה מוחזקת נדה אלא על פיה שלבשה בגדי נדותה ומפני מה אינה נאמנת באמתלא. ומ"ש מההיא דאמר רב פפא פרק האשה שנתאלמנה אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. י"ל משום שהיא בושה או משום אונס מיקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת ולפיכך כל שחזרה ואמרה לא נטמאתי הרי היא כמכחשת מה שאמרה ואינה נאמנת".

ובביאור דבריו י"ל שהטעם שאמתלא מהני להסיר החזקת טומאה כשאמרה טמאה אני (בסעיף ג'), הוא מאחר שהיא מגלה, שמה שאמרה "טמאה אני" הייתה בגלל הסיבה שהי' בהאמתלא, (ועיין שם בשו"ע ופוסקים האמתלאות המועילות).

וא"כ משמעות דיבורה הראשונה, באמת לא הי', מאחר שהדיבור נעקר לגמרי ע"י האמתלא. דהיינו שאין זה שהאמתלא מכחיש דיבורה הראשונה, אלא, שהאמתלא מגלה הטעם פנימי של דיבורה הראשונה, ובמילא המשמעות החיצוני של דיבורה הראשונה נעקר.

משא"כ כשעושה מעשה ללבוש בגדי נדה, אזי כל האמתלאות שעזרו לעקור האמירה של טמאה אני, לא יועילו לעקור החזקת טומאה ע"י מעשה של לבישת בגדי נדה. והסיבה, מאחר שבשביל האמתלאות האלו היה מספיק שתגיד לבעלה לבד שהיא טמאה, ואין צורך להחזיק את עצמה בטומאה, לכן מאחר שעשה מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה, אזי האמתלאות המבוארות בסעיף ג' מכחישים למה שעשתה תחילה, ואינם עוקרים ולכן אין האמתלא מועיל.

במה דברים אמורים, במקרה שאי אפשר לומר שהמעשה של לבישת בגדי נדה היה בגלל הסיבה שבהאמתלא, מאחר שהי' יכולה לומר רק לבעלה מצבה, ולא להכניס עצמה בחזקת טומאה בשכינותי', משא"כ כשאפשר לומר שזה שהחזיקה עצמה כנדה בשכינותי' הי' בגלל הסיבה שבהאמתלא, כמו במקרה שנשאל לרמ"א (שאמרה לבני ביתה שהיא טמאה, בכדי שהם לא יכירו שהיא מעוברת), אזי האמתלא אינו מכחיש החזקה שעשתה, אלא האמתלא מגלה הסיבה למה החזיקה את עצמה ברבים כטמאה. וזה לא הי' אפשר לעשות אם הי' מגיד רק לבעלה, אלא היתה צריכה להגיד גם לבני ביתה וכו'.

ולפי זה מובן תשובת הרמ"א. שכמו במקרה שאמרה טמאה אני ואח"כ אמתלא טובה, אין אנו אומרים שבטלה החזקה לכתחילה, אלא אנו אומרים שהי' לה חזקת טומאה ע"י דיבורה הא', והאמתלא בסוף עקר חזקה זו, עד"ז כאן, שע"י שהאשה אמרה לבני ביתה וכו', שהיא טמאה, נכנסה לחזקת טומאה, וע"י האמתלא בעקרה זו, עקר ממנה החזקת טומאה כנ"ל.

ועכשיו צ"ב בהט"ז שהקשה קושייתו על הרמ"א.

ואולי יש לבאר הט"ז ובהקדם: כשהט"ז העתיק הרשב"א (שהבאנו לעיל) לא העתיק הלפיכך כמו שכתוב בהרשב"א, רק כתב וז"ל "לפיכך לא מהני שם אמתלא אח"כ."

ויש לומר, שלפי הט"ז רק במקרה שאשה אומרת לבעלה טמאה אני, מועיל אמתלא, אבל אם החזיקה נדה בשכנותיה, אזי אינו מועיל שום אמתלא בכל מקרה כיוצ"ב, אפילו אם האמתלא אינו מכחיש החזקת טומאה ע"י ה"הוחזקה נדה בשכינותי'" רק מגלה כוונתו הפנימיות (כנ"ל בביאור הרמ"א) אעפ"כ לא יועיל שם אמתלא במקרה כזה.

ולכן בהמקרה של הרמ"א שהחזיקה את עצמה כנדה בשכינותי', אם נאמר שע"ז יש לה באמת חזקת טומאה, לא יהי' אפשר לעקור ממנה החזקה ע"י אמתלא, (כנ"ל בשיטת הט"ז), (רק ע"י טהרת נדה הרגילה). ולכן כותב הט"ז שלא היה חזקת טומאה מלכתחילה, ע"ד מוסר מודעה על גט כנ"ל. (רק שהודיעה לבעלה מתחילה, או לעדים, ועיין לקמן).

וגם לפי הביאור הב' שכתב הט"ז מהר' לייב מפראג בהחילוק בין אמרה טמאה אני, להחזיקה עצמה בשכינותיה, שכשהחזיקה עצמה, היה זה נגד כולי עלמא, וכולי עלמא לא ידעי על האמתלא, ולכן אין האמתלא מועיל במקרה ההיא, משא"כ כשאמרה רק לבעלה טמאה אני, אין החסרון דלעיל.

ואם נאמר סברת ר' לייב מפראג בהמקרה שנשאל להרמ"א, לא יועיל שום אמתלא אח"כ, מאחר שכבר פרסם לבני ביתה וכו' (ברבים) מצבה. לכן כתב הט"ז שבין כך היא טהורה, מאחר שכבר אמרה לבעלה (או לעדים) שהיא באמת טהורה, והחזקת עצמה כטמאה, הוא רק נגד הבני בית וכו', ולכן הרי זה כאילו החזקה נתבטל לכתחילה, כנ"ל בשיטת הט"ז.

ועיין בשו"ת רמ"א (סי' ב') בסופו שכ"ז לכאורה מדוייק, שבמקרה הזה, הסיבה שבהאמתלא יכול לעקור החזקת טומאה שנעשה ע"י דיבורה לבני ביתה ושכינותי'.

וי"ל שעפ"ז יש לבאר עוד פירוש בהט"ז. שכתב הט"ז שמאחר שהבעל כבר יודע מה שאשתו רוצה לעשות, לכן כבר ביטל ה החזקת טומאה מלכתחילה. ובש"ך סק"ה כתב שלפי הרמ"א גם אם אין הבעל יודע מה שאשתו רוצה לעשות, עדיין מועיל אמתלא להסיר החזקת טומאה מעלי', ובנקה"כ סק"ב הקשה על הט"ז שלא הבין הפי' הנכון בתשובת רמ"א.

ועפ"י הנ"ל י"ל החילוק ביניהם (הט"ז והש"ך), לפי הט"ז, אם לא גילתה לכתחילה שרוצה להחזיק עצמה בטומאה (למנוע עין הרע), אזי לא יועיל שום אמתלא מאחר שכבר החזיקה עצמה כטמאה בשכינותיה, כנ"ל בארוכה בהבנתו בהרשב"א. משא"כ לפי הש"ך בהבנתו בהרמ"א, אע"פ שעשה מעשה והחזיקה א"ע כטמאה בשכינותיה, עדיין אפשר לעקור החזקת טומאה, ע"י האמתלא, שסיבת האמתלא הוא סיבת המעשה שעשה. וזהו גם אם לא גילתה לבעלה לכתחילה מה שהיא רוצה לעשות. כנ"ל בארוכה בהבנת הרמ"א בהרשב"א.

הלכה ומנהג
נט"י במים ששהו בכלי מתכות
הת' יעקב אלישביץ
קרית גת, אה"ק

בשוע"ר (מהדו"ב ד, ב): "[חכמי הגמ'] הזהירו מאוד שלא ליגע ביד קודם נטילה .. ולא למים שבגיגית .. שלא יטמאם בידו" - ואם נגע אין ליטול בהם, כי לא יטהרו את ידיו.

ובתהל"ד (סי' ד, ס"ק ח בסופו[1]) כתב: "ואי נימא דמים ששורה עליהם רו"ר פסולים לנטילה, א"כ לפמ"ש הרב ז"ל בהל' שמירת גו"נ סע' ז' דמים שלנו בכלי מתכות רו"ר שורה עליהם, א"כ אסורים בנטילה. ומעשים בכל יום שנוטלין לידים בשחרית ממים שלנו בכלי מתכות. וצ"ע".

אך נראה שלא דקדק במש"כ בהל' שמיגו"נ, שהרי במקור הדברים (גמ' נדה יז,ב) לא נזכר כלל רו"ר, וגם רבינו בהל' שמיגו"נ הזכיר רו"ר רק לגבי שום בצל וביצה קלופים[2], ולא לגבי מים שלנו בכלי מתכות[3].

אמנם, אכתי צ"ע האם מותר ליטול ידיו במים אלו ששהו בכלי מתכות או בכלי אדמה (חרס וכדו'), אבל מטעם אחר, וכדלקמן:

בסידור (סדר הנטילה, ד"ה גם) כתב רבינו לגבי המים שבהם נוטל ידיו בשחר ש"צריך ליזהר – אפילו לעכב – שיהיו מים הכשרים לנט"י לסעודה". ולגבי המים שנוטל בהם ידיו לסעודה כתב המשנ"ב (קס, ס"ק כג) ש"אם שתה מהם נחש אין נוטלין מהם לידים". ואע"פ שלא פירש מדוע, פשוט שהטעם הוא דמכיון שאין לשתותם משום חשש סכנה, אין ליטול בהם ידיו.

והנה, בגמ' נדה (יז,א) איתא: "אמר רשב"י ה' דברים הם שהעושה אותם מתחייב בנפשו ודמו בראשו .. השותה משקים מזוגים שעבר עליהם הלילה .. אמר ר"י אמר שמואל והוא שלנו בכלי מתכות, אמר ר"פ וכלי נתר ככלי מתכות דמו". ורבינו בהל' שמיגו"נ (שם) כתב "ואין צריך לומר מים עצמם שעבר עליהם הלילה בכלי המתכות".

וא"כ, כיון שמים ששהו בכלי מתכות אסור לשתותם משום חשש סכנה, הו"ה דיהי' אסור ליטול בהם ידיו, והנוטל בהם לא עלתה לו הנטילה (שהרי זה אפי' לעכב – היינו בדיעבד).

[ואמנם לענין מעשה כבר הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע (באג"ק. נסמן בהע') כמה לימודי-זכות על כך שלא נזהרים, ושותים מים שלנו בכלי מתכות, וא"כ - כיון שלא חוששים לסכנה שבדבר (וכפש"כ כ"ק אדמו"ר שאחר שלא נזהרים בזה, אפשר לשתות מים אלו אף לכתחילה[4]), ודאי שאפשר ליטול ידים במים אלו.

אלא שאליבא דהלכתא צ"ע בזה, וכדברי התהל"ד ולאו מטעמי'.]


[1]) בהוצ' החדשה של שוע"ר ציינו לס"ק ט, אך צ"ל כפי שציינתי בפנים, וכפי שציינו נכונה בהל' שמיגו"נ.

[2]) ולהעיר ממה שמצאתי בס' 'שערי-תורה' (המכיל קבצים תורניים (בשם זה) שי"ל בוורשא לפני המלחמה. חלק ג סי' נט באות יו"ד (בהוצאה דשנת תשכ"ד בעמ' 161)) שכתב שם הג"ר יצחק מרדכי פאדוואה, וז"ל:

"ואשר תמה על השו"ע שלא העתיקו להא דנדה (יז.) דביצה קלופה שעבר עלי' הלילה לא יאכל מפני שרו"ר שורה עלי', וכת"ר אייתי בידי' לשו"ת ב"ש (סי' קפט) דאפי' בדיעבד אסור, ומזה תמה על שאין העולם מוזהרים בזה [בפירוש בשו"ע]. דע שבהגמ' דשבת ריש פרק המוציא כתוב דרו"ר של ביצה קלופה לא שכיח (בינינו) [אוצ"ל: בימינו]. וכפי הנראה הי' זה בהעלם עין מכמה גאונים בתשובותיהם, עיי' עליהם".

ולהעיר: א) אמנם בשו"ע שכתב מרן המחבר לא מוזכר דין זה, אך בשוע"ר הוא כן נזכר, כמצויין בפנים. ב) לא מצאתי בפ' המוציא-יין שום איזכור לביצה קלופה ולסכנה שבה. ג) יל"ע על איזה ס' שו"ת מדובר. ד) ולהוסיף שהל' רו"ר גבי ביצה קלופה אינו מן הגמ' וכפש"כ בפנים. וצ"ע.

[3]) ואגב אורחא יש להעיר עוד בענין זה:

באג"ק (חלק ב, עמ' קמה) כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין זה באריכות ודן לגבי שאיבת המים למצות, וזלה"ק:

"עוד הקשה משו"ע או"ח סתנ"ה שמתיר בדיעבד ליקח מים שלנו בכלי נחושת. והנה י"ל דלא מצינו בשום מקום דמתיר אף אם לנו כל הלילה בכלי נחושת זה אלא שלכתחילה אסור לשאוב [הדגש במקור, י.א.] (ליקח) בכלי נחושת ובדיעבד התירו זה אבל בדין הלינה לא קא מיירי".

ולא זכיתי להבין את דבריו הק':

ל' השוע"ר (תנה, יט-כ): "ולכתחילה טוב ליזהר שלא לשאוב בכלי נחושת .. לפי שהנחושת מחמם, אבל בדיעבד אין לחוש. ואפי' נשתהו המים בתוכו ימים הרבה מותר ללוש בהם. ואפי' לכתחילה נוהגים היתר ללוש בכלי נחושת, ואין נזהרים אלא שלא לשאוב בו מים, שהמים צריכים צינון לילה א' וכשהם בכלי נחושת אינם מצטננים כ"כ כמו בשאר כלים".

ו(לכאו') מן ההכרח לפרש את הל' "אבל בדיעבד אין לחוש", שאיירי כאן במים ששהו כל הלילה בכלי הנחושת. שהרי מקור הדברים הוא בפר"ח, ושם מדבר על מים ששהו כל הלילה, עיי"ש. וא"כ גם כשרבינו מוסיף מדילי' "ואפי' נשתהו ימים הרבה" צ"ל שכוונתו היא כששהו ימים וגם לילות.

וצ"ע.

[4]) ור' מש"כ הר"ד טברדוביץ בענין היתר זה בס' פלפול-התמימים (ואנ"ש) חלק כ, עמ' 362 ואילך.

הלכה ומנהג
מיקומו של קו התאריך [המשך]
הרב נחום שטראקס
תושב השכונה

בגליון הקודם כתבתי דלהלכה אין מציאות של מקום קבוע לקו

התאריך מאז שימ"ב אלא מקומו נקבע ע"י בנ"י ישראל דוקא. והבאתי ע"ז הוכחה הא'. הוכחה הב' יתבאר לפנינו.

ה. ונקדות הענין בזה הוא, כמ"ש בגליון הקודם, דשיטה זו לקבוע מקום לקו התאריך לנצח על פי מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב - כלול מב' שלבים נפרדים. השלב הראשון הוא, מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב, והשלב השני הוא, קביעת מקומו של קו התאריך לנצח - ע"פ המקום ההוא. שלב הא' - כבר כתבתי עליו בארוכה בגליון הקודם. שלב הב' - יתבאר לפניננו.

דהנה מהלך השמש מסביב כדור העולם היא ברציפות תמידית בלא חילוקים של ימים כלל. לכן אין סיבה לקבוע מקום קו התאריך באיזה נקודה שתהיה מכל היקף כדור העולם, בשעה שהוא היפך המציאות שלפנינו - שלא קיים מציאות חלוקה של ימים כלל כי מהלך השמש הוא ברציפות. לכן כדי לקבוע מקום לקו התאריך, צריך לערוך חשבון מהעבר הרחוק, לחשוב בכל נקודה של היקף כדור העולם חשבון מנין הימים המדויק מאז שימ"ב, שע"י חשבון הימים מאז שימ"ב בכל נקודה של היקף כדור העולם - נקבע לנצח מקום קו התאריך בדיוק באותה הנקודה שממנו התחיל תחלת מנין הימים בשימ"ב.

אעפ"כ, אין סיבה לקבוע מקום לקו התאריך לנצח - על יסוד החשבון מהעבר הרחוק (משימ"ב), אם לא שחשבון מנין הימים (שמהעבר הרחוק שעל פיהם נקבע מקום הקו התאריך) הוא מציאות אמיתית, מציאות ע"פ התורה. והנה ע"פ התורה נחלקה מנין הימים בכלל - למחזורים של מנין ימי השבוע. ובהבא להלן, נבאר גדרן של מנין של ימי השבוע עפמ"ש בשיחות רבנו.

דהנה בלקו"ש ח"ח נשא ג' (אות ה') מבאר בענין המנין של ימי השבוע, שמנין ימי השבוע תלוים - בספירתם שע"י בנ"י. וז"ל: " .. אז די קביעות פון שבת הענגט אפ אין דעם וואס ער איז דער זיבעטער טאג אין דעם מנין וואס ווערט געציילט דורך אידן.[נאר עס פאדערט זיך ניט אז אידן זאלן בפועל ציילן זיבן טעג, ס'איז צו דעם גענוג דער במילא'דיקער מנין, וואס אידן ווייסן אז דער טאג איז דער יום השביעי]. בשעת אבער אז ער ווערט איבערהויפט ניט געציילט דורך אידן,אפילו ניט דורך א במילא'דיקן אופן, ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג .. איז עס ניט קיין מציאות פון "יום השביעי"."[5]

וצריך להבין בדברי רבנו: מאיפה יודעים שהתורה חייבה ספירה ע"י בנ"י למנין ימי השבוע, ומה הם פשר הדברים שאין מציאות למנין ימי השבוע בלא הספירה[6].

[ולהעיר, שמנין ימי השבוע, כיון שמקורם מהתורה, בודאי אינם סימן הסכמי לבד (בשביל הנוחיות), אלא הם מורים על עצם מציאותם של ימי השבוע, כמבואר בלקו"ת (שהש"ר כה ע"ב) בענין המנין של ימי השבוע ד"הרי עברו רבבות ימים משימ"ב עד עתה וא"כ איך אומרים היום יום ראשון כו'" ומתרץ ד"בשבת עולה ונכלל בלמעלה מהזמן וחוזר ונמשך אחר כך ו' ימים אחרים". שמדברי הלקו"ת למדים דההתחדשות של המחזור של ימי השבוע הוא מציאות שקבעה התורה דוקא, כי ע"פ הטבע אין מציאות התקבצות של ימים למחזורים של שבועות דוקא, דאדרבה, הימים נמשכים זא"ז - ברציפות לנצח.]

והביאור בזה: ספירת ימי השבוע בשימ"ב, נעשה ע"י התורה עצמה, כמ"ש בתורה ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון וגו' יום שני וגו'. אבל לדורות עולם, לא מצינו זכר בתורה על מנין ימי השבוע - אם לא בציווי התורה לבני ישראל על שמירת השבת ביום השביעי. דמזה מובן דע"פ התורה אין מציאות כלל למנין ימי השבוע - אם לא לצורך מילוי ציווי שמירת השבת ביום השביעי שע"י בנ"י[7]. [ובכלל הציווי שעל השבת, נאמר גם "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ .. וינח ביום השביעי" - שלכן גם בהתקופה שלפני מ"ת, לפני הציווי לישראל, היה קיים חפצא של שבת ומציאות של יום השביעי, כמבואר בלקו"ש חכ"א ע' 203.] לכן בלא הספירה של בנ"י לצורך שמירת השבת אין מציאות כלל למנין ימי השבוע[8] (ובכללם דאין מציאות גם ליום השביעי).

והנה לפי ב' הדעות (העיקריות) שמביא רבנו (בלקו"ש ח"ז עמ' 287) מקום הקו התאריך הוא בחצי כדור התחתן - אשר לאורך כל השנים לא היה שם מקום ישוב לבנ"א [וכן הוא גם באמת לדעת היחיד השלישית שם]. ברם, ע"פ הנ"ל בגדר המנין של ימי השבוע, על כרחך בחצי כדור התחתון לאורך כל השנים - לא היה חשבון מדויק למנין הימים, כי לא היה הבדל שם באם הוא יום קודם או היום אחריו לענין שמירת השבת של בנ"י. וכיון דקביעת מקום לקו התאריך נהיה רק ע"י חשבון מדויק במנין הימים מאז שימ"ב בכל נקודה מהיקף כדור העולם (כנ"ל), על כרחך, שבחצי כדור התחתון - לא היה שם מקום מוגדר לקו התאריך מעולם. [דאא"ל שמקום קו התאריך בחצי כדור התחתון נקבע ע"י הסך הכולל של חשבון מנין הימים מאז שימ"ב - בלא מחזורים של מנין ימי השבוע, דכנ"ל, [כיון דמהלך השמש היא ברציפות, אין במציאות בשטח העולם חלוקה של מנין הימים - אם לא ע"י מנין הימים שקבעה התורה, והרי] מנין הימים שקבעה התורה הוא במחזורים של מנין ימי השבוע דוקא.

וכשם שהוא לדורות עולם כן הוא גם מעיקרא בתחלת כל הימים, דמעולם לא נקבעו מנין הימים בהיקף כדור העולם ע"פ מהלך השמש. דכיון דאין חשיבות לספירה אם אינה לצורך השבת, לכן בשימ"ב שבו היה האדם יחידי ומקום שביתתו היה בירושלים, מנין הימים בכל היקף כדור העולם היה בשוה למנינו של אדה"ר - לפי מנין היום שבמקומו דוקא ולא היה מנין עצמי בהיקף כדור העולם לפי מהלך השמש כלל.

ויסוד חזק להנ"ל יש ללמוד ממ"ש בלקו"ש ח"ז (שם ע' 287) בנוגע למקומו של קו התאריך ש"דין הנמצאים בספינה ההולכת ממקום למקום ועוברת את הקו - לא נתברר כ"כ .. ומשעה שעברה את הקו עד שתגיע לישוב נוהגים לחומרא בשני הימים". וצריך להבין במה שונה דין הנוסע על הים מהנמצא על היבשה. אלא הביאור הוא ע"ד הנ"ל דכיון שהים אינו מקום ישוב לבני אדם, לכן אפי' בימינו לאחר שנקבע מקום לקו התאריך, עדיין יש לדון על המקום שעל שטח הים - אם יש בו מציאות עצמית של יום או שנגרר אחר מקום היבשה כנ"ל. (כמ"ש בקובץ מגדל אור שער שני פרק ו' אות ב', ביאור השני).

ו. ברם לפי זה אינו מובן דברי הראשונים שקבעו מקום לקו התאריך ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב.

וי"ל דמה שקבעו הראשונים מקום לקו התאריך ע"פ מקום תליית המאורות בשי"ב, כונתם על המשך מציאות היום בהיקף כדור העולם - שמהלאה למקום ישוב בנ"א (מלפניו או מלאחריו), שאינו אלא המשך הנסרך אחר עיקר מציאות היום הנקבע ע"י הגברא (במקום הישוב של בנ"א). דגם לשיטתם, מציאות היום שבמקום הישוב של בנ"א הוא עיקר מציאות היום לקבוע ע"י מנין הימים לכל העולם, באותו התוקף כמציאות היום במקום שביתתו של אדה"ר בירושלים בשימ"ב. אלא דכיון שהתורה החשיבה השמש (לקבוע על ידה אורך מציאות היום במקום הישוב של בנ"א) לכן יש גם חשיבות להמשך הילוכו של השמש לקבוע על ידו המשך למציאות היום בהיקף כדור העולם מהלאה למקום ישוב של בנ"א. ועל המשך מציאות היום שמהלאה למקום ישוב של בנ"א כתבו הראשונים שיש קו התאריך שמקומו נקבע ע"פ מקום תחלת מציאות הימים בשימ"ב, ונפק"מ לענין חידוש הירח והשראת השבת על העולם כנ"ל. אבל כשהתפשטה מקום הישוב והתיישבו בנ"א גם בחצי כדור התחתון אין קו התאריך שמשימ"ב קובע להם כלל.

ועי' גם בהערת רבנו לשער הכולל פרק א' אות ב' שמציין להצפע"נ (מהמבי"ט, בראשית יז, הובא בשו"ת בני ציון ח"א סי' יד אות יט. הבנ"י מביא כך גם בשם החת"ס) שכותב שמעשה הקב"ה בבריאת העולם בכל יום משימ"ב נמשך למשך כל היום[9] וכל נקודה מהיקף כדור העולם נברא בעת שעבר השמש על מקום ההוא, וזהו הסיבה שימי השבוע והשבת נקבעים לנצח בכל מקום לפי מהלך השמש מעל המקום ההוא, כי כך היה מתחילת מציאות הימים בשימ"ב.

וי"ל בביאור דברי מבי"ט (ע"ד הנ"ל) דס"ל דכיון דהקב"ה החשיב השמש (לקבוע על ידו אורך מציאות היום של כל יום משימ"ב) לכן מסתבר דכל נקודה מהיקף כדור העולם נברא עם מהלך השמש מעליו. אבל עכ"ז כל היקף כדור העולם אינו אלא המשך הטפל לעיקר מציאות היום שהיה אז בירושלים.

ז. לפי הנ"ל דמקום קו התאריך נקבע ע"י הגברא, י"ל דנקבע אפי' ע"י האומות. דהנה בלקו"ש חל"ח (שם אות ד) בנוגע לספה"ע, כותב "יותר נראה לומר, שהפירוש ד"מצוותי' אחשבי'" (ובנדו"ד, שהמצוה עושה את הספירה למציאות חשובה) הוא, שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור .. ועפ"ז י"ל שכל מי שנתחייב בספה"ע באמצע ימי הספירה יכול לספור בברכה, כי, ספירת הימים שספר לפני זמן החיוב, אף שאינה מצוה, ה"ה מציאות בעולם (כיון שיש ציווי בתורה ע"ד ספירת הימים), ולכן יכול שפיר לברך ולספור "היום עשרה ימים לעומר", כי המציאות דספירת תשעה ימים שלו (אף שאינה ספירה של מצוה), מאפשרת קיום המצוה דספירת העומר מיום העשירי ואילך." ובהערה 36 מוסיף "וצ"ע בגר שנתגייר וספר בגיותו כו'". (עי' לקו"ש בא חכ"ו ע' 73 הע' 37)

ועפ"ז י"ל עד"ז גם בנוגע למנין ימי השבוע, דע"י שמנין ימי השבוע נעשים למציאות ע"י הספירה של בנ"י, גם מודעותו של גוי על מנין ימי השבוע - הם בבחינת מציאות ולפ"ז קובעים לענין מקומו של קו התאריך. לפ"ז קו התאריך הבין לאומי - קובע לענין שבת.

ח. וי"ל דרמז וזכר לכל הנ"ל נמצא בתורתו הידוע של אדה"ז דמתן תורה היה רק בחצי כדור העליון (אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ב ע' תצו, מובא בהיום יום יד תמוז), וז"ל: "להבין קושית התוכנים מאחר שהארץ הי' כדורית ועגולה כתפוח למה אינם נופלים אותם בני אדם הדרים כנגדינו מלמטה באמריקא .. ורבינו ז"ל אמר כי התירוץ האמיתי הוא דהנה מבואר בע"ח שהתשעה גלגלים מקבלים מבחי' עיגולים, ובהעיגול אין בו מעלה ומטה. ומהאי טעמא הנה אותם בני אדם שהם כנגדינו למטה, הרי הרקיע שעליהם הוא למעלה בהשואה אחת עם הרקיע שעלינו, והארץ דשם היא מטה לגבי הרקיע שעלי'. אך כפי בחי' יושר שהוא בהדרגה מעלה ומטה ראש וסוף, אצלינו הוא המעלה, כי אצלינו נגלה אלקות יותר, שהרי א"י ועשר קדושות, ביהמ"ק וקבלת התורה אצלינו". די"ל עפ"ז, דבעיגולים אין התחלקות של ימים, אבל ע"י המשכת התורה בחצי כדור התחתון ע"י בנ"י שמבחי' היושר (שלוחי המלך שנשלחו לאיזור הספק) נמשך התחלקות במנין הימים בהמקום, ועי"ז נקבע מקום קו התאריך.

ט. הנה כל מה שכתבתי לעיל בישוב דברי הראשונים, הוא לפי הבנתם של הרבנים מדור האחרון (בעלי התריסין שהביא רבנו בלקו"ש ח"ז ע' 285) שהבינו בדברי הראשונים שיש מקום קבוע לקו התאריך משימ"ב (וכמ"ש בגליון הקודם).

אבל בקובצים הבאים יתבאר דלכאורה אין יסוד כלל להבנתם בדברי הראשונים, אלא לדעת כל הראשונים כולם, בהשאלה של ימינו - מקום הקו התאריך נקבע ע"י בנ"א דוקא.

כי המעיין בדברי כל הראשונים יראה שעיקר כונת דבריהם הוא לתאם מקום לתחלת מנין הימים שבשימ"ב - למצב מנין הימים של ימיהם. כי הידוע בימיהם היה (כפשנז"ל), דחצי כדור התחתון כולו שקוע במים, ומקום הישוב כולו פרוס על גבי כל השטח היבשה של חצי כדור העליון לבד, וכל האנושית כולה שעל כל שטח היבשה - מונים לאותו יום מימי השבוע, (ובכן, בהמצב של ימיהם - לא היה בעי' של התנקשות במנין הימים אצל בנ"א תושבי היבשה).

והנחה קדומה היתה אצל כל הראשונים - בשנים:

א) דבשטח חצי כדור התחתון, אין מציאות של יום כלל. כי מציאות היום הוא - 'לארץ ולדרים עליה'. ולכן, לפי הידיעה של ימיהם, ענין מהלך השמש מסביב לחצי כדור התחתון (שאינו מיושב) - אינו אלא חזרת השמש למקומה כדי לזרוח על מקום הישוב של חצי כדור העליון - ליום המחרת, אך אינה חלק מהמשך מציאות היום, וכמו אילו יצויר מהלך השמש ע"י סיבוב מעל הרקיע לפי שיטת חכמי ישראל שבגמ' פסחים (צד ב).

ב) הנהוג במנין הימים אצל בני ישראל (או אצל כל תושבי היבשה של ימיהם) - הוא אמיתית מציאות היום.

ועל יסוד זה באו הראשונים, ותיאמו מקום תחלת מנין הימים שבשימ"ב - למצב מנין הימים של ימיהם. [ומצינו בזה ב' שיטות: א) שיטת הכוזרי (והבעל המאור) דמנין הימים ומקומם - קבעם אדם הראשון ב) שיטת היסוד עולם - דמקום תחלת מנין הימים נקבע ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב.]

והנה מצינו להכוזרי והרז"ה שכתבו, שיושבי קצה המזרח חלוקים במנין הימים משאר יושבי הישוב כולם [שיושבי קצה המזרח ממש מונים כמנין הימים של צד מערבו של ירושלים], אבל טעמם ונימוקם הוא, ע"פ שיטתם, שבמזרח הישוב כולו אין קביעות של ימים כלל אלא נגררים שם במנין הימים אחר מקומות הסמוכות להם, לכן יושבי קצה המזרח היושבים בקצה תחלת הישוב, שעל יד הים ממש, נגררים אחר מנין הימים שעל הים. והרי על הים אין מציאות של יום כלל אלא שייך כולו למערבו של ירושלים. לכן יושבי קצה המזרח - מונים כמנין הימים של צד מערבו של ירושלים.

אבל בימינו, כשנוצר מצב חדש שהתפשטה הישוב לחצי כדור התחתון - בתוך שטח המקום של היקף כדור העולם א) שמעבר לגבול תחילת הישוב שגבלו הראשונים ב) לתוך השטח, שע"פ מצב הישוב של ימי הראשונים - לא היה שם מציאות של יום כלל, א"כ נהרסה ונסתרה מעיקרא כל המציאות שעל פיה המציאו וקבעו הראשונים מקום לתחלת מנין הימים[10].

ברם, מה שלהראשונים היה פשוט בהנחה פשוטה (כאילו לא שייך אחרת) דמנין הימים הנהוג אצל בנ"א הוא אמיתית מציאות היום, לדידן תהא פתרון לשאלה במבוכה רבה, שהקובע במנין הימים בימינו הוא - המנין המקובל על בנ"א.

והנה באמת כבר רמז לכל זה הבני ציון. ומטעם זה למד הבני ציון ממהלכם של הראשונים, וקבע לעצמו מקום לתחלת מנין הימים ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב - ע"פ שיטה חדשה שלו, כדי להתאימו למצב הישוב של ימינו (סמוך ממש לקו התאריך הבין-לאומי). ועי גם עד"ז בספר היומם (סימן יא ויב) בדעת הכוזרי והרז"ה.

ברם לפי מה שכתבתי אין צורך לזה, דכיון שהראשונים קבעו מקום תליית המאורות כדי להתאימו למקום הישוב של ימיהם, די ללמוד מדבריהם לימינו - שהעיקר הקובע במציאות היום הוא מנין הימים הנהוג אצל בנ"א - יושבי היבשה.

והנה כל אריכות הביאור דלהלן (בקובצים הבאים) בדברי הראשונים הוא לחיזוק הדברים שכתבתי לעיל (בגליון הקודם) בשיטת רבנו דמן התורה אין מושג של גדר מקום במציאות היום אלא היום נקבע לפי להגברא. להוכיח, אשר זוהי גם שיטתן המפורשת של כל הראשונים בלי יוצא מן הכלל, ואשר שיטת רבנו עולה בקנה אחד ממש עם מה שכתבו כל הראשונים שמנין הימים שאצל תושבי הישוב - הוא לבדו מאמת אמיתית מציאות היום. אבל באמת - לכאורה אין צורך לכל זה כלל. כי כל דברי הראשונים בזה הם מספרי חקירה ולא מספרי הלכה. והרי הבעל המאור לא הזכיר כלל אודות מקומן של תליית המאורות, כמו שיתבאר. [זה לבד העובדא שבכל דברי הראשונים אין במשמע כלל גדר של הוראה, כי כל דבריהם בזה נכתבו א) דרך אגב ב) כדי לבאר ענין אחר - שגם הוא עצמו לכאורה אינו להלכה. וזה לבד העובדא שכל דברי הראשונים נכתבו ברמז בתעלומה גדולה, אם לא שנאמר שאין בדבריהם משמעות כלל על מקומו של קו התאריך, כמו שיתבאר].


[5]) בקובץ מגדל אור שם שער ב פרק א אות ד' וה' הביא כמה יסודות מש"ס ודברי הראשונים לשיטת רבנו שהשבת תלוי' בספירה שע"י בנ"י דוקא: (א) מהגמ' במנחות דף ס"ה ע"ב ד"שבת בראשית ספירתה בכל אדם"; (ב) עד"ז כתב הרמב"ם בהל' קדה"ח ה"ה "אין ראיית הירח מסורה לכל אדם כמו שבת בראשית שכ"א מונה ששה ושובת בשביעי" [ב' הוכחות אלו הביאם כבר הרממ"כ]; ׁ(ג) מס"ד הגמ' בקידושין דף לז ע"ב דשבת "תיבעי קידוש כי מועדות", ופירש הרשב"ם בב"ב דף קכ"א ע"א שכונת הגמ' שנקדש יום א' להשבוע להיות שביעי שלו שבת כדוגמת המועדות שנקבעים ע"י קידוש החדש, משמע דהשבת כיו"ט ותלוי בקביעות ע"י בנ"י דוקא שלכן ס"ד בהגמ' שתיבעי קידוש כדוגמת קידוש החדש (עיי"ש במגדל אור שם בארוכה); (ד) השואה מדברי הצפע"נ מה"ת דף פא, ע"א, וז"ל: "באמת י"ל בזה מה דמבואר בשבת דקי"ט ותוס' שם דפ"ז מה דישראל לא שמרו גם שבת ראשונה שחללו אותה, משום דגם בשבת צריך להיות יום השביעי, ע' מנחות דס"ה ע"ב ושבת דס"ט ע"ב גבי מהלך במדבר, ועי' נדרים ד"ס וכמ"מ, ומש"ר (משה רבנו) נצטוה ביום א' אך לא אמר לישראל עד ערב שבת, ולכן הוי ס"ל לישראל דשבת זה אצלם אין עליו שם יום השביעי כיון דלא שייך להם למנות קודם הציווי".

[6] בהמשך השיחה שם (אות ז') מבאר ש"מנין, דער ענין פון ציילן מצד עצמו (ניט פרבונדן מיט אן ענין פון תומ"צ) איז ניט קיין מציאות", אבל קאי על אדם הסופר שפעולת ספירתו אינו מחדש ומוסיף מאומה בדברים הנמנים אם ספירתו אינה מן התורה, כמ"ש בלקו"ש חל"ח ע' 11.

[7]) להעיר ממה דמצינו כעין זה, דלא קיום חובת המצות אלא גם כללות גדרי התומ"צ מסורים בידי בני ישראל דוקא, עי' לקו"ש חכ"ו ע' 139 (אות ז') בחיוב בנ"י לכוף כל באי העולם בשבע מצוות שלהם; לקו"ש חל"ב ע' 130 הע' 33 (וחל"ה ע' 66 הע' 33) דיש חיוב אקרקפתא דגברא לדאוג שיוכל לקיים המצוה בזמן החיוב לפני זמן החיוב.

[8]) לפי מ"ש כאן בפנים מובן בפשטות, דהכונה בדברי רבנו, דבלא ספירה - אין מציאות כלל למנין ימי השבוע, גם לא מציאות טבעית, כי אין מציאות לימי השבוע מעיקרא אם לא ע"י הספירה של בנ"י לצורך השבת.

והנה אף דאין מציאות למנין ימי השבוע בלא הספריה שע"י בנ"י, פשוט שהספירה שע"י בנ"י צריכה להיות תואם להמציאות (למספר הפעמים שהשמש היקף את רקיע השמים (שמעל הגברא)), כי בלאו הכי - אינה ספירה מעיקרא. (וזהו מ"ש בלקו"ש ח"ח שם ע' 54 "אז בשעת אידן (וויסן) ציילן דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה, ווערט דורך זייער ציילן, געשאפן די קביעות פון שבת מן התורה", שהכונה, דלאחר הספירה נהיה " דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה").

והנה קובץ מגדל אור שער ב' (פרק א' סוף אות ב' ופרק ב') הבין בדברי רבנו בדרר אחרת, דהצורך בהספירה שע"י בנ"י - הוא כדי שמנין ימי השבוע יהיו בבחי' מציאות תורנית, אך גם בלא הספירה יש מציאות (טבעית עכ"פ) של מנין ימי השבוע. היסוד לשיטתו היא ההנחה - שהצורך לספירה נתחדשה במ"ת ע"י הציווי על השבת, אך גם בלא הספירה יש מציאות של מנין ימי השבוע שקבעה התורה בשימ"ב. לפי שיטתו - ודאי דצריך לומר דיש מציאות של קו התאריך מאז שימ"ב.

ברם מה שכתבתי בפנים דבלא הספירה של בנ"י אין מציאות כלל למנין ימי השבוע (גם לא מציאות טבעית), לבד שמוכרח הוא ע"פ הסברה (כמ"ש בפנים), מוכרח הוא גם מדברי רבנו ומפשטות המקראות, כמו שיתבאר. ולפי מה שכתבתי בפנים, הספירה לצורך השבת התחילה מאז שימ"ב ולא ממ"ת, אלא שמתחלה נעשה הספירה ע"י התורה עצמה ובמ"ת נמסרה הספירה בידי ישראל.

הוכחה ברורה למה שכתבתי דבלא הספירה שע"י בנ"י אין מציאות כלל למנין ימי השבוע, יש ללמוד מלקו"ש ח"ז ע' 292 אות ה' בדין העובר קו התאריך בימי ספה"ע שחג השבועות נקבע ביום נ' לספירתו, שכותב הרבי וז"ל "אט די שייכות פון שבועות צו ספירת העומר מיינט ניט אז דער עצם יום-טוב שבועות ווערט אויפגעטאן דורך דער ספירה .. ווארום מיר זעען דאך, אז אויך די וואס האבן ניט דעם (חיוב פון) צו ציילן (ווי קטנים, וואס זיינען געווארן בני מצוה בימי הספירה, אדער גרים וואס האבן זיך מגייר געווען בימי הספירה), איז ביי זיי מדאורייתא יום-טוב שבועות בעת עס קומט דער פופציקסטער טאג .. איז פארשטאנדיק, אז דער יום-טוב שבועות ווערט ניט געשאפן דורך ספירה. נאר, וואס דער זמן פון דעם יום טוב האט די תורה קובע געווען אין יום החמישים לעומר, ד.ה. אז די ימי הספירה ווייזן בלויז אן, זיינען מברר דעם זמן פון שובעות: אז דער טאג וואס נאך זיי איז יום-טוב" (עי' בקובץ מגדל אור שער ה' פרק אות ט' בביאורו לקטע זו של השיחה. וכל דבריו תמוהים, כמו שנכתוב בס"ד בקובצים הבאים. אבל גם לפי הבנתו, הקושי' דלהלן בתוקפה).

ואי"מ, אם בשביל קביעת החג דשבועות התלוי בהמצוה של ספה"ע אין דרוש ספירה בפועל אלא די בבירור לבד, עאכו"כ ספירת ימי השבוע שאינה מצוה כלל בודאי שיספיק בירור לבד לקבוע יום שביעי, ומדוע צריך להספירה שע"י בנ"י. אלא על כרחך צריך לומר, דבלא הספירה שע"י בנ"י אין אפי' מציאות טבעית למנין ימי השבוע אפי' בבחי' בירור לבד, והמנין הטבעי נהיה רק ע"י הספירה של בנ"י.

והנה בקובץ מגדל אור שער ב' פרק ב' כתב לבאר שיטתו שחיוב הספירה נתחדשה ע"י הציווי של השבת (במ"ת), וכל דבריו תמוהים:

א) בריש הפרק מביא תחילה דברי הרבי שיש צורך לספירה ע"י בנ"י, ואח"כ מק', מה טעם צורך הספירה, וז"ל: "דגם לענין שבת בעינן לקביעות ד"יום השביעי" (ע"י ספירה) כדי שיחול עליו קדושת השבת. ולכאורה צריך הסברה וגדרה בעיקר הך יסוד .. למה לא יהא יום השביעי מצד עצמו (בלא ספירה)". ומבאר: "דלולי ציווי התורה על מצות השבת ביום השביעי של השבוע (ויתר הדינים השייכים לימי השבוע), אזי מציאותה דיום א' למשל לא היתה מציאות תורנית, היינו דלא הי' חלות דין יום א' על יום זה, ועצם חפצת היום לא היתה שונה מיום ב' או יום אחר, ודוקא ע"י דיני התורה נעשה לחפצת יום א' מובדל משאר הימים."

ואינו מובן כלל, א"כ מה הצורך ל"מציאות תורנית" דוקא! איפה מצינו מושג כזה שדבר הקיים במציאות אינה מוכרת מהתורה רק אם היא "מציאות תורנית" שיש עליה ציווי, והרי גם מציאות שהתורה מזכירה אפי' בדרך סיפור לבד כמו המציאות של יום השביעי שהתורה סיפרה עליה בשימ"ב, היא מציאות אמיתי ע"פ תורה, ואם קיים מציאות של יום השביעי אפי' בלא ספירה - בודאי מצות השבת חל עליה דהרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ב) בהמשך דבריו שם מק' עוד, מדוע לא מספיק ציוי התורה ולמה צריך לספירה ע"י בנ"י. ומתרץ (ע"פ מה שמביא מלקו"ש) שיש במצות השבת ב' דברים, עצם מהות השבת (החפצא) ופעולת השבת בישראל (הגברא), ומבאר, דבשביל פעולת השבת על בנ"י - צריך לספירה ע"י בנ"י. ולא תיקן בזה כלום, כי ממ"נ, אפי' לשיטתו, הרי שניהם (עצם מהות השבת וכן גם הציווי להגברא) הם בבחינת מצוה, אשר כל אחד בכוחה לעשות ימי השבוע בבחינת מציאות תורנית, ומדוע צריך ספירה.

ג) במ"ש בסוגריים " לולי ציווי התורה על מצות השבת .. (ויתר הדינים השייכים לימי השבוע)", כתב כך אליבא דשיטתו שמציאות תורנית נהיה ע"י ציווי התורה, אשר לכן הוסיף בסוגריים, שהמציאות התורנית של מנין ימי השבוע נהיה (לא רק ע"י מצות השבת אלא גם) ע"י כל מצוה הקשורה לימי השבוע. ברם לפי מה שכתבתי, המנין של ימי השבוע לאחר מ"ת הם כדוגמת המנין שבתורה בשימ"ב, שספירתם היה רק לצורך השבת, ואינם תלוים במצוה אחרת.

[9]) להעיר מלקו"ש ח"ה ע' 25 אות ב' "די מלאכות אין די ערשטע זעקס טעג, וואס ער האט זיי געטאן במשך (כל) היום – ניט בלויז אין דער ערשטער רגע". ובהערה 8 מביא מהבראשית רבה פי"ב י"ד "ההייתה בריאה בלילה כו'".

[10]) ולהעיר, דודאי י"ל דדברי הראשונים שבספרי החקירה אמיתיים הם מצד עצמם, שתלה הקב"ה המאורות במקומן לפי מצב הישוב של ימיהם, והרי מצינו עד"ז שמ"ת היתה רק בחצי כדור העליון וכו' וכיו"ב.]

הלכה ומנהג
מיקומו של קו התאריך [גליון]
הרב נחמן מנדלסון
ירושלים עיה"ק

בגליון האחרון האריך רב נ.ש. בענין מיקומו של קו התאריך, ומסיק בפשיטות ולהלכה אשר ליכא מציאות של קו התאריך במקום מסוים בעולם, אלא הוא ענין הסכמי בלבד הנקבע ע"י בנ"י הדרים במקום מסוים בעולם שנוהגים לפי המקום שבאו משם, וע"פ מנהגם זו נקבע ("לנצח" כלשונו) קו התאריך.

והנה בדבריו מנסה לעשות רושם כאילו אינו חולק על זה דישנו מציאות של קו התאריך ע"פ תורה, אלא שלדעתו לא נוצר מקום קו התאריך מאז שימ"ב, אלא נוצר בזמן שנפגשים ב' אנשים מבנ"י זה בא ממזרח וזה בא ממערב, ועי"ז ובמקום זה נוצר ונתהוה לנצח מציאות של קו התאריך!

ואיך לא חלי ולא מרגיש, שהפי' שיש מציאות של קו התאריך בעולם ע"פ תורה (ולא רק ענין הסכמי) הוא, שזה מציאות שנוצר בבריאת העולם מצד היות העולם כדורי וכו', ואם רק נאמר שאינו מציאות משימ"ב הרי פי' הדבר שאין זה מציאות מצד טבע הבריאה, אלא הוא ענין הסכמי ע"פ התיישבות המקרית של בנ"א ואינה מציאות אמיתית כלל. וכי רצה לומר שנוצר מציאות בטבע העולם ע"י איזו פגישה מקרית של ב' בנ"א?!

וא"כ, הרי בזה הפך הקערה על פי' וחולק הוא על מה דפשיטא לי' לרבינו במכתביו והשיחה בענין זה אשר קו התאריך הוא מציאות אמיתית ע"פ תורה. והעוברו, או שבמציאות נתוסף לו יום או שבמציאות נחסר לו יום, כמבואר כ"ז בלקו"ש ח"ז (הוספות ימי הספירה), ולא אלאה הקורא בהעתקת כל הדברים הידועים כבר. ותמה תמה אקרא, איך לא רעדה ידו בכתבו דברים הללו בפשיטות ולפסק הלכה בנוגע לשמירת שבת ועוד?!

וגם פשוט עד שאין צריך לאומרו, שאין שום מובן לומר שע"פ תורה ענין קו התאריך הו"ע הסכמי (לפי התיישבות מקרית של בנ"י או פסק רבנים כו'), ובו בשעה לומר שזהו ענין שנקבע כן במציאות "לנצח"! הרי מציאות הוא מציאות לנצח ודמיון וענין הסכמי הו"ע הסכמי לנצח! ואיך ערבב וטשטש ב' הדברים?

ובהמשך דבריו (ובלי שום הסוואה ורמזים), סותר עצמו וכותב בפשיטות דאפי' אחר שנקבע קו התאריך במקום מסוים ע"י פסק רבנים, הרי בזמן מאוחר יותר ע"י המנהג של התיישבות בנ"י נעקור הקו ונעבירו ממקום למקום. הרי שהבין בעצמו שגם שכל של תינוק מחייב שאם הו"ע הסכמי ודמיון אינו מציאות שנקבע במקום מסוים לנצח! (אם לא שנאמר בסגנון הידוע, שגם כ"ז אכניס בק"ו, היינו דכמו שאין סתירה בין דמיון ומציאות כך אין סתירה בין קביעת הקו במקום מסוים ובו בשעה להעבירו ממקום למקום!)

ובאמת הרי ידוע שהיו אלו (בעיקר הרממ"כ והרצפ"פ) שאחזו בהשיטה דאין מציאות של קו התאריך ע"פ תורה, והקו הו"ע הסכמי שקבעו או"ה במקום מסוים והם השאירו קביעות זו "לנצח", ואינה מציאות אמיתית ע"פ תורה. וכידוע כבר הפריכו הרבה שיטתם, ולא כאן המקום להכנס באריכות זו. אלא שגם הם לא הגדילו לעשות מה שעשה לנו הרב נ.ש. בגליון האחרון, דהם ניסו לבסס שיטתם ולומר דמציאות הימים נקבעים לפי כד שעות ולא לפי מהלך השמש, (ושענין הזמן בעולם אינו משנה לענין חלות החיוב דשמירת שבת ושאר מצוות וכו' ועוד ועוד שאכ"מ) ובזה בנו שיטתם שלכן אין מציאות של קו התאריך בעולם (ושלא יהא שום נפק"מ ממציאות קו התאריך לענין מצוות התורה).

אבל לבא ולמתוח החבל בשני ראשים, שמציאות הימים נקבעים ע"פ מהלך השמש, ושמ"מ אין קביעות מקום של קו התאריך בעולם מאז שימ"ב, ה"ז טשטוש מציאות ודמיון! דאם נקבע היום לפי השמש, האם ישנו ספק שהתחלת זריחת השמש בשימ"ב הוא רק במקום מסוים בעולם (כיון שהעולם הוא כדורי)? וא"כ ע"כ שמאז שימ"ב אין מציאות אחידה של קביעת היום בכל מקום בעולם, והבא ממזרח יהי' הקביעות כך והבא ממערב יהי' הקביעות באופן אחר. ומה שנפלה מח' בין הפוסקים (כפי שהביא רבינו ג' הדיעות) בענין פשוט זה הוא רק איך לשער מקומו המדויק של הקו, אבל לא האם בתחילת זריחת השמש הי' זה במקום מסוים, ושעפ"ז נדע קביעות מקום קו התאריך.

ואם יתעקש ויאמר, דגם הוא סובר שיש מציאות של קו התאריך מאז שימ"ב, מ"מ משום מה קביעות מקומו המדויק, בדוקא לא יהא תלוי במקום השמש בתחילת בריאתו אלא בענין אחר, אשאל ואחקר, א"כ במה כן תלוי קביעות מקומו? האם בעוד איזה גורם או טבע אחר במציאות הזמן? הרי קביעות הימים הוא לפי מהלך השמש ולא בשום ענין אחר? ואם עדיין יתעקש שנוכל לידע מקום קו התאריך מאז שימ"ב (לא לפי מקומו של השמש בתחילת הזמן אלא) ע"י איזה השערה אחרת לפי מהלך השמש ולא לפי מקומות בתחילת הבריאה, ניחא (אלא שכמובן שעדיין אין שום יסוד לדבר). אבל כי יעלה על הדעת לומר, שנדע מקום קו התאריך שהוא מציאות בעולם לפי פגישה מקרית של בנ"א שאינה שייכת כלל לטבע הבריאה??

(ובענין זה, שמנסה לרכוב אתרי ריכשי בב"א, שיש מציאות של קו התאריך ושאין מציאות הקו אלא ע"פ קביעת בנ"י, כתב לחלק בדבריו בין "השראת השבת על הבריאה" וקביעת יום השבת להלכה, ואני בער ולא אדע איך לשער מה הם פי' המילות הללו. וה' יאיר עיני.)

והנה עוד פעם, דוקא בענין זה שפשוט כ"כ ע"פ מציאות הדברים, כותב רב נ.ש. ובדרך "כ"ש וק"ו" להוכיח משיחת רבינו שאינו כן. וזה דבריו: מכיון שכתב רבינו לגבי המצוה דספה"ע, דהמצוה הוא רק על כל יחיד, וליכא מציאות של ספירה מבלעדי המצוה המפורש בתורה, הרי כ"ש וק"ו שכיון שאין מפורש בתורה ענין הפשוט כ"כ כגדר הזמן שהיא תלוי לפי מקום השמש, ע"כ שאין זה נוגע למציאות הזמן ע"פ תורה.

הנה מסופקני אם בהקיץ כתב דבריו הללו, שהרי לפי מהלך דבריו נוכל להמשיך ולומר דכיון שלא אמרה תורה בפירוש ענין הפשוט כ"כ ששתיים ועוד שתיים הם ארבע ולא חמש, ע"כ שאין המציאות כן! הלא בענינים של מציאות איירינן (כנ"ל שהשמש ומקומו בתחילת הבריאה קובע מציאות הימים ולא שום ענין אחר), ומה שייך "להוכיח" ולקבוע המציאות הטבעית דזמן מהא שלא הוזכרה בתורה?

ובודאי כל מ"ש לא הי' אלא מהדו"ק שרשם בחפזי לעצמו ולא התכוון להדפיסם כלל, ובאיזה דרך לא דרך עלה על מכבש הדפוס ויצאו הדברים לאור עולם, ותקותי שדי בהנ"ל לתקן הדברים.

הלכה ומנהג
קדיש קודם הקבורה [גליון]
הרב יהודה לייב גרונר
מזכיר כ"ק אדמו"ר

בגליון הקודם בע' 52 נדפס: כאן ב"כאן צווה" אומרים קדיש רק אחרי סתימת הגולל (או בתפילה - אם אחד האוננים הלך לבית הכנסת לפני ההלוי' בלילה או בבוקר).

להעיר מאג"ק כרך ד' ע' קז בהערות שם: והנה רבינו הזקן פסק (שו"ע ר"ס עא) דאומרים קדיש מיום המיתה גם קודם הקבורה.

מלשון זה משמע שצריכים לומר קדיש קודם הקבורה.

וכך נהג כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, הן ביום ההלוי' של אימו ע"ה ועד"ז ביום ההלוי' של הרבנית הצדקנית ע"ה - בבוקר קודם ההלוי' אמר כל הקדישים. במוצאי ש"ק ו' תשרי תשכ"ה, בהיותו עוד בבית רפואה, התפללו שם ערבית, ואמר קדיש.

וכן נוהגים אנ"ש שי' בכל מקום. ומסיימים בטוב.

הלכה ומנהג
לזוז ממקומו בתפילת העמידה [גליון]
הרב יהודה לייב גרונר
מזכיר כ"ק אדמו"ר

בגליון הקודם ע' 61 האריך הרב ב.א. לבאר ענין לזוז ממקומו באמצע תפילת העמידה.

ויש להוסיף ולהעיר.

א. משו"ע אדה"ז סי' קכח סל"ב: "אם אין שם כהן אלא הוא [הש"ץ] ישא כפיו כדי שלא תתבטל נשיאת כפיים, וכיצד יעשה יעקור רגליו מעט בעבודה לעלות לדוכן, וכשיגיע לברכת כהנים יעקור ממקומו לגמרי ויעלה לדוכן ויברך ברכת כהנים, ואחר שיגמור ברכת כהנים יחזור למקומו ויסיים שים שלום".

ובסל"ג: "אבל אם יש כהנים אחרים אינו רשאי לעקור רגליו לעלות לדוכן.. ויש מתירים לש"ץ לעלות לדוכן אפילו יש כהנים אחרים ואין איסור בעקירת רגליו הואיל ודבר מצווה".

ב. כמה רבנים גדולים מורי הוראה באה"ק פרסמו - באם באמצע הטיסה מכריז הטייס שכל אחד צריך לחזור למקומו ולשבת, אזי גם באמצע תפילת העמידה, חייב לעקור רגליו ולחזור למקום ישיבתו ולגמור התפילה בישיבה.

הלכה ומנהג
דיני איטר [גליון]
הת' יצחק אלכסנדר נוב
תות"ל 770

בגליון הקודם עמ' 85 השיבו הרב י.ל. והרב י.י. נחמנסון על מ"ש בגליון תתקצ בנוגע להמובא בספרם "דיני איטר" (כללים סעיף ו) ש"בעניינים שהעדפת ימין על שמאל היא על פי קבלה לרמז לבחינת חסד אין חילוק בין ימני לאיטר" והבאתי שם שבאור התורה שלח עמ' תעג כתב הצ"צ: "ובאיטר הכח בשמאלו אור החסד בכלי הגבורה" ושעפ"ז צ"ע אם אפשר לקבוע כלל בזה. ועל זה כתבו (נקודת הדברים):

א) "הפוסקים נקטו (ללא חולק) שבעניני חסד וגבורה אין חילוק בין ימני לאיטר".

ב) בענין אור החסד בכלי הגבורה, נראה מדברי כ"ק אדמו"ר האמצעי באמרי בינה שער הק"ש פמ"ה שהוא באופן שהאור בטל לכלי.[1]

ונלע"ד בזה:

גם אם נאמר כבאופן הנ"ל שהאור בטל לכלי, הרי שעדיין הוא "אור החסד בכלי הגבורה". היינו שכשנמשך למטה נמשך כאור החסד. וא"כ מנא לן שלא אזלינן 'בתר ההמשכה'. ונ"מ הוא, לדוגמא, בעניין נתינת צדקה, באיזה יד: באור צדיקים סי' סו כתב ליתן הצדקה ביד ימין.

בשו"ת דברי יציב (אה"ע סי' נג א"י) שמקור הנתינה בימין הוא ממד"ר (דברים ה, ב): "א"ר יצחק שני דברים בימינו של הקב"ה צדקה ותורה..."

ויש[2] שהביאו עוד ממדרש משלי (פרשה יד): "אמר ר' יוחנן בא וראה כמה הוא גדול כוחה של צדקה שהיא נתונה בימינו של הקב"ה שנאמר צדק מלאה ימינך". ומשמע שגם באיטר יהי' בימין דעלמא.

ובבן איש ימיני[3] הביא די"א שהוא ככל דבר מצוה שתלוי בחשיבות וכ"ה באיטר דבתר דידי'.

ולהעיר בזה משיחת ש"פ ויקרא ה'תשנ"א[4] שמדבר שם על נתינת צרכי פסח להנצרכים ומוסיף ש"צריך להוסיף בנתינת צרכי החג יותר מטבעו ורגילותו (כולל גם טבע ורגילות דקדושה)" ובהערה 13: "ועד שגם יד שמאל (גבורה וצמצום), יד כהה (כמ"ש בתפילין "ידכה" בכ"ף כפופה), נותנת צדקה באופן של הרחבה, כמו יד ימין ("ידך" בכ"ף פשוטה, שמורה על גודל ההמשכה וההשפעה למטה, שמהפכת הכ"ף כפופה)".

ומשמע שמה שנותנים ביד ימין (בסתם, לפני שנותן "יותר מטבעו ורגילותו") הוא מצד שהיא דווקא מורה על גודל ההמשכה וכו' ואינה "גבורה וצמצום" כיד שמאל. ואולי מכאן שאיטר יתן בימין דידי'[5].

ובנוגע למה שכתבו שהפוסקים נקטו שבענייני קבלה אין חילוק וציינו ראשונה לפמ"ג בסי' קנח גבי נטילת ידים - הרי שהצ"צ פסק בנט"י להקדים ימין מצד חשיבותה על אף שיש גם הטעם השני ע"פ קבלה (וכמפורט לקמן) ואולי לדעת הצ"צ אין הכרח שאין חילוק כנ"ל.

* * *

בס' הנ"ל קיצרו בעניין נט"י ויש להרחיב בזה ובכמה פרטים:

דהנה בבית יוסף סי' ד הביא ב' מאמרי הזהר דלכאו' סתרי אהדדי: בפר' וישב כתב להקדים ימין לשמאל "לאשלטא ימינא על שמאלא בגין דלא יהיב דוכתא ליצר הרע לשלטא כלל" אך בפר' תרומה כתב: "מאן דנטל מיא בידיה ימינא במנא קדמאה לארקא מיא בשמאלא .." עיי"ש.

ותירץ זה בב' אופנים:

"ואפשר שיש חילוק בין נטילת ידים דשחרית לנטילת ידים לסעודה דבנטילת ידים דשחרית כיון שהם טמאות מסטרא מסאבא דשרייא עלייהו אי הוה נטיל בקדמיתא שמאלא בימינא היה נראה כאלו סטרא דימינא משמש לסטרא אחרא ולפיכך בעי לנטולי בקדמיתא ימינא משמאלא כמו שכתוב בפרשת וישב אבל בנטילת ידים לסעודה שידיו הם טהורות ואינו נוטל אלא לתוספת קדושה צריך ליטול תחלה יד שמאל מיד ימין מהטעם שכתב בפרשת תרומה".

והוסיף: "ויש לפרש שלעולם תחלה נוטל יד ימין מיד שמאל בין בנטילת ידים דשחרית בין בנטילת ידים דאכילה כמו שכתוב בפרשת וישב ומה שכתוב בפרשת תרומה מאן דנטיל מיא בידיה וכו' היינו לומר שנוטל כלי של מים ביד ימינו ונותנו ליד שמאלו כדי שיריק מים על יד ימינו..."

ובשו"ע שם ס"י פסק כתירוצו השני: "נוטל כלי של מים ביד ימינו, ונותנו ליד שמאלו, כדי שיריק מים על ימינו תחילה". ובט"ז שם סק"ו: "כדי שיתגבר ימין שהוא חסד על שמאל שהוא דין".

ויש לעיין מה דין האיטר בזה:

א) באיזה יד יטול הכלי.

ב) על איזה יד ישפוך תחילה.

ג) האם יש חילוק בכל זה בין נט"י שחרית לנט"י לסעודה.

והנה כתב הפמ"ג שם משב"ז סק"ו: "לבוש. שנכנע מדה"ד כמו בעקידת יצחק. ועוד טעם שימין חשוב ושמאל כעבד המשמש לאדון. ולטעם זה[6] אפי' נט"י לסעודה ג"כ ראוי שיתן משמאל מים לימין תחלה...".

והנראה מדבריו שיש כאן ב' טעמים להקדמת הימין: ע"פ קבלה וע"פ חשיבות.

ובסי' קנח כתב הפמ"ג (א"א בריש הסימן): "מסתברא ודאי דבתר ימין ושמאל דעלמא אזלינן לא בתר דידי'...".

ומשמע שכאן נקט כטעם הא' שלכן אין לחלק בין איטר לכל אדם. דאם לטעם הב' שהוא משום חשיבות, הרי זה תלוי בפלוגתת השו"ע והרמ"א בסי' תרנא גבי לולב (ששם הוא ע"פ חשיבות) דלהמחבר אזלי' בתר עלמא ולרמ"א בתר דידי'. וא"כ נ"מ ג"כ לנט"י - וכיצד סתם כאן שבתר ימין דעלמא אזלי' כשלרמ"א בתר דידי'? אלא שסובר כטעם הא' שלפיו אין חילוק בין איטר לכל אדם.

והנה כתב הצמח צדק (שו"ת או"ח סי' ד סוף אות ו) על דבריו:

"וע' במ"א רסי' קנח ובפמ"ג שם דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל אלא בתר ימין דידי' אזלינן . . וכמו לעניין לולב".

ועוד כתב הצ"צ (שם סי' ה סוף אות ח):

"ועיין בפמ"ג רסי' קנ"ח גבי נט"י דכ' בפשיטות דגם באיטר יד בתר ימין דעלמא אזלינן ואינו מוכרח כלל דלהטור אה"ע ודאי בתר ימין דידי' אזלינן כנ"ל. ואדרבה מאי שנא מלולב דקיי"ל דנוטל הלולב בימינו שהיא שמאל כל אדם ואף הסוברים בחליצה כהסמ"ג מודים בלולב משום דבתר חשיבות אזלינן וה"ה לענין נטילת ידים".

ומכאן נראה דעתו שאיטר גם בנטילת ידים בתר דידי' אזלי' דהכל מדין חשיבות[7] ואיטר מחשיב הימין שלו[8].

ועתה יש לראות מה סובר אדה"ז בסוגיא זו. דאף שלא כתב בפירוש דין האיטר בזה (כדלעיל) לכאו' אפשר לדייק בלשונו הזהב ממה שכתב לכל אדם:

בס' מגדל דוד[9] כתב שגם מדברי אדה"ז ניתן ללמוד שאיטר יטול ימין דידי' תחילה.

בשוע"ר סי' ד ס"י: "כשהוא נוטל ידיו צריך ליטול יד ימינו תחלה מטעם שנתבאר בסי' ב' ולפי שטוב הוא שמן יד ימין יבואו המים על ידיו לטהרם מטעם שנתבאר בזוהר לפיכך יטול כלי של מים ביד ימינו ונותנו לשמאלו כדי שישפוך מים על ימינו תחילה".

משמע שהשפיכה עצמה היא מצד חשיבות ("מטעם שנתבאר בסי' ב").

ועד"ז בסי' קנח סי"ט: "כשהוא נוטל ידיו נוטל ימין תחלה ואחר כך יד שמאל וכן בכל פעם שרוחץ ידיו רוחץ של ימין תחלה כמ"ש בסי' ב'".

ובסידור בסדר נט"י לסעודה ס"ה: "ויש לשפוך על יד ימין תחלה ואחר כך על יד שמאל. אך על פי הקבלה יקח הכלי עם המים ביד ימינו תחלה ויתננו לשמאלו וישפוך בשמאלו על ימינו תחלה ואחר כך ישפוך בימינו על שמאלו".

דבתחילה כותב שיש לשפוך על ימין תחילה, ומוסיף "אך ע"פ הקבלה יקח..." דרק הלקיחה היא ע"פ קבלה.

ולפי"ז גם אדה"ז ס"ל שאיטר מקדים ימין דידי' בשפיכת המים, ורק אופן לקיחת הכלי הוא "ע"פ הקבלה" ובזה אפשר שינהג ככ"א[10].

והקשה שם דעל דברי אדה"ז אלו בסדר נט"י "ויש לשפוך על יד ימין תחילה" כתב כ"ק אדמו"ר[11]: "מג"א ר"ס קנ"ח[12]. וצ"ע שהוא בשבת ס"א ע"א". ומשמע שלמד שכוונת אדה"ז בכותבו "אך ע"פ הקבלה" היא באמת לכל הסעיף ולא רק לדיני לקיחת הכלי ועל כן הקשה מדוע הביא דין זה מקבלה והרי הוא גמרא מפורשת. ועל כן הניח במגדל דוד שם בצ"ע.

והנה בהבנת צ"ע זה של כ"ק אדמו"ר העירו כבר[13] ללומדו בכמה אופנים. ויש שכתב[14] שהצ"ע הוא על מציין המ"מ, שעל העניין הראשון (השפיכה) ציין למ"א שהוא - המ"א - כתב שדין זה הוא ע"פ קבלה, והרי דין קדימת השפיכה הוא מצד חשיבות הימין. ומה שכתב המ"א עצמו (שע"פ קבלה) הוא על הלקיחה בלבד שאכן מקור קדימת הימין בה הוא ע"פ קבלה.

וע"פ ביאור זה אכן יש מקום למה שדייק במגדל דוד, ואדרבה כן משמע מדברי כ"ק אדמו"ר.

והמורם מכל הנ"ל, שדעת הצ"צ היא שאיטר יש לו להקדים נטילת ימין דידי', וכן אפשר לדייק גם בדברי אדה"ז.

ולעניין הג' - האם יש לחלק בין נט"י שחרית לנט"י לסעודה:

יש שכתב[15] שמדברי הצ"צ אין להוכיח כלל שכן הדין לעניין נט"י שחרית דכל מ"ש הצ"צ להקדים ליטול ימין דידי' הוא בדברים התלוים ביחס של האדם להדבר, משא"כ בנט"י שחרית שהוא מצד סילוק הרוח רעה (כמ"ש בשוע"ר שם) שבזה גם לדעת הצ"צ הוא בכ"א בשוה. וכל מש"כ "דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל" הוא על הפמ"ג בסי' קנח דאיירי בנט"י לסעודה.

אך ע"פ דברי אדה"ז דלעיל שהנט"י לסעודה הוא מצד החשיבות ואף מפנה לסי' ב שזהו הנט"י שחרית לכאורה אין לחלק.

ועוד, דהרי זה הי' הנ"מ בין ב' התירוצים של הב"י דלעיל, ולתירוץ הב' (שס"ל למסקנה ושפסק כמותו בשו"ע) נט"י שחרית ולסעודה - היינו הך.

וראה בכה"ח סי' ד סקל"ה שכתב על נט"י שחרית עפ"י הפמ"ג ודברי הפמ"ג הנ"ל הם בסי' קנח על נט"י לסעודה.

* * *

בנוגע לנטילת הצפרנים כתבו בס' הנ"ל (פט"ז ס"א) שיטול (גם איטר) יד שמאל תחילה.

ויש לעיין בזה[16] דהנה מצינו לכמה מהפוסקים דכתבו להתחיל בשמאל:

האורחות חיים (הל' ברכות אות סז), הכל בו (סימן פז), ספר המוסר (פ"ד עמ' קיח), ובשבילי אמונה (נתיב ז) שהביאו בשל"ה (שבת עמ' צו). וכן כתב הרמ"א (סי' רס ס"א): "וכשנוטל צפרניו לא יטול אותן כסדרן, ויתחיל בשמאל בקמיצה ובימין באצבע וסימן לזה דבהג"א בשמאלו ובדאג"ה בימין".

ומאידך יש שכתבו להתחיל בימין:

האבודרהם (עמ' שסח), וכ"מ בפרישה (סי' רמא), ערוך השלחן (סי' רס ס"ו) ובקיצור שו"ע (סי' עב סי"ד).

ובתהלה לדוד (סי' רס אות ב) כתב:

"כתב רמ"א ז"ל ויתחיל בשמאל בקמיצה ובימין באצבע, ע"כ. לכאורה של ימין צריך ליטול תחילה כדאמרינן במס' שבת דף סא ע"א כשהוא רוחץ רוחץ של ימין תחילה. ועיין סי"ב במג"א סק"ד. ורק משום הסימן "קמיצה "שמאל "ימין "אצבע כתב הרמ"א ז"ל שמאל תחילה . . ועכ"פ הנוהגין כמ"ש המג"א סק"א בשם האריז"ל פשיטא דצריכין ליטול של ימין תחילה שהוא דינא דגמרא".

והנה בשוע"ר (שם ס"ג): "יש מקפידין שלא ליטול הציפרנים כסדרן... ומתחילין ליטול בשמאל בקמיצה .. ונמצא הסימן לסדרן בדאג"ה בימין ובשמאל דבהג"א..".

וכבר דשו רבים בכוונת אדה"ז שבתחילה כתב "ומתחילין ליטול בשמאל" (היינו שמאל תחילה) ואח"כ "ונמצא .. בדאג"ה בימין" (ימין תחילה).

יש שכתב שדעת אדה"ז שיכול להתחיל מאיזה יד שירצה (העו"ב גל' תתלד), ויש שכתבו שמשמע דעתו להתחיל בשמאל[17] ("ומתחילין בשמאל"). ואת קושיית התהל"ד שלכאו' דינא דגמרא - ימין תחילה, תירצו[18] שהוא על דרך חליצת הנעליים (דגם נטילת הצפרנים הוא הסרה מהגוף) שכתב רבינו (מהדו"ב סי' ב ס"ד) להקדים חליצת השמאל שזהו גופא מכבוד הימין.

ובדיני איטר שם הביא משו"ת בצל החכמה (ח"ג סי' נג) שביאר טעם הקדמת השמאל ע"פ מארז"ל "כל פניתך שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין". ולכן כשנוטל של שמאל תחילה ואח"כ ימין הוי פני' דרך ימין.

אך אם מטעם זה, הרי שבאנו כאן למחלוקת אדה"ז (סי' קכח סכ"ו) והצ"צ[19] אם הוא משמאל לימין או מימין לשמאל. ויש דברים שנהגו בהם כאדה"ז ויש שכהצ"צ[20]. וא"כ אף שלדעת אדה"ז א"ש (התחלה בשמאל) אך לדעת הצ"צ יתחיל בימין.

אך אולי י"ל באופן אחר:

אף לדעת אדה"ז יתחיל ליטול של ימין, וכדברי התהל"ד דזה הוי דינא דגמרא.

ומצד הסברא - מה שדימו נטילת הצפרנים לחליצת הנעליים אינו נכון, דדווקא בחליצה מקדים לחלוץ השמאל דאז הוי כבוד הימין שהיא עדיין נעולה (ורק השמאל חלוצה). דרגל נעולה הוי כבוד. אבל בנטילת הצפרניים הוא להיפך ממש: יד נטולת צפרנים היא מכובדת יותר וע"כ יש להקדים דווקא נטילת צפרני יד ימין ע"מ לכבדה שתהא נטולה.

וכדברים האלו כתב באשל אברהם (בוטשאטש)[21]: "ומ"מ נראה שאין לזוז מהמפורש בש"ס שלימין יש תמיד קדימה רק בקשירה מורים מעלת התפילין, ותיקון הצפרנים יפוי הגוף לא גרע מלבישה . . אך מ"מ אין ראוי להקדים שמאל . . כיוון שאין ראוי לזוז ממה שכתוב בגמרא הקדושה בקדימת הימין.

ומ"ש אדה"ז "ומתחילין בשמאל" י"ל ע"פ מ"ש התהל"ד על דברי הרמ"א שהוא רק מצד הסימן בסדר נטילת האצבעות (קשי"א) אבל אינו נוגע לאיזה יד להקדים. וא"כ כ"ש בדברי אדה"ז ששינה מל' הרמ"א ("ונמצא לסדרן בדאג"ה בימין").

המורם מהנ"ל שאף לדעת אדה"ז יש להקדים נטילת יד ימין וזהו מכבוד הימין. ולפי"ז איטר שמחשיב ומכבד את ימין שלו, יקדים ויטול יד שמאל תחילה.


[1]) ומה שהביאו מאור התורה ישעי' עמ' רנז לכאו' אינו עניין לכאן. דהרי שם מדובר על הקב"ה שעושה עצמו כבי' כאיטר יד, והרי הקב"ה הוא המשפיע ובאור התורה בשלח שם מיירי באדם המקבל. ואף אם נאמר שאצל המקבל האור בטל לכלי אין הכרח לומר שכן הוא כשמדובר במשפיע (ובפרט שישנו גם הביאור הא' באמ"ב שם). ובס"א: זה שאצל המקבל (האיטר) הוא באופן של "אור החסד בכלי הגבורה" מנא לן שכן הוא אצל המשפיע? אפשר שכל הדמיון לאדם האיטר הוא רק בכך שמשתמש בשמאל דווקא.

[2]) קובץ בית אהרן וישראל גל' צא עמ' עז.

[3]) עמ' צח. וראה גם בימ"מ עמ' לט הע' 69.

[4]) ספר השיחות ה'תשנ"א ח"א עמ' 390.

[5]) דמלבד המובא מאוה"ת לעיל, הרי ה"יד כהה" שלו היא יד ימין.

ובקשר לקבלת 'שליחות מצווה' יש להוסיף על מה שהביאו שם (פ"י ס"ה):

בתשורה (קוזלובסקי) ז' ניסן ה'תשס"ג - בעמ' 33 נדפסה תמונה מעשי"ת ה'תשמ"ז ובה נראה כ"ק אדמו"ר נותן מטבע לצדקה ליד שמאל של החתן. ותחתי': "מאיר שי' שהוא איטר ניגש לרבי והושיט לו את ידו השמאלית.אחד הנוכחים רמז לו שיגיש את ידו הימנית, הילד הנבוך הושיטה בהיסוס כלשהו, אולם הרבי נתן את המטבע אל תוך ידו השמאלית .."

ובתשורה (העכט) כ"ט אדר ה'תשס"ב עמ' 5 מיחידות בתשרי ה'תש"מ: "כ"ק אד"ש נתן לזלמן דולר והוא הושיט את יד השמאלית לקחתו. כשאמו רצתה להחליף ליד ימין אמר כ"ק אד"ש: עס מאכט ניט אויס ער איז נאך קליין (זה לא משנה הוא עוד ילד קטן)".

[6]) ראה בימין משה סי' ט אות ג מה שדייק כאן.

[7]) ואולי אפשר לומר עוד מדוע לא ס"ל כטעם הא' שהביא הפמ"ג (שנכנע מדה"ד) ע"פ המובא לעיל מאוה"ת להצ"צ ש"באיטר הכח בשמאלו אור החסד בכלי הגבורה".

[8]) וראה בימ"מ סי' ט שהאריך בעניין נט"י לאיטר והסיק דלכל הפוסקים אזלינן בתר עלמא ולא בתר דידי', אמנם דעת הצ"צ היא אינה כן כמבואר למעלה.

[9]) תות"ל מגדל העמק ח"ה עמ' 544 ואילך.

[10]) אבל צ"ע בזה, דמלבד זאת שאפשר ע"פ המובא מאוה"ת שגם באיטר ע"פ הקבלה שונה, הרי שבפועל, אם לוקח בימין דעלמא ומעביר לשמאל (שהיא ימין דידי') ואח"כ יחזיר לימין (שמאל דידי') כדי ליטול על ימין דידי' תחילה? לכאורה כבר אינו ממש "ע"פ הקבלה". וצ"ע.

[11]) נדפס בס' סדר נטילת ידים לסעודה וסדר ברכת הנהנין (קה"ת, תשנ"ט).

[12]) במג"א שם: "צריך ליטול יד ימין תחילה כדי שתשמש השמאל לימין (רקנ"ט פ' עקב) ועסי' ד' ס"י וב"י שם)".

[13]) בהעו"ב גל' תשסט תשע.

[14]) גליון תשע עמ' 21

[15]) בקובץ 'עיוני תורה' חכ"ג (ב.א. ארגנטינה) עמ' 193-4.

[16] וראה בס' זכור לאברהם (חולון) תשס"ב - תשס"ג עמ' א'צג - א'צה שליקט הדעות בעניין זה ומשם נעתקו בפנים.

[17]) העו"ב גל' תשפ ובדיני איטר שם.

[18]) תורת המערב עמ' קעד-קעה, שערי התמימים יא עמ' 64.

[19]) בשו"ת או"ח סי' סז וסי' קיב ובחידושים סט,ב.

[20]) ראה בכל זה 'התקשרות' גל' עדר ובגל' תסז.

[21]) תנינא סי' רס.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות