E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ יתרו - כ"ב שבט - תש"ע
הלכה ומנהג
שיעורי חת"ת ורמב"ם
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

א. כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע גילה איזן ותיקן שלשה שיעורים יומיים שהם שווים לכל נפש, ונודע בראשי-תיבות: חִתַּ"ת:[1] א) חומש שלפרשת השבוע כפי שנחלק לז' עליות;[2] ב) שיעור תהלים אחר תפלת שחרית כפי שנחלק לימי החודש;[3] ג) שיעור תניא לפי חלוקה שנתית.[4]

ב. תקנות נוספות של אמירת תהלים:

א) בשבת מברכים החודש בהשכמה, לגמור כל ספר התהלים לפני תפלת שחרית;[5]

ב) בחודש אלול ועשרת ימי תשובה, להוסיף ג' מזמורים בכל יום על הסדר, וביום הכיפורים - ט' מזמורים בד' עתים, כך שאחרי נעילה גומר את כל הספר;[6]

ג) ביום שאין אומרים 'למנצח גו' יענך' בסדר התפלה, לאומרו אחר התפלה בתחלת שיעור התהלים;[7]

ד) בכל יום,[8] לפני שיעור תהלים של יום החודש,[9] יאמר מזמור המתאים למספר שנותיו, כגון כשנהי' בר-מצוה יאמר מזמור י"ד עד יום הולדתו הבאה.

בנוסף על הנ"ל, מנהג חב"ד לומר כל ספר התהלים בליל יום הכיפורים[10] ובליל הושענא רבה.[11]

ג. עת אמירת שיעור תהלים הוא - כאמור - לאחרי תפלת שחרית.[12] ובשעת הדחק יתחיל אז ויסיים במשך היום.[13] ואם לא הספיק לסיים השיעור במשך היום הרי בדיעבד [14] "יש לאומרם לאחרי חצות לילה או קודם צאת הכוכבים, אבל לא מצאת הכוכבים ועד לחצות לילה".[15]

ד. שיעור חומש ותניא "טוב יותר בסמיכות להתפלה של שחרית ומה טוב תיכף,[16] ובאם לסיבה אי אפשר זאת אז משלימים גם בלילה שלאחרי זה".[17]

ה. הלימוד בלילה (ובתהלים - לאחר חצות) שייך ליום העבר, לא להיום הבא.[18]

ו. על פי הסוד אין לקרוא מקרא בלילה.[19] ולכתחלה היינו משקיעת החמה [20] עד חצות הלילה.[21]

ז. לימוד חומש עם פירוש רש"י יש להקל שנחשב כלימוד תורה שבעל-פה. ויש מקילים גם כשמתרגם ללעז.[22]

ח. בלימוד החומש, יש נוהגים לבטאות השמות כקורא בתורה, אך מנהג המלמדים וכו' הוא לומר 'השם', 'אלוקנו' וכיו"ב.[23]

ט. המבטא שם ה' לבטלה צריך לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".[24] הטועה תוך כדי קריאתו, בין ברבים בין ביחיד, אינו צריך לגמור הפסוק, אלא חוזר לתחלת הפסוק.[25] ולא שמענו שיאמרו בכהאי גוונא 'בשכמל"ו'. וילע"ע.

י. באמירת תורה שבכתב מקיים מצות "ולמדתם" אף על פי שאינו מבין פירוש המילות.[26] ואף בלימוד התניא לפי שיעורי חת"ת, הגם שלפעמים הוא לימוד שטחי, כדאי הדבר מפני המעלות שבזה.[27]

יא. בסדר לימוד חומש ביום שמחת תורה יש שני אופנים: א) בשמחת תורה ילמד מיום השבוע עד סוף פרשת ברכה, ובאסרו חג ילמד מתחלת בראשית עד היום שהוא עומד בו;[28] ב) ביום שמחת תורה גומר ללמוד פרשת ברכה וגם לומד פרשת בראשית עד היום שהוא עומד בו.[29]

יב. ". . סדר השלמת שיעורי חת"ת - פשיטא אשר השיעור דאתמול קודם, שהרי נכון לקיימם על הסדר, ולא ללמוד פ"ב קודם פ"א. וק"ל".[30]


[1]) רמז להכתוב "ויהי חתת אלקים על הערים אשר סביבותיהם" (בראשית לה, ה). וראה ספר השיחות תרצ"ו (ע' 145 ואילך); לקו"ש (ח"ב ע' 570).

פירוט אודות השיעורים מופיע במכתב כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע מיום כ' כסלו תש"ג המצוטט ב'מעין הקדמה' ללוח 'היום יום' (ומופיע בשלימותו באגרות קודש שלו ח"ז ע' ל); ב'פתח דבר' של ה'מורה שיעור' (הופיע לראשונה בשנת תש"ד) הנספח לס' התניא, ובארוכה יותר - בס' המנהגים (ע' 19 ואילך). 'לקט אמרים ופתגמי-קודש' בגודל מעלת לימוד שיעורי חת"ת, מאת הרב זאב דוב סלונים שליט"א, נספח לספרי חת"ת שבהוצאת קה"ת. וראה הנימוק בלקו"ש (ח"ח ע' 250 בשוה"ג) שהשיעורים בחומש ותניא הם 'מינימום' של נגלה דתורה ונסתר דתורה. וראוי לציין גם ספר 'אמירת תהלים' (ריטרמן, נה"ח תשס"ז), ספר בן 300 עמודים, מלוקט מדברי רבותינו נשיאנו.

[2]) תקנת לימוד פרשה חומש בכל יום מיוחסת לאדה"ז, וכן נהגו רבותינו נשיאנו (סה"ש תש"ב ע' 27, הובא ב'היום יום' י"ט טבת). וע"ש אודות מנהג הרביים ללמוד הפרשה עם פירוש נוסף

[3]) ראה אגרות קודש של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (ח"א ע' תקצט), נעתק ב'קובץ מכתבים' הנספח לס' תהלים 'אהל יוסף יצחק' (קה"ת נ.י. תשי"ב ואילך) ע' 210-211. וראה ס' תהלים הנ"ל בתחלתו, 'תקנת אמירת תהלים בציבור' [חלק ממנו נעתק בסדור תהלת ה', לפני ברכת החודש]; שם ע' 200 (שכן נהג אדה"ז).

תחלת התקנה היתה שחזן לא יעמוד אצל עמוד התפלה, שלא יהא נראה כהוספה על נוסח התפלה, אלא יעמוד ליד שלחן הקריאה (ספר השיחות תרפ"ז ע' 116). אך לאחר זמן התחילו לנהוג שהחזן אומרו אצל עמוד התפלה. ועצה לחשש של הוספה בתפלה היא אמירת פסוקי 'אל תירא' ו'אך צדיקים', שהם מחלקים - ראה שיחת ו' תשרי תש"ל ('שיחות קודש' ח"א ע' 42 ואילך).

[4]) חלוקה זו עשה האדמו"ר בעצמו (כמצויין בשער ה'מורה שיעור' הנ"ל), ובשני אופנים - לשנה פשוטה ולשנה מעוברת. ובמענה על השאלה למה אין השיעורים של שנה פשוטה ושל שנה מעוברת משתווים בימות הקיץ, הצביע כ"ק אדמו"ר זי"ע על מה שיש נוהגים לומר "ולכפרת פשע" במשך כל שנת העיבור (ר' ש"ז גורארי ע"ה, 'כפר חב"ד' מס' 478 ע' 14).

[5]) ראה גם 'קובץ מכתבים' ע' 193-4 (בלי תאריך). תאריך הכי מוקדם שמצאתי בקשר זה הוא ט"ו מנ"א תרצ"ה (אג"ק ח"ג ע' תכג).

הר' שלום לברטוב שי' שירת כ'שמש' באיסט ניו יארק והיה הולך משם (מהלך זמן כביר) ל'770' להתוועדות כ"ק אדמו"ר זי"ע. ובמענה לבקשתו איך להספיק לגמור התהלים בשבת מברכים, ענה לו כ"ק אדמו"ר זי"ע כי הסדר אינו מעכב, ולכן בדרכו יכול לומר מזמורי תהלים שהוא יודע בעל-פה, וכשיגיע ליעדו ישלים לומר את שאר המזמורים מתוך הספר.

[6]) קבלה מאדה"ז מהה"מ שקיבל ממורו הבעש"ט בשם מורו הידוע ('קובץ מכתבים' ע' 208). וראה להלן הע' 30 .

[7]) מיום א', ב' ניסן תש"ד (ספר השיחות ע' 172; ובמהדורת לה"ק - ע' קנז).

[8]) קבלה מאדה"ז מאת רבו הה"מ בשם הבעש"ט ('קובץ מכתבים' ע' 214). וע"ע מאמרי אדה"ז הקצרים (ע' שמא); אג"ק הריי"צ (ח"א ע' לא; שם ח"י ע' נג).

מנהג חסידים לומר גם הקאפיטל תהלים של שנות האדמו"ר (הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע בסה"מ קונטרסים ח"ג ע' כג).

באג"ק ח"א שם איתא: "וכן היו אומרים גם את התהלים לפי שנות בניו ובנותיו באמרם שזוהי סגולה שלא יצאו לתרבות רעה".

עד תשמ"ח נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע להיכנס בימי ב' וה' לשמוע קריאת התורה בה'זאל' הקטן. ובעת המתנתו להחזרת הס"ת להארון וכו' היה אומר מזמור התהלים שלפי שנותיו ושלפי שנות הרבנית ע"ה (מעשה מלך ע' 26).

מנהג עתיק ללמוד בכל ראש חודש פסוק אחד פירש"י, ואפשר להוסיף עוד פירושים, מהמזמור שלפי שנותיו. ואם יש בו הרבה פסוקים, ללמוד שני פסוקים וכו' (קובץ מכתבים שם). ובאג"ק ח"א שם (תאריך: תמוז תרס"ו), שקיבל על עצמו בל"נ לפרש את הפרק תהלים שלו במשך השנה עפ"י דא"ח.

[9] כן הוא ב'קובץ מכתבים' (ע' 214) . וראה שקו"ט בזה באגרות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע (חט"ו ע' רלד). אך למעשה, כשכ"ק אדמו"ר זי"ע ירד לפני התיבה, הרי בסיום התפלה לא אמר המזמור שלפי שנותיו, ואמר תיכף השיעור היומי.

ואולי יש לחלק בזה בין אמירת היחיד להאמירה בצבור, והרי בין הצבור יש מי שאומר מזמור ארוך ויש שאומר מזמור קצר, ובכדי שיאמרו שיעור היומי יחד אולי נכון הוא לוותר על הקדמת המזמור שלפי שנותיו.

(המכתב שב'קובץ מכתבים' הנ"ל הוא הוא מענה להר' מיכאל דווארקין ע"ה (אגרות קודש ח"י ע' נג), ויש לשער שנהג להתפלל במתינות כו'. והשקו"ט של כ"ק אדמו"ר זי"ע (הנ"ל) היינו כי גם ביחיד יש סברא להקדים התהלים שאומרים הצבור לפני אמירתו הפרטית).

[10] ראה אוצר מנהגי חב"ד (תשרי - ע' ריב) . מנהג זה מובא במטה אפרים (סי' תריט סכ"ב), ובקצה המטה (שם) סמך הדבר על הירושלמי (יומא פ"א ה"ו) שבליל יוה"כ היו קורין לפני הכהן-גדול בתהלים בכדי שלא ינמנם.

[11] ראה אוצר מנהגי חב"ד (שם, ע' של ואילך) .

[12]) ברשימת רא"ח אלטהויז הי"ד ('קובץ מכתבים' ע' 211) מזכיר שבשמחת תורה תרפ"ז, כשהרבי דיבר אודות התהלים שלאחרי התפלה, שאל הוא אם יוצא ידי חובתו בזה שהוא אומר תהלים לפני התפלה, וענה לו הרבי שהתהלים שלפני התפלה שייך לתקון חצות. וראה לקו"ש (שבהערה 1 ) שמביא מהלבוש (או"ח סי' א ס"ט) לומר תהלים לפני התפלה, "אבל זהו ענין אחר, לא התקנה שכל יהודי צריך לומר אחר התפלה יום התהלים כפי שנחלק לימי החודש".

[13] אגרות קודש (חט"ו ע' רלד) .

[14]) אגרות קודש (חי"ג ע' שלא; נעתק בלקו"ש ח"ט ע' 254).

[15] אגרות קודש (כרך ח"י ע' לב) .

[16] בקובץ הערות וביאורים (מס' תתקסג ) היערתי שלהדיעה בשוע"ר שבהעברת הפרשה שמו"ת צ"ל גם פירש"י, והרי נכון לסיים העברת הפרשה לפני קריאת התורה, אם כן ביום השבת ראוי ללמוד שיעור החומש של היום לפני קריאת התורה. ואכמ"ל.

[17] אגרות קודש (חי"ז ע' קמו ואילך) ; שערי הלכה ומנהג (ח"א ע' קצ). ובטעם קביעות אף שיעור התניא ביום לכתחלה ולא בלילה, והעדפת סמיכתן לשחרית, הרי ב'הערות התמימים ואנ"ש 770' (אדר תשס"ו) מציין ללקו"ש (ח"ח ע' 249-50) שמזה ששלושת השיעורים מרומזים בתיבה אחת, 'חתת', הרי שהם שייכים זה לזה. ולכן - מסיק שם - מכיון שחומש ותהלים צ"ל ביום דוקא, והתהלים נקבע בהמשך לתפלת שחרית, ע"כ גם שיעור התניא נמשך עמהם. ומסיק שם שלפי זה אין זה שייך לשיעור לימוד הרמב"ם. ושם (בגליון שבט תשס"ו) מביא שי"א שאכן נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע ללמוד שיעור היומי ברמב"ם בליל שלפניו.

[18] זה לשון אגרות קודש (חכ"ב ע' רצא) :

לשאלתו בשיעורי חת"ת (חומש תהלים ותניא) שלפעמים לומדם בלילה, באיזה לילה ימלא החסר ביום.

כפי ששמענו מכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא ישראל, הוא הלילה שלאחריו, אלא שבנוגע לתהלים, מנהגנו לא לאמרו משקיעת החמה ועד חצות לילה (מלבד ביום הכפורים וכיו"ב).

וראה עוד כעין זה - ושם, ש"כן הורה כ"ק מו"ח אדמו"ר" - באגרות קודש (ח"ה ע' דש). ולהעיר מ'היכל מנחם' (ח"ב ע' לח), שעל השאלה "ואם אמרו חת"ת דיום פלוני בלילה שלפניו - האם נחשב?" ענה כ"ק אדמו"ר זי"ע "לא שמעתי בזה". ברם אף סגנון השאלה הוא לענין דיעבד - האם יצטרך ללמוד השיעור שנית במשך היום. דיון בזה ראה 'הערות התמימים ואנ"ש 770' (שבט תשס"ו). ולהעיר מדברי רבינו יונה (ברכות פ"א - ו א בדפי הרי"ף):

ואפילו כשקורא בלילה, לא נאמר שהיום מהיום האחר הוא - שיצטרך לחזור ולברך, שאע"פ שבשאר דברים אנו אומרים 'היום הולך אחר הלילה', גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום, וכדאמרינן בירושלמי: אמר ר' יוחנן, אנן אגירי דיממא אנן, יזפינן ביממא ופרעינן בליליא...

[19] באר היטב (או"ח סי' רלח ס"ב) , ומקורו בשער המצוות פ' ואתחנן (מהדורת אשלג - פד ב).

אך שם מבואר שבליל ששי יכול לקרוא מקרא בלילה, וכן הוא בסדור האריז"ל שבהע' 21 . ולהעיר מהמסופר ב'היום יום' ד' טבת (והוא מסה"ש שבהע' 2 ). [אך להעיר מהמובא במחזיק ברכה (או"ח סי' קנו ס"ו וסי' רפה ס"ט) בשם גורי האר"י שאין לקרוא תרגום בלילה]. ומשמע עוד שמכל שכן שאין קפידא בזה בליל שבת. וכך הביא בפסקי תשובות (או"ח סי' רלח הע' 30) בשם כמה פוסקים. ואולי היינו ליחידי סגולה. ולהעיר מהמובא בפסקי תשובות (שם הע' 23) מכמה פוסקים שלפשוטי העם שאינם יודעים ללמוד אין למנעם כלל מאמירת מקרא בלילה. ברם במכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע לא מצינו שיבחין בזה למעשה, לא להחמיר ואף לא להקל. (וראה הציטוט בהע' 22 ). וילע"ע.

[20]) כן הוא באג"ק שבהע' 21 , וכן בלקו"ש (חי"ח ע' 435): ".. אלא שמנהגנו שאין אומרים תהלים מלאחרי שקה"ח ועד לאחרי חצות לילה (מלבד בר"ה ויוהכ"פ)". אכן בהוראה בשם כ"ק אדמו"ר זי"ע בס' המנהגים (ע' 20): "ידוע אשר בלילה - החל מצאת הכוכבים [הדגשה שלי ל.י.ר.] עד אחרי חצות לילה, אין אומרים תהלים..". וכן הוא באג"ק הנסמן בהע' 14.

ולהעיר מהא דאיתא בשוע"ר (סי' קלא ס"ד) להתיר אמירת תחנון בספק לילה. ואכן בשו"ת מי יהודה (או"ח סי' כב, הובא בפסקי תשובות שם הע' 21) הורה להקל בבין השמשות, והוכחתו היא מדברי הט"ז בסי' קלא סק"ח, שהוא מקור שוע"ר הנ"ל. ואולי יש לדייק בלשון אג"ק הנ"ל, כי אמנם מנהגנו להמנע מן השקיעה אך מן הדין יש להקל עד צאת הכוכבים, ויש לסמוך על זה בשעת הדחק.

[21]) אגרות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"י ע' קלד), ובכ"מ. בפסקי תשובות (שם הע' 22) הביא מפוסקים רבים דנקטו שהקפידא בזה היא לכל הלילה. אך הביא שם מס' אור צדיקים להר"מ פאפרש [עמוד התפלה סי' א סי"א - טז א] דקאי רק אלפני חצות. [והכי משמע בסדור האריז"ל לר"ש מרשקוב (בריש 'כונת הלימוד' של ליל ששי - קכז א)].

בפסקי תשובות (שם) מביא בשם המקובל הר"ש שרעבי, שאולי אין אמירת תהלים בכלל אזהרת הרב. וע"ע 'התוועדויות' (תשמ"ה ח"ה ע' 3102) ש"לאחרי חצות הלילה - מותר לומר תהלים לכל הדיעות [הדגשה שלי. לי"ר]". ובהערות העורך על זה ציטטו דברי הרש"ש הנ"ל. וכיוונו בזה לצרף שני צדדים להיתירא: א) הדיעה שלאחר חצות שאני; ב) הדיעה דתהלים שאני.

[22] סדור האריז"ל (הנ"ל) בסדר קשעה"מ (כט א): "אין ללמוד מקרא בלילה כי הקורא בלי פירוש עומדת בעשייה מקום תגבורת הדינין..". ובס' יסוד ושורש העבודה (שער הניצוץ פ"ב) התיר כשמתרגם כל כמה מלים ללעז. וזה לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע (באגרות קודש שבהע' 15 {חח"י ע' לב}):

.. ילמדם עם פירוש על כל פסוק ופסוק, אשר בשעת הדחק יש להסביר שזהו נכלל בכלל תורה שבע"פ, ובפרט שבזמננו כמה מקילים בהענין דלימוד מקרא בלילה, אף שמובא זה בכמה ספרים...

[23]) כתב בשאילות יעב"ץ (ח"א סי' פא הב' - הובא בשערי תשובה או"ח סי' רטו) שכשהיה מסדר הגמרא לפני אביו, הגאון ה'חכם צבי', פקד עליו שאת האזכרות המופיעות בפסוקים המובאים בתלמוד יבטא אותן כאדם הקורא בתורה. וכן כתב להתיר במשנה ברורה (שם ס"ק יד). [וראה המובא להלן ע' לענין קידוש לבנה מתוך גמרא וכיו"ב]. אך ראה בפסקי תשובות (שם אות י) בשם כמה פוסקים שראוי להימנע מלהזכיר השם בלמדו פסוק המובא בתלמוד וכיו"ב. וכמדומה שכן נתפשטה המנהג אצלנו.

ואף כשמתרגם ללעז, הרי פשט המנהג - של מלמדים כו' - שבמקום אמירת 'ג-אט' אומרים 'השם' וכיו"ב. והרי איסור הזכרת השמות המיוחדים הוא גם בשאר לשונות (שוע"ר סי' פה ס"ג. וראה להלן פרק 'ענייני שמות' הע' 6). ואולי הזהירות בזה היא מפני חשש בזיון להשם אם ייאלצו להפסיק באמצע הפסוק. וראה הע' 25 .

[24] בשוע"ר (סי' רו סי"ג) מחדש שדין אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אינו רק כשבירך לבטלה, כי "כן כל מי שמזכיר שם שמים לבטלה". ועדיין צריך בירור אי הטועה בקריאתו מקרי מוציא שם שמים לבטלה.

[25]) בדין הפסקה באמצע פסוק, ראה שוע"ר (סי' נא ס"ה - שבין מזמור למזמור הוי כבין הפרקים; סי' סו ס"ב - שלא להפסיק הפסוק באמצע ענין). וראה חיי אדם (כלל ה ס"ב - שהטועה יכול לתקן ולחזור לאמצע הפסוק, ואין צריך לחזור לתחלת הפסוק); שו"ת ציץ אליעזר (חי"ב סי' מ - שמנהג העולם בקריאת התורה, כשקרא כבר השם וטעה, לסיים הפסוק ולחזור מתחלת הפסוק. אך אם בסיום הפסוק יש עוד אזכרה של שם ה', אזי יחזור לתחלת הפסוק מבלי לסיימו בפעם הראשון).

על ההפסקה באמצע מזמור תהלים - להעיר מ'היום יום' יד ניסן (שכ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע היה נוכח בערב פסח בעת אפיית המצות, "והיה מפסיק - גם באמצע פרק - להורות בהנוגע להלישה, אפי' וכה"ג"). ומשמע שללא צורך אין ראוי להפסיק באמצע הפרק. וילע"ע בזה.

אך להעיר מלשון רבינו יונה (ברכות ז ב בדפי הרי"ף - בענין הלל דר"ח): "ומאי דאמר הכא [בגמ' שם יד א] שאינו פוסק לשיחה בעלמא . . אע"פ שלא בירך עליו, כיון שהתחיל בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשיחה בטילה". ולהעיר מ'היום יום' (יד ניסן) שכ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע היה נוכח בערב פסח בעת אפיית המצות "והיה מפסיק - גם באמצע פרק – להורות בהנוגע להלישה, אפי' וכה"ג". ומשמע מזה שבדרך כלל אין להפסיק באמצע הפרק.

[26] שוע"ר הלכות תלמוד תורה (פ"ב הי"ב) , וש"נ. משא"כ בתורה שבעל פה (שוע"ר סי' נ ס"ב).

[27] על פי לקו"ש (חכ"ז ע' 231 ובהע' 25) . ולהעיר מהנוהגים לומר זהר הקדוש הגם שאינם מבינים (ראה שו"ת יביע אומר (ח"א או"ח סי' כו בסופו) שהביא מקורות רבים להנהגה זו). וראה זח"ג פה ב; ארחות חיים (ספינקא) וס' מנהג ישראל תורה (או"ח סי' נ).

[28] 'פתח דבר' של ה'מורה שיעור' (שבהע' 1 ) , וכן הוא ב'היום יום'.

[29]) כן הורה כ"ק אדמו"ר זי"ע ברוב השנים (אוצר מנהגי חב"ד-תשרי, ע' שצב).

[30]) אגרות קודש (שבהע' 14 ; נעתק בלקו"ש חי"ח ע' 435). וראה כעין זה בקצות השלחן (סי' ע הע' ט) לענין השלמת העברת הפרשיות שמו"ת, שיקראם על הסדר, וש"נ. לאידך, ב'קובץ מכתבים' (שבהע' 6 ) כתב, אודות ג' המזמורים שמוסיפים בכ"י בימי אלול כו', ש"מי שלא התחיל מיום שני דר"ח יתחיל באותו יום שהוא עומד בו, ואת אשר החסיר ישלים..". ואולי המצוטט בפנים מתייחס לשיעורי חומש ותניא, לא לתהלים. וראה גם לעיל הע' 5.

וראה 'התוועדויות' (תשד"מ ח"ג ע' 1598) - לענין המצטרף למסלול לימוד הרמב"ם באמצע המחזור - דמשמע שיתחיל במקום שאוחזין לפי ה'מורה שיעור', "וישלים החסר במשך הזמן". ואולי יש להבחין בין המחסר זמן קצר לבין מי שחיסר זמן רב, ומה גם במי שבא להתחיל השיעור באמצע המסלול.

הלכה ומנהג
הטעמים לאיסור תפילה ע"ג האילן*
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בשוע"ר סי' צ' סעיף ג' איתא וז"ל: האומנים שעלו לעשות מלאכה לבעה"ב בראש הזית או בראש התאנה והגיע זמן תפלה עומדין שם ומתפללין ואין בזה משום לא יעמוד אדם על מקום גבוה ויתפלל, שכיוון שעלו שם לעשות מלאכתם ה"ז כמו שעלו לעלייה, אבל בשאר אילנות צריכים לירד למטה ולהתפלל, ולמה נשתנו הזית והתאנה משאר אילנות, מפני שיש להם ענפים הרבה יותר משאר אילנות ויש טורח גדול בעלייתם וירידתם ויתבטלו ממלאכתם, ולכן אמרו שיתפללו שם אבל שאר אילנות שאין בם ביטול מלאכה כ"כ ירדו - אבל בעה"ב כיוון שאינו משועבד למלאכה שהיא ברשות עצמו צריך לירד אפי' מראש הזית לפי שאין דעתו מיושבת עליו כששעומד בראש האילן שמתיירא שלא יפול ואינו יכול לכוון הייטב, ואם הקילו אצל פועלים משום ביטול מלאכה לא הקילו אצל בעה"ב. עכ"ד.

ושיעור דבריו היא דבמתפלל בראש האילן יש לאסור מחמת שני טעמים א. דאסור להתפלל במקום גבוה (כמבואר בסעיף א') דלא יעמוד על כסא וספסל וכו'. ב מחמת חסרון כוונה שמתיירא שלא יפול . והנה בנוגע לטעם א' אין שום היתר מחמת ביטול מלאכה דאסור בעצם לפי שאין גבהות לפני המקום וע"ז קאמר דכיוון שלא עלו להתפלל אלא לעשות מלאכתם, ליכא משום גבהות דחשוב כמי שדר שם משא"כ בטעם הב' מחמת חסרון כוונה בזה יש לחלק בין זית לשאר אילן, דבזית דיש ביטול מלאכה לא הצריכו לירד למטה, משא"כ בשאר אילן דליכא כ"כ ביטול מלאכה חייבים לירד למטה להתפלל ולפי"ז מובן הא דבעה"ב צריך לירד אפי' מראש הזית, דאי משום גבהות הא ליכא. וע"כ הוא משום כוונה, וכל ההיתר לפועלים היא משום ביטול מלאכה משא"כ בבעה"ב דלא שייך טעם זה חייב לירד למטה ולהתפלל (כ"ז מבואר בדברי הב"ח ומדוייק כן בלשון רבינו שכתב "דבעה"ב צריך לירד אפי' מראש הזית לפי שאין דעתו מיושבת עליו, ולא הקילו אצל בעה"ב דליכא ביטול מלאכה", הרי כתב להדיא דהא דהקילו משום ביטול מלאכה היא רק מחמת חסרון כוונה, וכנראה דחסר רק בשלימות הכוונה ולא דאינו יכול כלל לכוון דאל"כ מה ההיתר להתפלל שם משום ביטול מלאכה הא אינו יוצא בלי כוונה, וחסר בעצם החפצא דתפילה כידוע, וע"כ דבעצם יכול לכוון רק כיוון שמתיירא שלא יפול חסר בכוונה ובזה התירו מחמת הטעם דביטול מלאכה ופשוט).

והנה ברש"י (ברכות דף טז ע"א) מבואר דהא דהאומנין מותרין להתפלל בראש הזית והתאנה היא, מפני שענפיהם מרובין ויכולין לעמוד שם שלא בדוחק ואין שם פחד ליפול לפיכך מתפללין בראשם אבל בשאר אילנות אין מתפללין, והא דבעה"ב צריך לירד אפי' מראש הזית, כתב רש"י דהא אינו משועבד למלאכה שהיא ברשות עצמו ואין דעתו מיושבת עליו - מבעתותו ואם הקילו אצל פועלים מפני ביטול מלאכה לא הקילו אצל בעה"ב, ע"כ. - הרי מבואר ברש"י דהא דפועלים מותרין להתפלל בראש הזית היא משום שאין שם פחד ליפול, והיינו דשפיר יכולין לכוון, משא"כ בשאר אילנות דאין שם הרבה ענפים, ויש פחד ליפול אסור - ולא כתב דההיתר דזית היא מחמת ביטול מלאכה דיש טורח גדול בעלייתם וירידתם (וטעם זה מקורו בירושלמי ומובא ברי"ף ותר"י)

וצ"ב אמאי נקט רבינו הטעם של הירושלמי מחמת ביטול מלאכה ולא נקט טעמו של רש"י מחמת חיסרון כוונה, באמת כל הפוסקים נקטו הטעם של הירושלמי [הטור והמחבר בסעיף ג] וגם עליהם יש לתמוה כנ"ל אמאי לא הביאו טעמו של רש"י הנ"ל?

ואולי י"ל דבאמת טעמו של רש"י הוי דחוק קצת דבנוגע בעה"ב הרי מבואר ברש"י דצריך לירד משום שאין דעתו מיושבת עליו, והיינו אפי' בראש הזית, וא"כ מאי שנא פועלים שמותרין להתפלל שם הרי אין דעתם מיושבת וחסר בכוונת התפילה, ובאמת ברש"י עצמו מבואר בנוגע לפועלים שמותרין להתפלל בראש הזית כיוון שיכולין לעמוד שם בלי דוחק, משא"כ בשאר אילנות יש פחד נפילה ולפי"ז צ"ב מאי שנא בעה"ב דאסור - וצריכין לחלק דבאמת יכולי לכוון רק שקשה לכוון ,ולכן בבעה"ב דלא שייך אצלו ביטול מלאכה הצריכו לירד למטה. משא"כ בפועלים כיוון שיבטלו ממלאכתם א"צ לירד כך צ"ל לרש"י, אכן ק"ק לומר כן דממנ"פ בראש הזית יכולין לכוון או לא, ולכן הביאו הפוסקים הטעם של הירושלמי דבאמת אין יכולין לכוון בראש הזית, רק כיוון דיש הרבה ענפים ויש טורח גדול בעלייתם וירידתם ויבטלו ממלאכת בעה"ב ויכולים להתפלל שם , והא דבעה"ב צריך לירד היא פשוט מחמת חיסרון כוונה ולפי"ז אין חילוק בין זית לשאר אילנות בנוגע כוונה ויל"ע בזה.

שו"ר בספר קובץ על הרמב"ם דמשום טורח שרינן ליה, וכי לא משכחינן שאר אילנות לפעמים שיש טירחא בעלייה וירידה אע"כ דבזית ותאנה משום דליכא פחד ויכול לכוון ותרתי טעמי בעי - ומדבריו יוצא דליכא פלוגתא בין רש"י להירושלמי, אך בפשטות משמע דהם שני טעמים שונים זמ"ז וכנ"ל

עוד ילה"ע אדברי הרמב"ם (בפ"ה מהל' תפילה ה"ח) שמביא ג"כ באומנים דבראש הזית והתאנה מתפללין במקומן מפני שטירחתן מרובה, ובשאר אילנות צריכין לירד למטה להתפלל - אך צ"ע הא דהשמיט הרמב"ם הדין של "בעה"ב שצריך לירד אפי' מראש הזית כיוון דליכא ביטול מלאכה", הא הוי הלכה פסוקה ומפורש כן בברייתא (ברכות דף טז ע"א) ומובא בכל הפוסקים, וברמב"ם גופא משמע דסובר כן מהא שכתב אצל אומנין שא"ל לירד משום ביטול מלאכה, אך צ"ע אמאי השמיטו הרמב"ם ולא כתבו להדיא וצ"ע (שו"ר במעשה רוקח על הרמב"ם שכבר העיר בזה יעו"ש).


*) לעלוי נשמת הר' אשר אנשיל בן הר' חיים דוב הלוי ליום היא"צ כ' שבט.

הלכה ומנהג
הריגת יתושים*
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

הקפדת אדמו"ר מהורש"ב שלא להרוג יתושים - לפנים משורת הדין

א. ברשימות כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע (קה"ת תשס"ד) חוברת קנה (סוף עמוד 473) כתב: "אדנ"ע [אדמו"ר נשמתו עדן] לא הרג היתושים (קאמאר) כי אם הי' מבריחם על ידי נפיחה.

רז"א [ר' שניאור זלמן אהרן, אחיו של אדמו"ר מהורש"ב] אמר פעם לקאפיל[1] בשמעם פעם תפלת אדנ"ע בבכי' רבה: אף וואס וויינט ער, ואס בשגיאה[2] האט ער דערהרגעט א קאמאר [=על מה הוא בוכה - שבשגיאה הרג יתוש]".

והנה מעיקר הדין נראה ברור שמותר להרוג יתושים המצערים לבני אדם, ואע"פ שהוא מצער אותם בהריגתם, שהרי כלל גדול הוא (רמ"א אהע"ז ס"ה סי"ד) ש"כל דבר הצריך לרפואה[3] או לשאר דברים[4], לית בי' משום איסור צער בעלי חיים"[5]. ובשו"ע אדמו"ר הזקן (חו"מ הל' עוברי דרכים וצער בעלי חיים ס"ד) פסק:"אסור מן התורה לצער כל[6] בעלי חיים בידים, אלא אם כן הם מצערים לאדם אזי מותר אפילו להרגם[7], שכיון שיש תועלת לאדם בהריגתם אין חוששים לצערם, שהרי התירה התורה שחיטה". ובמקום אחר (הל' שמירת גוף ונפש ובל תשחית סוף ס"ח) כתב בנוגע "כלב שמפסיד לו" ש"יתן לו סם המות ואין בו משום צער בעלי חיים כיון שמפסיד לו"[8].

וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סי' קי) דאפילו את"ל דאיסור צעב"ח נוהג גם ברמשים קטנים, פשיטא ש"זבובים ופרעושים ושאר שקצים ורמשים דמאיסי, וגם יש בהן חשש מכשול[9], ואף קצת סכנה וצער לבני אדם, דלית לן בה ושפיר דמי למיקטלינהו"[10].

וכן פסק בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סי' מז), ש"זבובין ויתושין ופרעושין שמצערין את האדם, ליכא שום איסור מלהורגם . . . כי כל דבר שהוא לצורך האדם ליכא איסורצער בעלי חיים, דהא התירה התורה שחיטה . . . ואם כן, כל שכן שרשאין להרוג הזבובים והפרעושים והיתושים והעכברים המפסידים אוכלים[11] ומשקין, ומצערין הרבה לאינשי, ואין בזה שום חשש . . . וליכא אף מדת חסידות בזה".

ולפי זה צריך ביאור, מה הי' טעמו של אדמו"ר מהורש"ב שנמנע מלהרוג את היתושים.

הצעת טעמו של אדמו"ר מהורש"ב בדרך אפשר

ב. בפשטות הי' נראה לבאר טעמו של אדמו"ר מהורש"ב עפמ"ש בזהר (ח"ב סח, ע"ב): "לית לך מלה בעלמא דבעי בר נש לדחיא לי' מני' ולאנהגא בי' קלנא, דהא כולהו עובדא דקשוט אינון וכולא איצטריך בעלמא דהא זמנא חדא הוה רבי אלעזר אזיל בארחא, והוה אזיל עמי' רבי חזקי', חמו חד חויא, קם רבי חזקי' למקטלי', אמר לי' רבי אלעזר, שביק לי', לא תקטליני'. אמר לי', והא מלה בישא איהו דקטיל בני נשא. אמר לי' לרבי חזקי', והא כתיב (קהלת י, יא) 'אם ישוך הנחש בלא לחש', לא נשיך חויא לבר נש עד דלחשין לי' מלעילא ואמרי לי' זיל קטיל לי' לפלניא. ולזמנין כמה דעביד האי, הכי נמי שזיב לבר נש ממלין אחרנין ועל ידוי ארחיש קודשא בריך הוא ניסא לבני נשא, וכלא בידא דקודשא בריך הוא תליא, וכלא איהו עובדי ידוי, ואצטריך עלמא להו[12], ואי לאו דאיצטריך לון עלמא לא עבד לון קודשא בריך הוא, ועל דא לא בעי בר נש לאנהגא בהו קלנא במלי דעלמא".[13]

[והנה איתא בגמרא (שבת קכא, ע"ב) "תני תנא קמי' דרבא בר רב הונא, ההורג נחשים ועקרבים בשבת אין רוח חסידים נוחה הימנו [דעתן של חסידים אינה מעורבת עמו, שאינו הגון בעיניהם על מה שעשה. רש"י]. אמר לו [רבא לתנא], ואותן חסידים [השונאין אותו על כך. רש"י] אין רוח חכמים נוחה מהם [אין רוח חכמים עריבה עמהם להיות נוחה ומיושבת במה שרואין במדת חסידים הללו, דשפיר עביד, דאי לא מזיקין השתא סופן להזיק בשעת כעסן. רש"י]". ומשמע דכולי עלמא מודו דבחול שפיר דמי להורגן בכדי להסיר סכנה, ולכאורה זהו דלא כדברי רבי אלעזר בזהר.

אבל כבר תירץ בזהרי חמה על הזהר שם בשם מורו (הרמ"ק), דמ"ש בזהר שלא להרוג נחשים, "היינו דוקא בשדה, שהוא מקומו, לא ישלח בו יד[14], אמנם כשנראה בבית שאין זה מקומו, לא פליגי אדאבוי רבי שמעון [בן יוחאי] שאמר (ירושלמי קידושין פ"ד הי"א. מכילתא הובא בפרש"י עה"כ שמות יד, ז) טוב שבנחשים רצוץ מוחו". וסיים בזהרי חמה:"ונכון היא"].

עכ"פ, מבואר מדברי הזהר שיש להמנע מהריגת בעלי חיים כשאין צורך גמור בדבר, ואפילו בכה"ג שעושה כן בכוונה לסלק את ההיזק שמעיקר הדין מותר לעשות כן.

וכתב בספר אורות אלים (להר"א פאפו, בהגהותיו על דברי הזהר שם) שמדברי הזהר "יש ללמוד כי לא טוב להרוג עכברים ויתושים ופרעושים, כי 'ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים (איתו) [עמו]' (משלי טז, ז), אלו זבובים ופרעושים כמ"ש חז"ל[15], אם כן, כאשר עוקצים אותו הפרעושים, עול יסבול לכפרת עונות[16] או מוללן [להתיש כחן שלא יחזרו אליו (רש"י שבת יב, ע"א)] וזורקן".

ובכתבי האריז"ל (שער המצות להרח"ו פ' נח קרוב לתחלתו) איתא בזה"ל: ענין הריגת בעלי חיים כבר נזכר בפ' יתרו כי שום ברי' לא נברא לבטלה[17] ואסור להרוג אותה שלא לצורך[18], ומורי ז"ל הי' נזהר שלא להרוג שום רמש מן הרמשים, אפילו מן הקטנים והפחותים, כגון פרעושים וכינים וזבובים וכיו"ב, ואף אם הם מצערים אותו . . . גם בענין הכינים הנולדים ונבראים מן הזיעה[19] אין ראוי להורגם ולא לקוץ בהם כלל, ובפרט לאנשים כשרים, אשר אלו הם מותרי האדם והסיגים שלו שמהם נבראים אלו הכינים, אם כן תיקון ותועלת הוא לאדם כשאלו הכינים נבראים מזיעת גופו, כי יוצאים סיגיו ומותריו וקליפותיו לחוץ, ולכן אין לקוץ בהם, עכ"ל.

[במקום אחר (שער הגלגולים הקדמה לח - הו"ד בחלקם בספר נגיד ומצוה חלק שני קרוב לתחלתו) כתב הרח"ו, וז"ל: גם א"ל, כי בגלגול הקודם קיימתי מצות שחיטה, ועתה, בגלגול הזה הזהרני במאד מאד, שלא אשחוט כלל ועיקר, ולא עוד שלא שהזהרני ג"כ, שלא להמית שום ברי', אפילו כינים ופרעושים כלל ועיקר. גם מורי ז"ל, לא היה הורג פרעושים וכינים, ושום רמש חי כלל ועיקר, וא"ל שלהיות שרש נפשי מן קין, שהרג את הבל, וגם מפני ר' שאול טרישטי שנתגלגל עמי ממש, על עון שפיכות דם כשמל התנוק כנז"ל, ומת מתחת ידו, שצריך שאזהר שלא להמית שום דבר חי בעולם, וגם שלא לשחוט כלל, עכ"ל. ובשער רוח הקודש כתב לאמר: גם א"ל שמי שהוא משורש קין צריך להזהר . . . שלא לשפוך דם ואפילו דם מילה ושלא להרוג אפילו פרעושים וכנים, עכ"ל[20].

וראיתי מקשים, שממ"ש בשער המצוות הנ"ל בסתמא שאסור להרוג שום ברי', משמע שבכל אדם דיבר האר"י. ואילו ממ"ש בספר הגלגולים ובמיוחד מדבריו בשער רוה"ק מבואר דרק מי שהוא משורש קין צריך להזהר בזה.

ונראה לומר, דמי שהוא משורש קין צריך ליזהר שלא להמית שום ברי' אפילו לצורך, וכנראה מזה שכתב 'שלא ישחוט', שהוא לצורך אכילת בני אדם והעלאת הבהמה, אבל מי שאינו משורש קין, הרי דייק וכתב ש"אסור להרוג . . . שלא לצורך", והטעם הוא כמ"ש ש"שום ברי' לא נברא לבטלה", ואם כן, פשוט שמותר לשחוט שהרי השחיטה וההעלאה שעל ידה היא היא התכלית בבריאת הבעל חי, וכמבואר בכו"כ מקומות, ומהם בתומר דבורה (להרמ"ק)פ"ב: ש"לא ימית הבעל חי אלא לצורך . . להעלותם ממעלה אל מעלה . . מחי למדבר שאז מותר . . להמית החי, לחוב על מנת לזכות"].

ובשו"ת תורה לשמה (סי' שצז) נשאל מאנשי עיר פלוני ע"ד ש"נתאכסן תלמיד חכם אחד בעירנו והנה הוא מקפיד שלא להרוג את הפרעושים אפילו בחול באמרו כי מרן האר"י ז"ל הזהיר בזה, ומצאנו דבר זה חידוש, כי אנחנו מנהגינו להרוג הפרעושים ולרדוף אחריהם, על כן יורנו אם נמצא כן בדברי מרן האר"י זיע"א כאשר אמר החכם, גם אם יש לחלק בין כינה לפרעוש בדבר זה הואיל והכינה נעשית מזיעת האדם, גם אם יש לדבר זה איזה שורש בתלמוד ואיך נעשה". והשיב ה'תורה לשמה', וז"ל: דבר זה מפורש בכתבי רבינו האר"י ז"ל הנמצאים אתנו וכמ"ש החכם לכם. ומה שחשבתם לחלק בין כינה לפרעוש הנה מפורש להדיא על הפרעושים וכינים, ואדרבא, הוסיף לומר אזהרה יותר על הכינים שהם נבראים מן הזיעה שאין ראוי להרגם ולא לקוץ בהם כלל, כי אלו הם מותרי האדם והסיגים שלו שמהם נבראים אלו הכינים, ותיקון ותועלת לאדם כשאלו הכנים נבראים מזיעת גופו כי יוצאים סיגיו ומותריו וקליפותיו לחוץ ולכן אין לו לקוץ בהם, עכ"ל.

[וע"ש שהראה מקור לדברי האר"י ממ"ש בגמרא (שבת יב, ע"א) בענין הריגת כינים: "רבה מקטע להו {הורגן}, ורב ששת מקטע להו, רבא שדי להו לקנא {ספל} דמיא. אמר להו רב נחמן לבנתי', קטולין, ואשמעינן לי קלא דסנוותי[21]".

וכתב ה'תורה לשמה' שמסוגיא זו יוצא ש"יש כמה אמוראים שהיו הורגים אותם בידים ולא היו חוששים, אך רבא הי' חושש ולא הי' הורגם בידים אלא הי' משליכן בספל של מים, ובודאי שסברת רבא בזה היתה כסברת רבינו האר"י זצ"ל[22], ולכן לא הי' הורגן, ועל כן טוב לעשות כרבא דקיי"ל כוותי', וכסברת רבינו האר"י זצ"ל".

ומדבריו משמע שעיקר הקפידא הוא על הריגה בידים, אבל להטיל הכינים לספל של מים באופן שימותו מעליהם לית לן בה. וצ"ע איך זה מתאים עם מ"ש האריז"ל ביסוד דבריו ש"שום ברי' לא נברא לבטלה" ועל כן "אסור להרוג אותה . . . אף אם הם מצערים אותו", ולפי טעם זה נראה דהוא הדין שאין להמיתם ע"י גרמא. וצ"ע].

וע"פ כל הנ"ל י"ל שמקורו של אדמו"ר מהורש"ב הוא מדברי הזהר והאר"י וטעמו מפורש בצדו, כי "שום ברי' לא נברא לבטלה".

ויש להעיר ממעשה רב ע"ד אדמו"ר מהורש"ב שסיפר כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ (לקוטי דיבורים ח"א סוף עמוד 168 ואילך)שפעם אחת כשהי' עם אביו בנאות דשא, וטיילו ארוכות וקצרות בענין השגח"פ ע"פ שיטת הבעש"ט, "איז פארבייגייענדיג א בוים האב איך אפגעריסען א בלעטעל, און א וויילע געהאלטען אין האנט. ווי געוויינטליך, אן קיינע אכט, האב איך פון צייט צו צייט גייענדיג פארטראכט געריסען די בלעטל און געווארפען שטיקלעך. דער אר"י הקדוש[23] - הויבט דער טאטע אן זאגען צו מיר - זאגט אז לבד זאת וואס יעדער בלעטל פון בוים איו דאך א ברי' מיט א חיות אלקי וואס השי"ת האט באשאפען צוליב א געוויסען תועלת אין כונת הבריאה, איז אין יעטוועדער בלעטל פאראן א ניצוץ פון א נשמה וואס קומט אראפ אויף דער וועלט צוליב א תקון".

[וראה גם לקוטי שיחות (חל"ח עמוד 135): "ס'ווערט דערציילט וועגן גדולי ישראל, ווי שטארק זיי זיינען געווען אפגעהיט . . . ניט צו קאליע מאכן א געוויקס (אפרייסן, צום ביישפיל, א 'לעבעדיק' בלעטל פון א בוים אומנויטיקערהייט), וואס דאס איז אויך איינגעשלאסן אינעם אנזאג פון 'בל תשחית'[24], ניט צו פארדארבן סתם א זאך וואט דער אויבערשטער האט באשאפן"]. ובעזרת השי"ת נמשך בזה.


*לזכות) הילד חנוך יוסף דוד בן זיסל שמחה פערל לרפו"ש לבריאות נכונה לאויוש"ט.

[1]) החסיד ר' יעקב קאפיל זעליגסאהן - נזכר בספר השיחות (לאדמו"ר מהוריי"צ) תרפ"א (ע' 17) וב'רשימות' הנ"ל (חוברת ח' ס"ע 5).

[2]) בענין תשובה וכפרה על חטא בשוגג, ראה: פירוש רש"י ריש מסכת שבועות (ד"ה תולה). פרש"י עה"ת פרשת נח ט, ה. רמב"ם הל' תשובה פ"א ה"א; הל' שגגות פ"ה ה"ו. אגרת הקודש סו"ס כח. 'לקוטי שיחות' ח"ג עמוד 944 ואילך. ועוד. ואכ"מ.

[3] ראה איסור והיתר הארוך (סי' נט ס"ק לו) : "וכתבו התוס' בעבודה זרה אע"פ שצער בעלי חיים דאורייתא אם יועיל לאיזה דבר מותר. ע"כ, פי' לרפואה, אפילו אין בו סכנה".

[4] בתרומת הדשן פסקים וכתבים (סי' קה) : "נראין הדברים דאין אסור משום צער בעלי חיים אם הוא עושה לצורכיו ולתשמישיו, דלא נבראו כל הבריות רק לשמש את האדם, כדאיתא פרק בתרא דקידושין [פב, ע"א - במשנה]", ע"ש הוכחותיו ליסוד זה. וראה גם שו"ת בית יעקב ס' מב; שו"ת שבות יעקב ח"ג סי' עא; שו"ת עבודת הגרשוני דלקמן הערה 8. ועוד. ואכ"מ.

[5] וע"ש ברמ"א (מתרוה"ד שבהערה הקודמת) דאע"פ שמטעם זה "מותר למרוט נוצות מאווזות חיות, וליכא למיחש משום צער בעלי חיים"- "מ"מ העולם נמנעים דהוי אכזריות".

[6] בשו"ת שאילת יעבץ ח"א (סי' קי) יצא לדון "בהא דצער בעלי חיים דאורייתא, אם הוא כלל עובר לכל אשר נשמת רוח חיים באפיו גדול וקטן ואפילו שקצים ורמשים . . . ושלשול קטן שבים במשמע לכאורה". וצידד "שאינו באמת אלא בבעלי חיים דבני מלאכה נינהו . . ואפשר שאפילו כלב וחתול בכלל לפי שגם המה בני תרבות ובעלי מלאכה כמ"ש במקום אחר [שאילת יעב"ץ שם סי' יז] לענין להקדים להם האכילה כבהמה, אבל הקטנים שאינם ראוים למלאכת אדם", אין איסור לצערם.

אבל מסתימת לשון אדה"ז "אסור מה"ת לצער כל בעלי חיים" מבואר דס"ל דהאיסור נוהג בכל בעל חי, כקטן כגדול, בלי יוצא מן הכלל [וכ"מ ממ"ש בשו"ת מהריט"ץ (ח"א סי' רמד - בנוגע לצרעה) ושו"ת חת"ס (ח"ו ליקוטים סי' כד - בנוגע לחגבים), ועוד], וכן נראה מסברא, ובפרט לפמ"ש בספר חרדים פי"ד (מ"ע מה"ת התלויות בושט) דנראה שאיסור צער בעלי חיים ה"ה "ענף ממצות והלכת בדרכיו, ופירשו כמה הוא רחום אף אתה רחום וכו', וכתיב בו יתברך (תהלים קמה, ט) ורחמיו על כל מעשיו" וכ"ה בחת"ס עמ"ס ב"מ לב, ע"ב: "צער בעלי חיים דאורייתא, נראה מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו". וידוע מ"ש חז"ל (שבת קז, ע"ב) "יושב הקב"ה וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים", וברבינו בחיי עה"ת (בראשית כח, כ)כתב בהמשך למאמר חז"ל זה:"וזהו שאמר הכתוב ורחמיו על כל מעשיו". וראה גם לשון הזהר חדש דלקמן בפנים (סו"ס ב).

[7]) מדברי התוס' בכ"מ בש"ס משמע דאין בהריגת בהמה משום צעב"ח [ראה תוס' ב"ק קטו, ע"ב ד"ה ולא ישקה; בבא בתרא כ, ע"א ד"ה כיון; סנהדרין פ, ע"א ד"ה בשור]. וכ"כ כמה אחרונים [שו"ת עבודת הגרשוני סי' יג; שו"ת נודע ביהודה, יורה דעה, מהדו"ק סי' פג; מהדו"ת סי' יו"ד וסי' יג]. אבל מלשון אדה"ז ("מותר אפילו להרגם"), וכן מזה שהביא ראי' שמותר לצער בעלי חיים לתועלת ממה ש"התירה התורה שחיטה", משמע דס"ל דגם בהריגה - ואפילו בשחיטה - איכא צעב"ח, והוא כשיטת הר"י מיגאש (הו"ד בשטמ"ק)ב"ב שם. [וכ"מ מלשון ספר החינוך מצוה תנא:"בטעם השחיטה . . . כדי שלא נצער בעלי החיים יותר מדאי". וראה גם מו"נ ח"ג פמ"ח. ועוד]. וראה שו"ת דעת תורה למהרש"ם יו"ד סי"ח סקי"ג וסכ"ח סקט"ו וש"ת מהרש"ם ח"ד סי' קמ. סי' שו"ת אמרי שפר סי' לג. ועוד. ואכ"מ להאריך בזה.

[8] ומקורו בים של שלמה (ב"ק פ"י סל"ז) הו"ד בט"ז (יו"ד סקט"ז סוף סק"ו), אלא שביש"ש כתב כן לפי המבואר ממ"ש התוס' ב"ק (שבהערה הקודמת) שאין איסור צעב"ח בהריגה, ואדמו"ר הזקן כתב כן גם לשיטתו שגם בהריגה עובר על איסור צעב"ח, ויסוד ההיתר הוא משום דהוא לתועלת.

[9]) ראה ספר חסידים סימן תתלא:"שנים היו אחד לא הי' רוצה לשרוף הזבובים א"ל חבירו 'אל תהי צדיק הרבה'; מוטב לשרוף הזבובים כדי שלא יפלו במאכל ובמשתה ויבלעם ויחטא, לכך נאמר (קהלת ז, טז) אל תהי צדיק הרבה".

[10]) בשו"ת תשובות והנהגות להר"מ שי' שטרנבוך (ח"ב סי' תשכו) נשאל אם יש "איסור צער בעלי חיים לזבובים", וכתב "לא מצאתי בזה איסור והואיל וחיותן זוטר טובא, נראה שאין בזה איסור כלל" ונראה שאיסור צער בעלי חיים "תלוי בחיות ולא אסרה תורה אלא בבהמה וחי' ועוף אבל שקצים ורמשים חיותם זוטא, ואולי ליכא איסור דאורייתא משום צער בעלי חיים בהם", ע"ש. ולא מצאתי מקור לדבריו וגם טעמו לא נתבאר היטב.

ואם ר"ל שזבובים וכיו"ב אינם מרגישים צער כלל, הרי דבר זה אינו פשוט כלל ונחלקו בזה חכמי האומות, ומדברי כמה אחרונים שהו"ד לקמן נראה להדיא דגם רמשים קטנים סובלים מצער. וראה גם שו"ת תולדות יעקב (להגרי"ז כהנא, ווילנא תרס"ז) חלק יו"ד (סי' לג) שכתב בא"ד: "גם דכירנא אשר אדוני אבי הרב לא הניח להעמיד לפני הזבובים המים הארסיים עבור שקודם בואם למיתה סובלים צער עד מאד, לכן גרש יגרשון מעל פני הבית חוצה כי קלה גירושין לפניהם מלהשקות להם כוס המי מרים האלה".

[11]) ואחד מהדברים ה"משכחים את הלימוד" הוא "האוכל ממה שאוכל עכבר"(הוריות יג, רע"ב).

[12]) ראה שמות רבה פ"י, א: "רבי אחא ב"ר חנינא אמר, אפילו דברים שאתה רואה אותן כאלו הן מיותרין בעולם, כגון נחשים ועקרבים הן היו בכלל ברייתו של עולם. אמר להן הקב"ה לנביאים, מה אתם סבורים, אם אין אתם הולכין בשליחותי וכי אין לי שליח, 'ויתרון ארץ בכל היא' (קהלת ה, ח), אני עושה שליחותי אפילו ע"י נחש, אפילו ע"י עקרב, ואפילו ע"י צפרדע".

[13]) תרגום הזהר בלה"ק: אין לך דבר בעולם שהאדם צריך לדחות אותו ממנו ולנהוג בו [מנהג] בזיון, כי כולם הם פעולות אמיתיות, והכל נצרך לתיקון העולם; שהרי פעם אחת הי' רבי אלעזר הולך בדרך ורבי חזקי' הי' הולך עמו, ראו נחש אחד וקם רבי חזקי' להורגו, אמר לו רבי אלעזר, עזוב אותו ואל תהרגהו. שאל ממנו, והלא הוא דבר רע שהורג בני אדם. אמר לו [רבי אלעזר] לרבי חזקי', והלא נאמר 'אם ישוך הנחש בלא לחש' [שפירושו הוא] שאין הנחש נושך לאדם עד שמלחשים לו מלמעלה ואומרים לו לך הרוג את אדם פלוני, ולפעמים, כמו שהנחש עושה ככה [=מזיק והורג], כמו כן מציל את האדם מדברים [מזיקים] אחרים ועל ידו עושה הקב"ה נס לבני אדם, והכל תלוי בידו של הקב"ה, והכל הם מעשי ידיו והעולם צריך להם, ואם העולם לא הי' צריך להם לא הי' בורא אותם הקב"ה, וע"כ אין ראוי לאדם שינהג [מנהג] בזיון בדברי העולם שדעת בני אדם נותנת שאינם צורך העולם [כמו הנחש].

[14] להעיר משו"ת נו"ב מהדו"ק (הנ"ל הערה 8) בא"ד דמה ש"אמרו שהזאב והארי כו' [והנחש] כל הקודם להרגן זכה [כשאינן בני תרבות - ראה סנהדרין טו, ע"ב; רמב"ם הל' סנהדרין פ"ה ה"ב] . . . התם כשבאו לישוב במקום בני אדם . . . אבל לרדוף אחריהם ביערות, מקום מעונתן, כשאין רגילין לבוא לישוב, אין כאן מצוה".

[15]) ראה בראשית רבה פנ"ד, א: "ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים עמו . . . א"ר ברכי' אויביו גם אויביו, לרבות מזיקי ביתו, כגון יתושים ופרעושים וזבובים". וראה גם ירושלמי תרומות פ"ח ה"ג:"ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים עמו . . . זה הכלב . . . זה הנחש", ע"ש.

[16]) ובהמשך דבריו שם: "עצה טובה קאמינא למי שלא עצר כח להתענות, יתענה בעינוים כאלו שאינם מחלישים חיל, ונרצה לו לכפר עליו".

[17]) ראה שמות רבה שם:"אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הם מיותרין בעולם כגון זבובים ופרעושים ויתושין, הן היו בכלל ברייתו של עולם, שנאמר (בראשית א, לא), וירא אלקים את כל אשר עשה". ובבראשית רבה פ"ה, ט:"ארורה האדמה בעבורך (בראשית ג, יז), שתהא מעלה לך דברים ארורים, כגון יתושים וזבובין פרעושין, א"ר יצחק מגדלאה, אף הן יש בהן הנאה". ובזהר (ח"ג קז, א):"וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד . . . אפילו נחשים ועקרבים ויתושים, ואפילו אינון דאתחזון מחבלי עלמא בכלהו כתיב והנה טוב מאד, כלהו שמשי עלמא מדברי עלמא, ובני נשא לא ידעי". וראה תפארת ישראל על המשנה (אבות פ"ד מ"ג) "אל תהי מפליג לכל דבר". ועוד.

[18]) נראה שכוונתו לצורך גמור שהוא לתועלת הבהמה (וכפשי"ת לקמן בפנים), משא"כ כש"מצערים אותו" שאז אין מן הראוי להרגו וכמ"ש לקמן.

[19] ראה רש"י (סוד"ה מתירין) , חידושי הרמב"ן והרשב"א (ועוד ראשונים) - שבת יב, ע"א. רמב"ם הל' שבת פי"א ה"ג. שו"ע אדה"ז או"ח סשט"ז ס"כ.

[20]) כנראה שלדברים אלו נתכוון היעב"ץ (בשו"ת הנ"ל הערה 7): "שהאר"י ז"ל ממדת חסידות וע"פ הסוד ודברים בגו משום גלגול נגע בה ציוה לתלמידיו שלא להרוג אפילו כינה".

[21]) "דבר זה לומר כי רב נחמן אמר כך כדי לאשמועינן הלכה למעשה שמותר" (גור אריה למהר"ל עמ"ס שבת שם); "כדי שלא יאמרו דבנותיו עושין מדעת עצמן ולא ברשות רב נחמן, משום הכי קאמר 'אשמעינן לי קלא דסנוותי', להודיע שברשותו עושין כן, משום שהם מצערים בני אדם, וז"ש קלא דסנוותי" (שו"ת תורת רפאל הל' שבת סי' כח). וראה גם הגהות הרא"מ הורביץ עמ"ס שבת שם. ועוד. ואכ"מ.

[22]) כנראה ס"ל להתורה לשמה ששאר האמוראים שהרגו את הכינים במו ידיהם לא ס"ל כשיטת האריז"ל שראוי לכל אחד להמנע מזה. ועצ"ע.

[23]) בכתבי האר"י לא מצאתי ענין זה, אבל בספר תומר דבורה להרמ"ק (הנ"ל בפנים ס"א) מצאתי כתוב: "עוד צריך להיות רחמיו פרוסים על כל הנבראים, שלא יבזם ולא יאבדם, שהרי החכמה העליונה היא פרוסה על כל הנבראים, דומם וצומח וחי ומדבר, ומטעם זה הוזהרנו מביזוי אוכלים . . . ועל דרך זה לא יבזה שום נמצא מן הנמצאים, שכולם בחכמה, ולא יעקור הצומח אלא לצורך, ולא ימית הבעל חי אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה בסכין בדוקה, לרחם כל מה שאפשר".

[24]) נראה שכוונתו הקדושה היא ל'מדת חסידות' בענין בל תשחית, כי ע"פ שורת הדין נראה פשוט שאין בזה שום איסור.

הלכה ומנהג
ללמד חומש לפי הסדר או לפי הפרשיות
הרב ברוך אבערלאנדער
רב ואב"ד קהילת חב"ד

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

זכורני בילדותי נהגו ללמד אותנו את החומש לפי סדר פרשיות השבוע, וזה היתה השיטה הנפוצה מימים ימימה בקהילות השונות ברחבי מזרח אירופה. אמנם בבית הספר "בית מנחם" שע"י קהלתינו פה בודאפעסט מלמדים את החומש לפי הסדר, ורק ביום ה' או ועש"ק מספרים המלמדים את הפרשה בעל-פה את סיפור הפרשה והמצוות הנזכרות בו. ונתתי אל לבי לבאר יסודי הדברים, וזה החלי בס"ד.

בן חמש שנים למקרא

בברייתא (סוכה מב, א) למדנו: תנו רבנן קטן היודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע. תורה מאי היא? אמר רב המנונא: תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (דברים לג, ד). קריאת שמע מאי היא? פסוק ראשון. וכשמתבגר יותר מלמדנו המשנה בפרקי אבות (פ"ה מכ"ב): בן חמש שנים למקרא. ואכן כך נהגו מאז ומתמיד להתחיל ללמד ילדים את פסוקי התורה מגיל צעיר מאד.

לימוד המקרא לפי סדר פרשיות השבוע

את סדר לימוד המקרא מתאר הרב שמחה אסף בספרו 'מקורות לתולדות החנוך בישראל' (ח"א עמ'XVI-XXVI): "..למוד המקרא, שתפס מקום מרכזי בתקופות הקודמות וביחוד בימי המשנה והתלמוד, נצטמצם מאד בחדר.. בחדר-החומש תפס החומש את כל הזמן, וגם צעיר היה הילד ועוד לא הגיע לגיל של הבנת הנביאים והכתובים כהוגן, ובחדר-הגמרא הוקדש זמן מועט מאד ללמוד הגמרא וגם הוא נתפס ברובו ע"י החזרה על פרשת השבוע. באופן זה עברו הילדים לכל היותר רק על ספרי הנביאים הראשונים, ולנביאים אחרונים וכתובים לא הגיעו כל עיקר. בהיות הילד בן שמונה או בן תשע התחיל בלמוד הגמרא, ומאותו זמן ואילך נעשתה הגמרא עיקר וכל שאר הלמודים טפלים לה.

גם למוד החומש, אף שהוקדש לו זמן רב בערך, לא השביע רצון. בלמוד הפרשה נהג סדר הלמוד לשבועות: בכל שבוע למדו את פרשת השבוע, את הסדרא. בכל תפוצות ישראל למדו איפוא הילדים אותה הפרשה שבה קראו בתורה בשבת ובשני וחמישי. וילד כי יבוא מעיר אחרת יכול הוא להכנס תיכף לכתה המתאימה לו, וימצאנה עומדת באותה הפרשה עצמה שלמד לפני צאתו לדרך, ולהמשיך עמה את למודו. למוד פרשת השבוע עם הילדים יש לו יתרון רב, כי הוא מכניס את הילד לתוך החיים הדתיים ולעולמם של הגדולים. הרי זוהי הפרשה שקורין בה בתורה בבית הכנסת, ואבא עובר עליה בערב שבת שנים מקרא ואחד תרגום ואמא קוראת בה בשבת ב'טייטש-חומש' ומספרת לילדיה ספורי אגדות הקשורים בה. דרשן כי יבא וסמיך דרשתו על פרשת השבוע, והיא נלמדת ביום השבת בבית-המדרש עם פרוש רש"י ושאר מפרשים. הגדולים מקפחים בה זה את זה במקראות סתומים ובפשטים, ועל פיה רשמו את הזמן באגרות ובכתבי-מסחר. אולם בשטת-למודים זו היתה גם מגרעת גדולה: הילדים המתחילים את התורה היו לומדים אותה בשנים הראשונות למקוטעים, בתחלה למדו בכל שבוע עד שני, ואחר כך עד שלישי ורביעי, עד שגדלו הילדים ולמדו בכל שבוע את הפרשה כולה, אולם גם אז נשמטו הפרשיות שחלו בימי 'בין הזמנים'..

את המשנה, שלפי סדר הלמודים שאנו מוצאים במס' אבות יש להקדיש לה חמש שנים רצופות, לא למדו בחדר כלל, ובמקומות שנלמדה לא למדו רק פרקים מועטים..

המהר"ל מפראג רצה לתקן את סדרי הלימוד

למראה הקלקולים האלה התעוררו - במאה הרביעית לאלף זה - יחידי הסגולה מגדולי הרבנים והמוכיחים שבדור לשים להם קץ ולהכניס תקונים גדולים בתכנית הלמודים.. בראש תנועת התקונים עומד הגאון המפורסם מהר"ל מפראג.. מהר"ל נכנס בעובי הקורה ואחריו נמשכו הגאונים ר' חיים אחיו, אב"ד בפרידברג ומחבר כמה ספרים; ר' שלמה אפרים לונטשיץ, בעל 'עוללות אפרים', שהיה דרשן בפראג בימיו של מהר"ל ואחר פטירת מהר"ל נתמנה גם לאב"ד במקומו; ר' ישעיהו הורוויץ, בעל השל"ה, ששמש גם כן ברבנות פראג, ורבים אחרים..

דרישתם התקיפה של מהר"ל וחבריו היתה, להניח ביסוד החנוך את סדר-הלמוד שקבעו לנו חכמי המשנה: בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה ובן חמש עשרה לגמרא, זאת אומרת לשנות את הסדר הנהוג מן המסד ועד הטפחות.. בקרת חריפה ומקיפה כזאת על כל שטת החנוך לא נשמעה לפני ימיו של מהר"ל.. הוא השפיע מרוחו על בן עירו הגאון ר' אפרים לונטשיץ, בעל 'עוללות אפרים', שנחשב לגדול הדרשנים והמוכיחים שבדור..

לשם תקנת החנוך מציגים מהר"ל וחבריו שורה של דרישות חשובות מאד:

א. ללמד את התורה על הסדר, 'מבראשית עד לעיני כל ישראל'. הלמוד צריך שיהיה על פי פשוטו של מקרא, וצריך להסביר לילד, כשיש לו כבר קצת הבנה, את עיקרי הדינים שבתורה, כי למוד התורה צריך לשמש יסוד ללמוד המשנה..

ב. אחר שכבר למד כל המקרא ויבין במצות השם, אז יש ללמדו משניות. תחלה אותן שנוהגין בדורות הללו ואחריהם גם ממסכתות קדשים וטומאה וטהרה. למוד המשנה תופס מקום בראש בתכנית הלמודים של מהר"ל וחבריו..

ג. על למוד הנביאים והכתובים נחלקו הדעות..

ד. בלמוד הגמרא דרשו מהר"ל וחבריו שלא יתחילו בו כי אם אחר שיהיו התלמידים בקיאים בתנ"ך ובמשניות המשמשים הכנה טובה ללמוד זה, וממילא יתחילו בלמודה רק כשיגיעו לגיל יותר גבוה ויהיו בני י"ב-י"ג. דרך הלמוד צריך שיהיה מכוון לזה שהנערים ירכשו להם קודם כל בקיאות הגונה ולא שיוציאו רוב זמנם בפלפול והעמקה בקצת סוגיות..

ה. עוד דרישה אחת דרשו מהר"ל וחבריו, והיא: ללמד את הילדים דקדוק לשון הקודש..

ההתנגדות שפגש בה מהר"ל מצדדים שונים מצערת אותו מאד.. מהר"ל איש הפלאות היה כחידה סתומה בעיני בני דורו שלא הבינו לרוחו ולא ירדו לסוף דעתו.. מכל שאיפותיו של מהר"ל לא נתגשמה בחייו רק אחת, אמנם לא בשלמות, דבריו על החשיבות הגדולה של למוד המשנה עשו פרי.. ואם עד היום אין לך קהלה בישראל שלא תמצא בה חברה ללמוד המשניות - יש לזקוף את זה לזכותו של מהר"ל".

המהר"ל מפראג: "הטפשים מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה ומפסיקין"

מבין כל השינויים שעוררו עליהם אעתיק בזה כמה קטעים ממה שכתבו אודות לימוד החומש לפי הסדר.

וזה אשר כתב המהר"ל בספרו 'גור אריה' עה"ת (דברים ו, ז): "הטפשים בארצות אלו.. מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה. ומפני ששכל הנער יותר - מלמד עמו יותר ממה שלמד עמו אשתקד, וכן שלישית ורביעית וכמה שנים, וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו..".

ועוד כתב עד"ז ב'דרשות מהר"ל - דרוש על התורה' (בתוך ספר 'באר הגולה', ירושלים תשל"א, עמ' מו): "ויותר מזה בלבול הלמוד של תנוקות של בית רבן, שעליו העולם עומד כשהוא הבל פה שאין בו חטא. אשר אין לספר גודל הקלקול שמתחילין ללמדם פרשה אחת בסדר הזה, ובשבוע האחר פרשה אחרת בסדר שקורין הצבור וכן נוהגין כל השנה. עד שקודם שיתחילו השנייה ישכחו הראשונה שאינם חוזרים עליהם כלל, כמו שעושים בתלמוד גם הוא. וכשבא אח"כ לתלמוד יוצא ערום ממקרא כאשר נכנס, עד כי אף פרשה אחת בתורה איננו יודע, עד שלא נמצא כמעט אין גם אחד הרגיל במקרא. ואם יבא מי שירצה להדריכם בדרך אמת וישר אומרים הלא אחר הרוב יש להטות, על זה דאבה נפשי".

ה'כלי יקר': "לא כדרך המלמדים שלומדים עם הנער בכל שבוע כמה פסוקים מן הסדרא"

והגאון ר' שלמה אפרים לונטשיץ, בעל 'כלי יקר', בספרו 'עמודי שש' (ווארשא תרל"ה, עמוד התורה פרק ה, עמ' 35): "עמוד התורה אשר בדורינו הוא ירופף מאד ותולה ארץ על בלימה, כי בכל דרכי הלימוד אין בהם מתום מיום עמדו על דעתו עד כי יזקין, כי בטרם ידע הנער מאוס ברע יבחור יתן אותו ליד המלמד ללמדו מקרא כמה פסוקים מן פרשת בראשית, ואח"כ לשבוע הבאה כמה פסוקי מן פרשת נח וכן כולם, ואינו מלמדו כי אם פירוש המלות ולא פירוש חיבור הפסוקים, ואף אם ילמוד עמו כל הפרשה מ"מ לא ילמוד עמו חיבור הענינים. ואחר זה הוא מתחיל ללמוד משנה.. כל הלימוד שכבר למד מקרא אין בידו מאומה ממנו, וכל מה שלמד מקרא אין בלימוד ההוא שום לימוד של תורה אלא לימוד הלשון לבד שלמדו לדבר בלשון הקודש, כי לא יזכור כי אם פירוש המלות, והיה יכול ללמוד עמו הלשון הקודש בלא שום ספר כדרך שמלמדין לאדם שאר לשון לועז..".

ועד"ז כתב עוד שם בסוף הספר (מוסר עמוד התורה, עמ' 122): "והסדר הנכון הוא ללמדם תחלה מקרא עם חיבור פירוש המלות מן בראשית עד לעיני כל ישראל, לא כדרך המלמדים שבדורינו בארצות אלו שלומדים עם הנער בכל שבוע כמה פסוקים מן הסדרא שקורין באותה שבוע, ואח"כ בשבוע שלאחריה לומד עם הנער בסדרא אחרת, והכל פירוש המלות לבד בלא חיבור וא"כ וודאי לא קרוב זה אל זה והיה כלא היה כל מה שלמד תוך שנה זו, ולא זו שאינו יודע לחבר שום ענין אלא אפילו פירוש המלות שלמד כבר נשכח זכרו מנגד עיניו כשאינו יודע מה הוא. ע"כ אין טוב כ"א ללמדו כל החומש תמידין כסדרן עם הבנת החיבור הענינים.. ואחר שכבר למד כל המקרא ויבין במצות ה' אז יש ללמדו משניות תחלה..".

השל"ה: "לא ידלג מפרשה לפרשה של שבוע"

וגם השל"ה כתב עד"ז (מסכת שבועות פרק נר מצוה): "ולמדתם אתם את בניכם (דברים יא, יט) כסדר הזה, הנער כשיתחיל ללמוד מקרא לא יזוז עד גמר תורה נביאים כתובים היטב היטב, לא ידלג מפרשה לפרשה של שבוע, רק זה אחר זה, ולא יזוז משום פסוקים עד שידע הנער פירוש המלה עם הפעולה והחיבור, דהיינו ביאור הפסוק. וגם חלק גדול מחכמת הדקדוק טוב ללמוד בעודו נער שאז כתובים על לוח לבו והם לזכרון תמיד. אחר כך משניות כולם מן שיתא סדרא שיהו שנונים בעל פה, ואחר כך התלמוד..".

וכתב הגאון רבי שבתי שעפטיל זצ"ל בן השל"ה, שהיה אב"ד בפרקנפורט ופוזנא, בס' 'ווי העמודים' (נדפס בסוף ס' השל"ה) עמוד התורה פ"ה: "בעוברי מפרנקפורט לק"ק פוזנא הלכתי דרך הים, ועברתי בק"ק אמשטרדם, ומצאתי שמה אנשים חשובים והרבה תלמידי חכמים מהם, והייתי בבתי מדרשות שלהם אשר לכל אחד מחיצה בפני עצמו, ראיתי שהקטנים לומדים המקרא מבראשית עד לעיני כל ישראל ואח"כ העשרים וארבע ואח"כ כל המשניות, וכשנעשה גדול אז מתחיל ללמוד גמרא עם פיר[ו]ש תוספות גדלו והצליחו גם עשו פרי. ואנכי בכיתי על זה למה ועל מה לא יעשה כן בארצינו, הלואי שיתפשט המנהג הזה בכל תפוצות ישראל..". ובצוואתו (נדפסה בסוף ס' 'יש נוחלין') אות כז כתב עוד: "ענין גידול בנים, סדר לימוד, תחילה ויקרא[1] ואח"כ מבראשית עד גמירא".

הטעם שהשינויים של המהר"ל לא נתקבלו

כל ההשתדלויות של המהר"ל לשינוי שיטת הלימוד לא הועילו, וכפי שכתב הוא בעצמו ב'דרוש על התורה' שם (עמ' מד): "וכבר התחלתי להדריך בני אדם שיתנו ללמד בניהם משנה תחלה ליסוד גמור ואח"כ כל סדר הלמוד על פי שגדרו חז"ל בדרכי התורה, ולא עמדה לי". וכן כתב בן דורו הצעיר בספר 'יוסף אומץ' (עמ' 284), לאחרי שהעתיק דברי המהר"ל מספר 'גור אריה': "אבל אני לא ראיתי מי שמקפיד על לימוד כזה". גם רבי יוזפא שמש ב"מנהגים דק"ק וורמיישא" (ח"ב עמ' קעב) כותב בחלק הנקרא "מנהג מקרי דרדקי": "המלמד לומד עם הסדרא, ואומר להם החיבור, וסדרא רש"י. וכן יעשה כל שבוע, כי דבר גדול הוא לנערים שילמדו כל שבוע הסדרא עם ידיעת החיבור ופירש"י".

הסבר לשיטת הלימוד הנהוג[2], ולמה לא נתקבלו תיקוניו של המהר"ל מפראג ובני דורו, אפשר למצוא בש"ך (יו"ד סי' רמה סק"ה): "שאנו סומכין אהא דאמרינן בסנהדרין [כד, א] ש"ס בבלי שבלול במקרא ומשנה וגמרא, אלמא דמשום הכי אינו חייב לשלש את שנותיו במקרא, ואינו חייב ללמוד עם בנו מקרא, כיון שלמדו ש"ס". אמנם אדה"ז בהל' 'תלמוד תורה' שלו (פ"א קו"א סוף סק"א) דחה דברי הש"ך[3], וכתב: "ולפ"ז אין זכות למנהג שלא נהגו ללמד האידנא נביאים וכתובים אלא כמ"ש בפנים".

והכוונה למה שכתב שם (ה"א): "ומאימתי אביו חייב ללמדו משיתחיל לדבר מלמדו תורה צוה לנו משה וגו' ופסוק ראשון מפרשת שמע ישראל, ואח"כ מלמדו מעט מעט פסוקים פסוקים בעל פה עד שיהא בן חמש שנים.. וכשיהיה בן שש או בן שבע שלימות הכל לפי בוריו וכחו מוליכו אצל מלמד התינוקות לקרות בתורה כל היום כולו, עד שיקרא תורה שבכתב כולה עם נביאים וכתובים כולם פעמים רבות עד שיהיה בן עשר שנים.. ואחר כך ה' שנים בלימוד המשניות בעל פה שהן הלכות פסוקות בלי טעמים. ואחר כך ה' שנים בתלמוד שהוא לידע בדרך קצרה הטעמים של ההלכות והדינים ומקורם מתורה שבכתב.. ואחר כך כל ימיו של אדם איש לפי שכלו ויכלתו בפלפול התלמוד בקושיות ופירוקים..".

אמנם מוסיף אדה"ז להסביר שם (ה"ו): "ובזמן הזה שכל התורה שבעל פה היא כתובה לפנינו א"צ לשכור מלמד לבנו שילמדנו כל התורה שבע"פ, אלא שילמדנו להבין היטב בתלמוד ברוב המקומות גם בהלכות וסוגיות העמוקות עם רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים, ויעמידנו על עיון ההלכה למעשה שיוכל לעיין בעצמו ללמוד ולהבין ולהורות כל הלכה למעשה מתוך עיון בתלמוד ופוסקים ראשונים ואחרונים ואזי יוכל הבן ללמוד בעצמו כל התלמוד והפוסקים לידע כל ההלכות של תורה שבע"פ שהן פירוש התרי"ג מצות ודקדוקיהן בטעמיהן ומקוריהן כאלו למדו המלמד. וכן כל התנ"ך ודרשות ההגדות.

ולכן לא נהגו עכשיו ללמד להתינוק כל התנ"ך כבימיהם רק תורה לבדה, כי סומכים שילמוד בעצמו כשיגדיל, משא"כ בימיהם שלא היו הנקודות וטעמים כתובים אלא בע"פ. ומכל מקום צריך ללמדו ולחזור עמו פעמים רבות כל פרשיות התורה שבהן כתובות המצות והמשפטים שהתלמוד מפרשן והפסוקים והתיבות ואותיות שבהן הן נדרשין תמיד בתלמוד". [והפלא שה'ערוך השלחן' (יו"ד סי' רמה סי"ג) כתב חידוש זה מדעתיה דנפשיה. וראה עוד דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'התוועדויות תשמ"ב' ח"א עמ' 358.]

הרי לנו לדעת אדה"ז שהסיבה שחכמי המשנה סידרו את סדר הלימוד של חמש שנים למקרא, חמש שנים למשנה ורק אח"כ לגמרא, אינו כיון דא"א ללמוד גמרא לפני שגומרים את כל המקרא והמשנה, אלא כיון שתורה שבע"פ וכן טעמי המקרא לא היו כתובים, ועל כן חייב אדם ללמוד את כל המקרא, את כל המשנה ורק אח"כ ללמוד תלמוד, כי באם לא ילמוד כל זה בצעירותו לא יוכל ללמדו בעצמו כשיגדל, משא"כ בזמן הזה שכל התורה כתובה לפנינו חובת תלמוד תורה לילד אינו כולל לימוד כל התורה ממש, אלא המטרה היא ללמדו את אופן ודרך הלימוד, כדי שעל פיו יוכל להמשיך וללמוד בעצמו כל המקרא, כל מה שלא לימדוהו בצעירותו, אבל לימדוהו את דרך הלימוד של זה. וכן יעמידנו על עיון ההלכה למעשה שיוכל לעיין בעצמו ללמוד ולהבין ולהורות בגדלותו מה שהחסיר בקטנותו. וכך הגדירו ה'אגלי טל' בהקדמתו לספרו: "בזמן הזה שתורה שבע"פ כתובה, המצוה ללמד הוא ללמד דרכי הלימוד".

[ובאמת שעיקרי הדברים כבר נאמרו בשו"ת 'חות יאיר' סי' קכד (ציין אליו ב'פתחי תשובה' יו"ד סי' רמו סק"ד): "לפום ריהטא משמע ממשנה דאבות דתנן בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד שלא יתחיל בן משכיל ללמוד ש"ס עד שיגמור כל ו' סדרי משנה, ק"ו מדורות הראשונים שהיה לבם פתוח כפתחו של אולם ואנן כנקב מחט סדקית. אבל אין זה מוכרח, רק בדורות ההם לא היו דברי המשנה בכתב והי' איסור לכותבם, כ"ש שלא הי' דפוס כי נתחדש קרוב לדורות הללו כשי"ן שנה, לכן הוצרכו זמן רב ללימוד המשנה". אלא שבהמשך דבריו הוא בכל זאת מחייב את לימוד כל המשנה לפני לימוד הגמרא: "ומ"מ ודאי לא היו מתחילין ללמוד עמהם דיוקי המשניות ודקדוקיהן ומה שנתחדש מרמיותן ומשינוי לשונם עד שלמדו כל או רוב המשניות, והכי מוכח מה' שנים של מקרא שהיו לומדין כל תנ"ך עם בניהם לפני שהתחילו במשנה".]

למה המשיכו ללמד את המקרא לפי סדר הפרשיות

ועדיין יל"ע בדבר, שהרי כל הסברו הנ"ל של אדה"ז מסביר לנו למה נדחו רוב התיקונים שהציע המהר"ל, שיחזרו ללמוד כל המקרא וכל המשנה ורק אח"כ להתחיל ללמוד גמרא, ולפי אדה"ז אין צורך בזה, כי מספיק ללמד את הילדים איך ללמוד מקרא ומשנה והם כבר ימשיכו בעצמם ללמוד את השאר לכשיגדלו. ועדיין אינו מובן למה לא נתקבל השינוי של המהר"ל שדרש ללמד את התורה על הסדר, מבראשית עד לעיני כל ישראל, ולא כפי "הטפשים בארצות אלו.. [ש]מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה", והרי לכאורה מסתברים דבריו.

וי"ל דהא בהא תליא, התקנה שילמדו את התורה לפי הסדר תלוי בתקנה האחרת שילמדו את כל המקרא הרבה זמן לפני שיתחילו ללמוד משנה וגמרא, שהרי מה תועלת בלימוד באם ילמדו את כל פסוקי התורה פעם אחת לפי הסדר, והרי באם לא יחזרו כמה פעמים על מה שלמדו לא יזכרו כלום מכל מה שלמדו. והנה אדה"ז כותב בפירוש ('קונטרס אחרון' שם סק"ג): "לפי סדר הלימוד הנהוג עכשיו (ש)העיקר הוא משנה וגמרא.. לפי סדר הלימוד של עכשיו שאין למדים מקרא רק תורה לערך ב' שנים ועיקר הלימוד משנה וגמרא", ולאחרי השנתיים שמקדישים כולו ללימוד המקרא מיד מתחילים ללמוד משנה וגמרא, והן אמת שממשיכים ללמוד גם מקרא עד לגיל הבר מצוה בערך, הרי אפילו באם יספיקו ללמוד את כל חמשת חומשי התורה אבל ודאי כבר לא נשאר מספיק זמן גם לחזור על המקרא כמה פעמים, וא"כ מה התועלת בלימוד לפי הסדר[4].

משא"כ בלימוד לפי הפרשיות, משננים כל שנה כל מה שלמדו שנה שעברה - עם תוספת, עד שחוזרים על חלק חשוב ולפעמים רוב ואף כל הפרשה מדי שנה, עכ"פ אותם הפרשיות שלומדים בחדר. ומעניין שהמהר"ל בעצמו מציין את השינון שזה החסרון של לימוד לפי הפרשיות: "..עד שקודם שיתחילו השנייה ישכחו הראשונה שאינם חוזרים עליהם כלל", משא"כ לשיטתו שלומדים לפי הסדר וגם לומדים במשך כמה שנים רק מקרא הרי אפשר ללמוד את כל המקרא ולחזור עליהם כמה פעמים. אבל לפי זה אין לתפוס את החבל בשני ראשיו שגם מתחילים ללמוד משנה וגמרא בגיל צעיר וגם לומדים את התורה לפי הסדר בלי לחזור על מה שנלמד, ואדרבה אז נוכל לקרוא על שיטה זו את דברי הביקורת של המהר"ל: "..עד שקודם שיתחילו השנייה ישכחו הראשונה שאינם חוזרים עליהם כלל".


[1] כנראה ע"פ המדרש (תנחומא צו יד) : "מתחילין התשב"ר ללמוד בספר ויקרא". וכתב ע"ז הש"ך (יו"ד סי' רמה סק"ח): "וכן נהגו עכשיו". אמנם ב'לקוטי שיחות' (חלק כב עמ' 6) כתב: "מנהג ישראל, אז בלויז די התחלת הלימוד פון תנוקות איז פון ספר ויקרא, אבער דערנאך לערנט מען מיט זיי בסדר אחר, כמנהגי המקום", וראה הערה 44 שם.

[2]) ראה גם מש"כ ה'חתם סופר' ב'תורת משה' (בדרוש בתחילת פרשת בשלח): "שבת ס"ג ע"א אמר רב כהנא הוינא בר תמני סרי שנין הוי גמירנא לי' לכוליה ש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קמ"ל דליגמר אינש והדר ליסבר, והנראה מזה שחז"ל הפכו הענין ללמוד את בניהם כולי' גמרא והמקראות ע"ד הדרושים מבלי הודיעם פי' הפשוט ושאין מקרא יוצא מידי פשוטו ..", ראה שם הביאור ע"פ מה שאמרו חז"ל (ברכות כח, ב) ומנעו בניכם מן ההגיון, ופרש"י: "לא תרגילום במקרא יותר מדי". ועד"ז כתב הגה"ק בעל 'בני יששכר' בספרו 'מעין גנים' (ונדפס בריש ספרו 'אגרא דכלה'): "וזה לדעתי מה שהזהירו רז"ל מנעו בניכם מן ההגיון, וזאת לדעתי ג"כ אשר מעולם תמהתי על מנהגינו משנים קדמוניות כאשר אנו מחנכים את בנינו לתורה, אז תיכף אחר שלומדים עמהם פירוש המלות מאיזה פרשיות בתורה מתחילין ללמד עמהם גמרא, והיה הדבר הזה בעיני לפלא, ועלה בדעתי שמהראוי ללמוד עם הנער כסדר כל התנ"ך עד גמירא עד שיהיה מורגל בהם ..".

[3]) גם בספר 'אומר מיהודא' על שו"ע הל' מלמדים (סי' רמה ס"ו סק"ה) לרבי יהורה ב"ר ליב "מלמד להועיל בק"ק פרעשבורג" (ברין תקנ"א) כתב על דברי הש"ך: "איך ילמוד גמרא ואין הבן יודע מקרא אחד בתנ"ך .. ולפחות ילמד עם תלמידיו מידי יום ביומו פרשה אחת עם פרש"י הדק היטב. וכך אני נוהג תמיד בכל יום ויום, אני לומד שעה א' פרשה א' עם פי' רש"י ואח"כ גמרא ותוס', ובערב שבת חזרנו על המקרא כל הסדרה עם פי' רש"י, וגם ההפטרה השייך לאותה השבוע עם הפירוש, עד שהיתה שגורה בפי התלמידים ..".

[4]) חובת השינון נאמר גם בגמרא (קידושין ל, א): רבי חייא בר אבא לא טעים אומצא (בשר מעט בגחלים היו רגילין לטעום בבקר. רש"י) עד דמקרי לינוקא ומוספיה (מהדר לו מה שקרא אתמול ומלמדו עוד פסוק יותר. רש"י). עוד נאמר (מגילה ז, ב): תנא מיניה ארבעין זימנין, ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה.

הלכה ומנהג
זריעה במקוה בור ע"ג בור עם פילטער
אלעזר הלוי רייטשיק
תושב השכונה

כ"ק אדמו"ר כותב באג"ק חי"ז ע' שיג וזלה"ק: "יש לסדר שהשאובים יפלו ישר לאוצר התחתון, דהיינו זריעה". והרבה מקוואות סומכים על חידוש זו.

ובספר קובץ רז"ש להרב זלמן שמעון דווארקין ע"ה ע' 38 ואילך מביא מהגאון הרב צבי פסח פרנק זצ"ל מספרו הר צבי: "..כי היות שהמים ההולכים מהבריכה להפילטער הם נעשים שאובין לפי שהפילטער הוא כלי, על כן, כאשר המים הולכים חזרה מהפילטער להבריכה נזרעו שם בהמים הנשארים בהבריכה, הנה המים הנשארים אינם יכולים לטהר אותם, לפי שמכיון שבאותה שעה שהמים נמשכים להפילטער הם זוחלין, ומים כשרים כשהם זוחלין אינם יכולים לטהר השאובין, כפסק הרמב״ם שאין זוחלין מערבין".

והרז"ש כותב בהמשך התשובה: " ..דהן אמת שהמים שבמקוה העליונה הם זוחלין, ואני אוסיף על דבריו שהם לא רק זוחלין אלא גם שאובין ממש".

ומכל זה מוכח שהמכתב מדובר רק במקוה רגילה בלי פילטער (שמנקה את המים ע"י שמוציאו ומחזירו ע"י "פאמפ"), כי אם יש לה פילטער הנה כשמפעילים את הפילטער, כל המים בבור הטבילה נעשים זוחלין וכ"ש שאובין, והמים שחוזרין דרך הפילטער (שהוא כלי) להמקוה שעכשיו הן זוחלין ושאובין אין להם המעלה של זריעה. כפס"ד מפורש שמים זוחלין וכ"ש שאובין אינם יכולים לטהר מים שאובין אחרים כמ"ש הרז"ש בספרו הנ"ל.

ורק כשהפילטער נפסק, הבור טבילה נכשר ע"י השקעה להבור התחתון, וזה מוסכם בכל הפוסקים (שו"ע יו"ד סי' רא ס"ס). ורק בפעם הראשונה שממלאים עם מים שאובין כנ"ל בהמכתב יש להם המעלה של זריעה.

הסה"כ מכל הנ"ל: המכתב של של כ"ק אדמו"ר מיירי רק במקוה רגילה (בלי פילטער), אבל במקוה עם פילטער לא שייך כלל הצעת רבינו.

הלכה ומנהג
מקום הנחת תש"ר באמצע רוחב הראש ממש
הת' שלום צירקינד
תות"ל 770

אדה"ז כותב בסידורו בהל' תפילין: ואח"כ יניח את של ראש בגובה הראש ויזהר שיהא באמצע רוחב הראש ממש שהרי אמרו קדש והי' כי יביאך מימין ושמע והי' אם שמוע משמאל ובתפילין דרש"י שהפרשיות כסדרן אין בין ימין לשמאל אלא משהו דהיינו החריץ שבין והי' כי יביאך לשמע על כן צריך ליזהר בזה מאד. עכ"ל.

ועי' שו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סי' ו' שנשאל, אם לראות במראה (ראי) אם התפילין מכוונים באמצע, והשיב שהוא דברי בורות כי אפי' אם אינם מכוונים ממש כשר. ובלקו"ש ח"ג עמ' 358 (ובכ"מ) מביא הסיפור עם אדמו"ר הזקן שהשתמש במכסה של קופסת טאבאק - שהי' ברזל מלוטש - בכדי ליישר התפילין של ראש שיהיו במקום הנכון. והעירו כבר שכפי הנראה אדמה"ז הולך לשיטתי' שהתש"ר צריכים להיות במקום מדוייק, ולכן השתמש במראה, משא"כ הדברי חיים שלועג על המנהג להשתמש במראה הולך לשיטתי' שאי"צ שיהא ממש במקום מדוייק.

ומה שמוקשה לי הוא, שהרי אפי' כשמסתכלים במראה, הדמות החוזר אינו נראה בדיוק כמו שהוא נראה לשאר בנ"א, ונסיתי כמ"פ שבדקתי תש"ר של עוד א' ולאחמ"כ כשהסתכלתי במראה הי' נראה להדיא קצת מן הצד ממה שנראה בעינים בלי המראה, וכמו"כ יש שינוי בזה בין מראה גדול לקטן, ואיני יודע הסיבה ה"מדעי" לזה, אבל מ"מ באם אומרים שצ"ל ממש במקום מדוייק, והחילוק בין מקום המדוייק לשאר הראש הוא רק משהו (כנ"ל בדברי אדה"ז) הרי איך מועיל המראה אם דמות החוזר במראה אינו מכוון ממש.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר ולהאיר בזה.

הלכה ומנהג
מקום הנחת תפילין של ראש לדעת אדה"ז בסידורו [גליון]
הת' שלום צירקינד
תות"ל 770

בגליון הקודם כתב הר' א. א. שי' בנוגע למ"ש אדה"ז בסידורו (בהל' תפילין) "ואח"כ יניח את של ראש בגובה הראש", ודייק בזה דמדוע השמיט כל הפרטים שהובאו בשולחנו הטהור (סי' כ"ז סי"ד) שצ"ל במקום שעושה קרחה, דהיינו שקצה התחתון של התיתורא יהי' מונח על מקום התחלת עקרי השער במצחו ונמשך מקומו למעלה עד סוף מקום שמוחו של תינוק רופס. [ואין לומר שסמך בזה על מ"ש בשולחנו שהרי בנוגע לתש"י האריך מאד בסידורו בשאר הפרטים וכאן בתש"ר השמיט הפרטים].

וכותב שלולא דמסתפינא הי' אומר שאדה"ז חזר בו בסידורו ממ"ש בשולחנו, וסובר שמקום צמיחת השיער אינו מעכב ומה שחשוב הוא שיהי' בגובה הראש, ויוצא יד"ח אף אם חלק מהתפילין יהיו למטה מעקרי השער, וכמ"ש כמה פוסקים לענין בדיעבד שמקום צמיחת השער אינו מעכב והעיקר הוא שרוב התפילין יהיו למעלה מעקרי השער, והחידוש בדברי אדה"ז שהוא סובר כן אף לכתחילה ולכן השמיטו לגמרי. ובטעמו של דבר כ' שמקום צמיחת השער אינו יכול להוות סימן המדוייק בפועל לענין תש"ר שכן ישנם אנשים שכבר נשרו שערותיהם, וא"כ בודאי אין לומר שצריכים לזכור מצעירותם היכן הי' מקום שערותיהם בדיוק. ומה שהגמ' (מנחות לז, ב) דורשת שצ"ל במקום שעושה קרחה הכוונה למקום הראוי לעשות קרחה ובכללות זהו גובה הראש, והשערות בעצמם הם רק סימן חיצוני וטכני בלבד. [ומסיים אלא שדוחק לומר שאדה"ז בסידורו חולק על הפוסקים והשו"ע וכו' דס"ל שמקום צמיחת השערות הוא סימן מהותי לענין תש"ר]. עכתו"ד בקיצור.

והנה לכל לראש בנוגע להלכהלמעשה- בקובץ "תפילין הלכה למעשה ע"פ מנהגי חב"ד" ע' 91 הביא כמה מענות מכ"ק אדמו"ר בנוגע לאלו שרצו ללמוד ממה שלפעמים נראה אצל כ"ק אדמו"ר שהתש"ר הי' קצת למטה ממקום צמיחת השערות. ותוכן מענת כ"ק אדמו"ר הי': א) מכיון שעכשיו אין לו שערות שם, קשה לאנשים אחרים להבחין איפה אצלו הוא מקום שהתחיל השערות, וא"כ אינם יכולים להבחין בדיוק המקום הנכון. ב) שיכול להיות שראו התש"ר בזמן שנשמט קצת ממקומו, אע"פ שכ"ק אדמו"ר ממשמש מזמן לזמן בתפילין ומתקנן, כפי שנדרש עפ"י ההלכה[1]. שממענה זה ברור שכ"ק אדמו"ר ס"ל שאכן צריך ליזהר שיהי' כל התש"ר במקום השערות, ואפי' מי שנשרו אצלו השערות צריך להניחן במקום שהי' אצלו השערות מקודם שנשרו.

ובנוגע לעצם דבריו. יש להבהיר שיש כאן ב' ענינים ודיוקים. א) הדיוק מה שאדה"ז משמיט שצ"ל במקום צמיחת השערות. ב) מה שאדה"ז כן כותב, והוא שצ"ל בגובה הראש. והנה מכח הדיוק הנ"ל (א) רוצה לחדש דס"ל לאדה"ז שאין צריך להקפיד שכל התש"ר יהי' במקום צמיחת השערות. והטעם שאפ"ל בזה מביא בהמשך דבריו משום שישנם בנ"א שנשרו שערותיהם כשהגדילו ואי אפשר לומר שצריכים לזכור בדיוק מקום צמיחת שערותיהם. ולכן ס"ל לאדה"ז בסידורו שא"צ ליזהר בזה[2].

והנה[3] חוץ מהדוחק הגדול בדבריו שעפ"ז דברי אדה"ז בסידורו הוא היפך כל הפוסקים וכמו שהוא עצמו הדגיש, הנה הסברא והטעם שנתן לזה הוא היפך מענה כ"ק אדמו"ר הנ"ל, שהרי ממענה הנ"ל ברור שכ"ק אדמו"ר ס"ל שמי שנשרו אצלו השערות שצריך להניח התש"ר במקום שהיו לו השערות מקודם. וכמו שכתבו הפוסקים (ראה אות חיים ושלום סי' כ"ז ס"ט סקט"ו ושאר פוסקים), שצריכים להניח במקום שהיו השערות מקודם, והבן איש חי (פ' חיי שרה, והובא בפוסקים) מביא סימן לזה שהמקום שהי' צמיחת השערות ניכר עורו והוא שונה מעור המצח, והר"ז דבר הניכר להדיא, ובפרט שרוב בנ"א יודעים איפה הי' התחלת צמיחת שערותיהם אלא שאינם יודעים לשער בדיוק וא"כ יכולים להניח קצת למע' עד שיצא הספק מליבם לגמרי (רק שיזהרו שקצה העליון של התש"ר לא יהי' למעלה ממקום שמוחו של תינוק רופס), ועדמ"ש האות חיים ושלום בסעיף הנ"ל שמי שלא גדלו אצלו שערות שיניח התש"ר במקום שיש שערות לרוב בנ"א ויניח קצת למעלה עד שיצא הספק מליבו (ועד"ז אפי' באם מניח ע"פ הסימן הנ"ל י"ל שא"א לצמצם ויניחם קצת למעלה ממקום המסופק לו).

וחוץ מכהנ"ל צריך לשים לב שאם דיוק הנ"ל (א') נכון, ושאדה"ז בסידורו אינו מקפיד על מקום צמיחת השערות, א"כ נצטרך לומר שמה ש(כן) כתב אדה"ז בסידורו שהתש"ר צ"ל ב"גובה הראש", הנה פי' "גובה הראש" (כאן) כולל ג"כ המקום שלמטה (קצת) ממקום התחת צמיחת השערות. ודבר זה הוא היפך הגמ' והפוסקים והשו"ע שפירשו שמקום הנקרא "גובה הראש" הוא מקום צמיחת השערות, ולית מאן דפליג ע"ז, ואפי' אי נימא שהשערות הוא סימן חיצוני וכו' (כהמשך דבריו) הרי זהו רק ביאור על הדיוק הא' הנ"ל (מה שהשמיט מקום השערות) אבל א"א לשנות הגדרת ופי' המקום שנקרא "גובה הראש"!

ומה שנראה מדבריו שלומד שמכיון שאדה"ז בסידורו אינו מפרט פרטים ורק כותב סתמא "גובה הראש", לכן ס"ל שלשיטת אדה"ז בסידורו פי' "גובה הראש" הוא ענין סתמי, היינו "אי שם" למעלה ו"בכללות" הוא המקום של צמיחת שערות אבל בפרטיות הוא ג"כ קצת למטה מזה - מופרך לגמרי! דמהו המקור לפי' זה ב"גובה הראש"? ואיזו הגדרה היא זו? וא"א לומר שמזה שאדה"ז אינו מפרש פרטים א"כ באמת אין כאן פרטים והוא רק מקום "בכללות". [ואדרבה, התואר גובה הראש בפשטות הואגובהואם אין יודעים הפירוש מנא לן להורידפי' מקום זה מכמו שהוא בהלכה?]

שוב התבוננתי בדבריו ונראה לי שאפשר שהוא ג"כ סובר שמקום "גובה הראש" הוא הוא מקום צמיחת השערות, רק שס"ל דמכיון שאדה"ז השמיט מקום השערות וכותב רק בכללות שצ"ל ב"גובה הראש" א"כ צ"ל דא"צ ליזהר בזה בפרטיות שיהי' במקום צמיחת השערות, ומספיק שב"כללות" התש"ר הוא בגובה הראש. אבל איפה מרומז זה בדברי אדה"ז שרק "כללות" התש"ר צ"ל במקום הנקרא גובה הראש? ואם תשאל למה אין אדה"ז מפרש שצ"ל במקום צמיחת השערות, הרי זה שאלה טובה אבל א"א לחדש עפ"ז שיטה חדשה בדברי אדה"ז. והגע עצמך, אדה"ז בסידורו ג"כ אינו כותב שמקום התפילין למעלה הוא עד מקום שמוחו של תינוק רופס, האם משום זה נאמר שאין צריך להקפיד ע"ז? ואם תאמר שזה נכלל ממילא במ"ש אדה"ז שצ"ל ב"גובה הראש", א"כ אותו דבר אפשר לומר בנוגע להשיעור למטה שהוא ממקום התחלת צמיחת השערות.

אבל מה שרוצה לומר שצמיחת השערות הוא רק סימן חיצוני, יש להעמיד זה, עפמ"ש הפוסקים (עי' בספר פסקי תשובות (החדש) ח"א ע' רנ"ו וש"נ) במי שגדלים אצלו שערות על המצח, שבודאי לא יניח התש"ר שם רק צריך להניח התש"ר במקום שגדלים שם שערות אצל רוב בנ"א, וכמו"כ לאידך גיסא מי שלא גדלו אצלו שערות מניח במקום שגדלים שערות אצל רוב בנ"א (וכנ"ל מהאות חיים ושלום), והיינו שצמיחת השערות הכוונה הוא בעיקר למקוםצמיחת השערות אצל רוב בנ"א, ולא לצמיחת השערות בפועל. אבל זה לבד אינו מספיק לבאר למה השמיט אדה"ז ענין מקום צמיחת שערות בסידורו. שהרי הנ"ל נכון גם למ"ש בשו"ע שצ"ל במקום צמיחת השערות, שהכוונה הוא איך שהוא מקום צמיחת השערות אצל רוב בנ"א ולא במקרים יוצאים מן הכלל.

אבל מה שאואפ"ל בזה, ובהקדם, דישנו שיטה של הרה"צ מקלויזענבורג ז"ל (ראה ס' שפע קודש על תפילין ע' ע"א-ב') במי שיש לו מצח גבוה שמקום הנחת התש"ר מתחיל ממקום שמתחיל הראש להתעגל, אע"פ שהוא למטה ממקום צמיחת השערות, ונראה שס"ל דישנו המצח או מה שנקרא פדחת בל' הגמרא, ויש גובה הראש, והחילוק ביניהם הוא שהמצח הוא ישר, וכל מה שלמעלה מהמצח (היינו ממקום שמתחיל הראש להתעגל) נק' גובה הראש, ומקום הנחת התש"ר בעיקר תלוי במקום שנקרא "גובה הראש", והגדרתו הוא ממקום שמתחיל הראש להתעגל, וענין צמיחת השערות המובא בגמרא ושו"ע אינוגדרשל מקום הנק' "גובה הראש" אלא הוא רק סימן, כי בד"כ צמיחת השערות הוא במקום שמתחיל הראש להתעגל, אבל באדם שיש לו מצח גבוה והראש מתחיל להתעגל למטה ממקום התחלת צמיחת שערות, הרי מקום התחלת הנחת תש"ר אצלו הוא ממקום שמתחיל הראש להתעגל. (ולכאו' כ"ה לאידך גיסא באם השערות מתחילים לצמוח מתחת המקום שמתחיל הראש להתעגל, הרי ג"כ אין להניח תפילין שם וכמ"ש הפוסקים כנ"ל שמי שגדלים לו שערות על המצח אינו יכול להניח שם התש"ר). ואע"פ שיש לעיין הרבה אם הנ"ל נכון בכלל ואם זה מתאים עם פשטות ל' השו"ע, הרי עכ"פ לשיטה זו יש לנו איזה הגדרה מה נקרא גובה הראש, (שהוא ממקום שמתחיל הראש להתעגל) וגם עפ"ז מבואר התואר גובה הראש לכשלעצמו, ושצמיחת השערות הוא רק סימן להמקום הזה הנקרא "גובה הראש".

וא"כ בדוחק עכ"פ הי' אפשר לומר שכעין זה הוא שיטת אדה"ז בסידורו, שכ' סתמא גובה הראש ולא ביאר מאומה, כי כוונתו שגובה הראש הוא המקום שלמע' מן המצח (ממקום שמתחיל הראש להתעגל או הגדרה אחרת איזה שיהי'), ולא הזכיר מקום השערות כי אף אם בפועל אין שם שערות (מכיון שיש לו מצח גבוה וכיו"ב) מ"מ אין זה מעכב. אבל מ"מ דוחק הוא, שהרי אדה"ז בעצמו אינו מגדיר מה נקרא גובה הראש, ואין לי ראי' שהפירוש הנ"ל בדבריו נכון הוא, ובפרט שאי"ז מתאים עם דברי השו"ע, וא"כ - אפי' אם הנ"ל נכון - הו"ל לאדה"ז לפרש זה. ולהלכה כבר הבאתי מענה כ"ק אדמו"ר שהקפיד שאכן כל התש"ר יהיו מונחים במקום שהי' צמיחת השערות (ולא מצינו שס"ל לכ"ק אדמו"ר כשיטה הנ"ל).


[1]) יש לעיין מהו הכוונה בזה. דמ"ש בריש סי' כ"ח שצריך למשמש בתפילין בכל שעה ושעה הוא שלא בשעת התפלה, אבל בשעת התפלה הוא רק מצוה מן המובחר (עי' בשו"ע אדה"ז שם ס"ב), וגם בזה המשמוש הוא כדי שיזכור עליהם ולא כדי שיהיו במקום הראוי. ולכאו' הכוונה כאן הוא שצריך לבדוק מזמן לזמן שיהיו במקום הראוי כדי לצאת י"ח תפילין, ולכאו' הוא חידוש, שהרי ע"פ ההלכה יוצאים מצות תפילין כשהתפילין הם מהודקים במקומם כראוי (שאינם באופן שיפלו בודאי מיד) ברגע א' (שהרי לא הובא שיעור בפוסקים), ולכה"פ בשיעור כדי הילוך ד' אמות (כמו שהוא בציצית). וא"כ כדי לצאת מצות תפילין יוצא במה שהיו במקומם הראוי מיד שהניחם. ונראה מדברי כ"ק אדמו"ר שע"פ דין גם במשך זמן התפלה יש לבדוק מזמן לזמן שיהיו במקומם הראוי, (ואולי עיקר הדיוק בזה הוא בשעת ק"ש כדי שלא יהי' מעיד עדות שקר בעצמו, וצ"ע באם מתפלל בין כך לאחר זמן ק"ש באם ישנו אזּ הענין דמעיד עדות שקר וכו'). ויש להאריך בזה ואכ"מ.

[2]) ולומר שאדה"ז אינו מקפיד על מקום צמיחת השערות משום רובו ככולו א"א לומר, (וכמו שהוא עצמו הרגיש בהמשך דבריו) שהרי הפי' של רובו ככולו הוא שכן מקפידים על מקום השערות ורק שמספיק שרוב התש"ר יהי' במקום השערות (עכ"פ בדיעבד), אבל אדה"ז השמיט לגמרי הדין של מקום צמיחת השערות שמזה מובן - עפ"י דבריו - שבכלל לא מקפידים (ואפי' לכתחילה) על מקום צמיחת השערות (ואינו תלוי בהא דרובו ככולו). וכפי שכותב בהמשך דבריו שמאדה"ז משמע שאפי' לכתחילה אי"צ ליזהר בזה, ובאמת ע"פ דבריו עדיפא מיני' הו"ל למימר שלאדה"ז אפי' רוב התפילין אינו במקום השער ורק נמצא ב"גובה הראש" ג"כ יוצא.

[3]) חוץ מזה שא"א לומר שאדה"ז שינה דעתו בסידורו משום שישנם בנ"א שנשרו שערותיהם וא"כ א"א לומר שמקום צמיחת השערות הוא הקובע, שהרי זהו דבר הרגיל אצל הרבה בנ"א שנושרים שערותיהם במקום תש"ר, וא"כ גם השו"ע וכו' ואדה"ז בשולחנו ידעו מזה, ואעפ"כ פסקו שצריך להניח במקום צמיחת השערות, ואם תאמר מה יעשו אותם הבני אדם שנשרו שערותיהם, התירוץ לזה שצריכים להניח כמו שהי' מקודם וכנ"ל בפוסקים, ועכ"פ יהי' לזה איזה תירוץ שיהי', אבל מה נשתנה ונתחדש בעת כתיבת הסידור?

הלכה ומנהג
בגדרי אונן [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בהמשך להנדפס בגליון הקודם עמ' 103 יש להעיר: כאשר נפטר אחיו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הוו"ח אי"א וכו' ר' ישראל ארי' לייב ע"ה ביום ה' י"ג אייר ה'תשי"ב באנגלי', הוחלט עפ"י בקשת כ"ק אדמו"ר שהקבורה תהי' בארה"ק, ולזה נתעכבה הקבורה בפועל עד ליום שני או שלישי שלאח"ז.

ביום הפטירה ביקש כ"ק לברר אצל הרה"ג הרה"ח המשפיע וכו' ר' שמואל הלוי לויטין, בהתאם להנ"ל שמכיון שלא ישתתף בהלוי' מתי עליו להתחיל האבילות. כאשר עברו מספר שעות ולא קיבל תשובה, אמר לי כ"ק שהחליט להתחיל האבלות באותו היום וכך הי'.

הלכה ומנהג
תפלה עבור גויי הארצות [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון ליו"ד שבט ש.ז. עמ' 72 נדפס מאמר ע"ד תפילה עבור גויי הארצות בסוף המאמר הביא המחבר שליט"א סיפור אשר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו התפלל עבור אינו יהודי.

ואינו מובן למה לו להביא לחמו מרחוק - ראה ראינו שמידי יום ראשון בשבוע כשהיה רבינו מחלק דולרים לצדקה, ביין הבאים היו כמה וכמה אינם יהודים, וכ"ק היה מקבלם בספר פנים יפות, ובירך אותם וכו' וכו'.

פעם הגיע אינו יהודי ממדינה מסוימת, ובקש ברכה שיבחר להיות הנשיא של אותה מדינה. וכ"ק הוסיף לו דולר נוסף וברכו, וכך היה שנבחר להיות הנשיא דמדינתו.

וכן ידוע שהיה תקופה ארוכה, שבכל פעם שהיה רבינו נוסע להציון הק', קיבל לוי' ע"י אנשי הבטחון המקומים, אחד המלוים מאנשי המשטרה סיפר: שפעם שהגיע כ"ק לביה"ח לפני שנכנס להציון הק', ניגש לרבינו וביקש ברכה לזש"ק, כיון שזה שנים מעת נישואיהם וטרם נפקדו וע"פ דברי הדוקטורים אינם רואים אפשרות שיהיה להם ילדים, כ"ק ביקש ממנו שמו ושם אביו וכן שם אשתו ושם אבי' ואמר שנכנס להציון הק' יתפלל בעבורם וכן היה שנולד להם בן (וקראו שמו מ. כשמו של רבינו)

ועד"ז ישנם כמה וכמה סיפורים איך כתוצאה מברכת רבינו נושעו הרבה אינם יהודים, וגם כעת ישנם אינם יהודים שפוקדים הציון הק' ומספרים ניסים ונפלאות.

הלכה ומנהג
טיבולו במשקה לעניין צוקר [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתקצ"ב מביא תשובה מר' מרדכי העניא בעניין הטובל צוקער בקאווי שבעל המחבר עמק בנימין פסק שזה נק' טיבולו במשקה וצריך נטילת ידים, ור' מרדכי העניא מקשה עליו שהרי "סוכר של קנים דינו נמי כפירות והנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח" וכמו שמציין לשו"ע סי' קנח סעיף ה', אבל לא זכיתי להבין כי הרי הצוקער הוא טובל בהקאווי וא"כ הרי הוא טיבולו במשקה שצריך נט"י, כמ"ש שם בשו"ע סי' קנח סעיף ד'.

הלכה ומנהג
חוזה לשבת עם שותף נכרי [גליון]
הרב ישראל בארנבאום
חבר בד"ץ ושליח כ"ק אדמו"ר - מאסקווא, רוסי'

בגליונות תתקצא ותתקצב עסק הרב ש.ד.ל. בדיני השותפות של ישראל עם נכרי, ודן באופנים השונים של הסכם בין ישראל לנכרי ע"מ לאפשר לחברה הנמצאת בבעלותם המשותפת להמשיך ולפעול בשבתות בהיתר. ובחקירתו זו דוחה הרשד"ל כמה דרכים, ובחר בדרך חדשה אשר חידש.היות וכמה מדבריו אינם נראים לי, ביקשתי להעיר את הנראה לעניות דעתי, והבוחר יבחר.

א. בגליון תתקצא אות א' כותב הרשד"ל שיש נוהגים שאם רוצה ישראל בעל החנות למצוא היתר שהנכרי ימכור בחנות בשבת, או יפתח את העסק בשבת, עליו למכור לצד שלישי את כל העסק בחוזה רשמי, ואח"כ לקנות אותו בחזרה בשותפות עם הנכרי, באופן המובא בשוע"ר סי' רמה ס"ד.

אמנם לכאורה בזמנינו שמדובר לא רק בחנות שמוכרים בה חפצים תמורת מזומן, אלא החנות היא גוף משפטי עם חשבון בנק, חשבון חשמל גז וטלפון, ויש גם פועלים נכרים בחנות, צריכים להיות רשומים כל אלו על שם שני השותפים.

זאת משום שכאשר העמותה רשומה רק על שם ישראל, במצב זה גם רווחי יום השבת נכנסים קודם כל לקופת ישראל, ורק לאחר מכן מעבירם לנכרי ע"פ ההסכם שיש ביניהם, והראיה שבית המשפט בוודאי יפסוק שהעסק גם בשבתות הוא של הגוף המשפטי השייך בעיקר לישראל, ואם יש לחברה טענה נגד הנכרי, יבואו איתו לדין בנפרד.

ואף שלענין מכירת חמץ סגי במה שעושה קנין המועיל על פי הלכה, ואף אם לא כתבו חוזה רשמי; שאני מכירת חמץ דסגי במה שהישראל מוכר להנכרי, משא"כ לענין בשבת צריך לקנות לכתחלה בשותפות כזו, שחלק יום השבת מעולם לא הי' שייך להישראל, שרק באופן זה הותר.

ויותר יש מקום להשוות ניד"ד לדין רבית, שאף אם לקח ראובן הלוואה בבנק על שמו, עבור שמעון שמשלם הקרן והרבית, ועשה חוזה פרטי בין ראובן לשמעון שההלוואה היא מתחלה בשביל שמעון, מכל מקום אסור מטעם רבית משמעון לראובן, כי סוכ"ס ההלוואה מהבנק היא על שם ראובן, ומראובן מגיעים מעות אלו אל שמעון. ע"כ תוכן דבריו.

ולא זכיתי לרדת לעומק דעתו, דהלא אין טענתו מצד דינא דמלכותא, שהקניין אינו חל אם לא ע"פ דיניהם. דבזה כבר דשו רבים והכריעו שאם סמכה דעתם של המוכר ושל הלוקח ונעשה קניין כדיני תורה הדבר נקנה ע"פ הלכה, וגם לדעת החולקים הרי בזה"ז אין המלכות מקפידת שלקניין לא יהיה תוקף אלא שאינה דנה בקניינים כאלו בערכאות שלה (והאריך באיסוף ובירור השיטות בזה הגרש"ז אויערבאך במעדני ארץ סי' יח, בנוגע לקרקעות, וכ"ש לעניין מטלטלין. וגם לשיטת המפקפקים גם בזה אפשר להוסיף קניין אודיתא, וגם רשות לסדר את העניין על פי דיני המלכות - לבטל טענה של חסרון בסמיכות דעת, ע"ש באריכות) בפרט שכל הדיון כאן הוא רק בקשר לדין דרבנן של אמירה לנכרי וקבלת שכר שבת, ולא כמכירת בהמה מבכרת וחמץ בע"פ.[1]

ואם גם לשיטתו הקניין חל, אז מהי טענתו ש"רווחי יום השבת נכנסים לקופת ישראל, אלא שאח"כ נותן אותם לנכרי", דאם ע"פ הלכה כל העסק בשבתות שייך רק לנכרי, א"כ זה כולל את כל החברה עם העמותה, חשבון בנק, חשבוני חשמל גז וטלפון, שבשבתות כולם נמצאים בבעלות גמורה של הנכרי. ואם האמת שזהו הדין, מה לנו ולערכאות ובתי המשפט שלהם?

וגם לגבי הפועלים הנכרים הנוספים העובדים בחברה, הרי הם למעשה מועסקים על ידי החברה ששייכת בשבת לנכרי. ואף אם הם עצמם אינם יודעים זאת, הרי ע"פ החוזה שהם חתמו הם מעוסקים ע"י החברה ולא ע"י איש פרטי, ודווקא היום דבר כזה שכיח ביותר שהחברות נקנות ונמכרות בלי שהפועלים יודעים כלל מי עומד מאחורי החברה הקונה ומי המעביד האמיתי שלהם.

[ואכן נראה שאם אין להם חוזה אלא הסכם בעל פה עם בעה"ב ישראל, עליו להודיעם שאין הוא בעה"ב של העסק בשבתות ושיעשו הסכם אחר עם שותפו הנכרי שרק הוא בעה"ב לימי שבת. אבל מציאות זו מצויה בעיקר בעסקים קטנים ביותר, ואז אכן אפשר בקלות לעשות זאת.]

והיות וחשבון הבנק של החברה, כמו גם קופה שבתוך החנות, שייכים בשבתות לנכרי, א"כ הכסף שמגיע לקופה ולחשבון הבנק בשבת אינו מגיע תחילה לישראל, ואינני מוצא כאן בית מיחוש.

וגם דמיונו לדיני ריבית אינו עולה יפה, שדימה בין דברים שאין ביניהם דמיון, דגבי ריבית יש דין מיוחד, שמה שקובע את גדר הלווה זה לא הבעלות אלא דווקא האחריות - מי הוא המתחייב כלפי המלווה ועל מי הוא סומך (יו"ד קס"ח-ט' י"ז, שעה"ר סעיף סד). לכן אם ראובן לוקח חוב עם ריבית מנכרי עבור שמעון ומתכוון שהוא רק שליח של שמעון וגם לוקח את המעות ע"מ לזכות בהם מיד לשמעון, רק שהנכרי לא הסכים שהאחריות תהיה על שמעון אלא סמך על ראובן, הרי אף שאכן שמעון יהיה הבעלים של המעות שראובן זיכה לו, בכל זאת הראובן ייחשב ללווה, ואסור לו למסור את הכסף לשמעון בתנאיי ריבית כי זו הלוואה חדשה מראובן לשמעון. ובציור זה רואים בעליל שקביעה מי הוא הלווה לא תלויה בבעלות, ולכן זה בעצם אינו דומה לדיני שבת.

[דוגמה מתאימה לניד"ד בדיני ריבית אפשר לצייר בקשר למלווה ולא ללווה (זאת כי ההגדרה של המלווה אכן תלויה בבעלות): אם ישראל יקנה לגוי את מעותיו, וא"כ מעות אלו הם פקדון של נכרי ביד ישראל, ואח"כ ילווה אותם לישראל אחר בריבית (ללא אחריות אישית) - הדבר אכן אסור רק מצד מראית עין, כמו שכתוב בשו"ע יו"ד שם סעיף כב ובשעה"ר הל' ריבית סעיף ע"ד, וזה דוגמה בעניני ריבית לנידון דידן. והעיצה כנגד המ"ע מפרש אדה"ז אצלנו בסעיפים י"ג וי"ד (ושם הרמ"א בסעיף כ"ג).

ודוגמה עוד יותר בולטת בדיני ריבית היא דינו של היתר עיסקא. שההיתר עיסקא תיקנו חז"ל בדרך של פלגא מלווה ופלגא פקדון. ולשיטת הרשד"ל צ"ל אסור ללווה להניח את חלק הפקדון על חשבונות בנק שלו או של עמותה הרשומה על שמו, כי בעיני בית המשפט הרי חלק הפקדון בכל העסקים שלווה מתעסק שייך ללווה והוא אחראי עליו כלפי לקוחות, ואם וכאשר ההסכם בין מלווה ללווה יובא לבית המשפט, הוא יידון שם בנפרד.

ולהעיר עוד מהמבואר בחת"ס חו"מ מ"ח, שהיסכם של היתר עיסקא עצמו - אינו חייב להיות תקיף בדיני מלכות.]

ב. ועוד כתב שם ש"אם הנכרים נוספים שעובדים באותו עסק והם מקבלים משכורת גם עבור מלאכתם בשבת מהקופה הכללית, שעכ"פ כך רשום ברשות המסים, הרי שהנכרים הם שכירים של שני בעלי העמותה (גם אם ירשום את העמותה גם ע"ש נכרי), ואם כן הם עובדים בשבת גם בשליחות הישראל (כעין זה נתבאר בשו"ת פרשת מרדכי סי' י"ב).

וגם בזה דבריו תמוהים, דפרשת מדרכי בסי' י"ב דיבר בדינו של הרמ"א רמ"ה סוף סעיף א', כשכל העסק הוא בשותפות שווה של ישראל ונכרי, ונכרי עבד בשבתות ביוזמתו הוא, אדעתה דנפשיה, שזה מותר. וע"ז מעיר הפ"מ שאם עובדים שם גם פועלים נוספים ושכר מלאכתם בשבתות משולם מקופה משותפת - לא הועיל היתרו של הרמ"א, כי אף שנכרי השותף עובד אדעתה דנפשיה, שאר הפועלים הינם שלוחים של שניהם, וזה אכן פשוט ומובן. אבל בניד"ד - שבשבתות כל העסק קנוי (או בציור שנדון בו לקמן בסעיף ד, - מושכר) לגוי - החובה לשלם את שכר הפועלים לשבתות מוטלת על הנכרי בלבד, ושכרם מגיע מהרווחים של השבתות. וכמו שבסוף החודש בזמן עשיית החשבון ינכו מרווחי השבת שלו את ההוצאות השוטפות כמו שכר חשמל, מיסים, ארנונא וכד' פרופורציונלית לכמות השבתות לעומת שאר ימי החודש, כך יש לנכות גם שכר הפועלים, וק"ל.

ג. במה שכתב באות ב' שם ששותפות עם הנכרי צ"ל מפורסמת - בוודאי צדקו דבריו, וכך מבואר באחרונים ומוכח מסברא, שקניין שבסתר לא יסלק את מראית העין. אבל אין מכאן שום הכרח לערבב עניין "מפורסם" עם עניין "רשמי" (שכתב: "באופן רשמי ומפורסם"), ויכול לפרסם את השותפות בכמה דרכים בלי רישום רשמי על שם שניהם, ולדוגמא ע"י שם של החברה הקבוע בפתח שישתמע ממנו שהיא גם בבעלות נכרי, כש"כ בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' צ"ט, שכתיבת פירמ"א על שם נכרי יפרסם הדבר ביותר.

ד. באות ג' כתב הרשד"ל שהיתר המבואר בשעה"ר סי"ג - שיכול ישראל להשכיר כל השבתות לנכרי שותפו בהבלעה שיעבוד לבדו ב' או ג' ימים ויטול את כל השכר של הימים האלו לעצמו הן רב הן מעט, רק שישלם לישראל דבר קצוב בעד ב' או ג' ימים אלו, - אינו מועיל אם בעת החלוקה מוחל הנכרי את כל הרווחים שלו לישראל, ומסתפק ברווח לפי אחוז השותפות שמקבל בלאו הכי (ומסתמא גם דמי משכורת עבור עבודתו לבד בימים נוספים). כי מה שנתבאר בס"ד גבי היתר מחילה הדדית של שני הצדדים - "ואפילו אם אח"כ נתרצה הנכרי לחלוק עמו כל השכר בשווה אין בכך כלום שמתנה הוא שנותן לו", - שייך דווקא במקרה בו על פי ההסכם מגיע לנכרי כל רווחי יום השבת, ולישראל מגיע כל רווחי יום הראשון, ובפועל נתרצו לחלוק כל השכר בשווה, בזה נתבאר שמועיל כי יש בכך חלוקה הגיונית. משא"כ כשיש הבנה בלתי חתומה בין ישראל לנכרי, שכל הרווחים שלו מיום השבת הוא מחזיר אח"כ לקופה, זו לכאורה הערמה מוכחת שאינה מועילה, שהרי בסי"ג לא נזכר היתר כזה. דמדוע שימחל לו בחינם - אם לא שהיתה ביניהם הסכמה לא כתובה, והיא הערמה גמורה.

ואם כן בעל כרחך יצטרך הנכרי לקבל לפועל את כל רווחי יום השבת לעצמו, ובתנאים אלו למה לו לישראל להתאמץ שהעסק בכלל יהי' פתוח בשבת?

וגם בזה לא הבנתי סברתו, דהרי לישראל משתלם מאוד שהוא לא יפסיד רווחי שבתות לגמרי אלא יקבל את דמי השכירות עבורם, וזה יכול להיות קרוב לסכום הרווחים שמפסיד.

אבל גם למחול זה לזה נראה לי שיכולים בשופי, דקודם כל מבואר בסעיף ח' שיש אופנים שמחילת גוי נחשבת דווקא למתנה ולא להערמה אף שאין בזה חלוקה הגיונית, והערמה המבוארת בסעיף ד' היא דווקא כשגוי או ישראל תובע אח"כ לעבור על התנאים שהיתנו, משא"כ אם מוותרים ללא תביעות דהוי מחילה.

אבל העיקר, שבנידון דנן כאשר הנכרי אינו מקפיד לקבל את רווחי השבת בדיוק, תשאר החלוקה הוגנת והגיונית. דהרי מדובר שישראל משכיר לנכרי שותפו את חלקו בעסק לימי שבת וראשון ונכרי חייב לשלם ע"ז דמי שכירות, ומסתבר שסכום השכירות קרוב לרווח המצופה לימים אלו למעט הכסף שהנכרי היה רוצה לקבל במשכורת אילו היה עובד רק כפועל שכיר בשביל ישראל. וא"כ לאחר שהנכרי יקבל את החלק השווה ל"משכורתו" הנ"ל, בתיקון קל לכאו או לכאן של חלוקת הרווחים הנותרים אין שום רמז להערמה כי החובות ההדדיים נשארים בערך שווים, והוא פשוט.

ה. בגליון תתקצ"ב מציע הרשד"ב דרך מחודשת משלו ע"מ להתיר את הפעלת העסק בשבת.

תורף דבריו שיש לסכם עם הנכרי שותפו שאם הוא ירצה ימכור בשבת, ואת כל הרווח הנקי מכל המכירות יקבל כולו לעצמו. וב"רווח נקי" הכוונה לרווח לאחר ניכוי דמי קרן וכל ההוצאות השוטפות, כגון תשלומי החזקת הבניין, חשבון בנק, חשמל, גז, טלפון וארנונא פרפורציונלית לכל דבר שנמכר.

וחידושו זה חידש ע"י הרכבה של המבואר בסעיפים ט"ז, י"ז עם מה שמוזכר בשו"ת אדה"ז, שלמד משם שגם בחלוקה כזאת נחשב שכל הריווח הוא של הנכרי.

ועל חידושו זה יש להעיר:

קודם כל נראה לי פשוט שכל התשלום כולו שמקבל המוכר עבור סחורתו כאשר הוא עוסק במכירה בשבת ייחשב כשכר שבת האסור, ולא רק חלק שהוא רווח נקי (ואפילו אם מפני דוחקו מוכר בפחות ממחיר הקרן - כל מה שיקבל תמורתו יחשב לש"ש) דאם לא תימה הכי - הרי תמיד שכר שבת במחירת סחורה יבוא בהבלעה עם שכר הקרן, ואין אז מקום לדברי אדה"ז בסעיפים ד', ו', ט"ז ועוד, שדיבר שם על איסור קבלת שכר שבת מהמכירות[2]. אלא פשוט שאינו כן, ובעצם זה מפורש בשעה"ר כאן בסעיף י"ז שכתב ש"לא יהנה כלום ממעשה נכרי היינו שיניח לו כל שכר שבת", ואם היה פירושו כמו שמבאר הרשד"ל - היה לו לאדה"ז לפרש ולא לסתום, דבפשטות לא ניתן להסיק מדבריו כפירושו הנ"ל. ואם כל הסכום הוא בגדר שכר שבת יוצא שדווקא באופן שמציע הרשד"ל מקבל ישראל שכר שבת שלא בהבלעה בזה שלוקח חלק מרווחי שבת- היינו מחיר הקרן.

ומהמבואר בשו"ת אדה"ז אין לימוד לנידון דידן לע"ד, כי שם ישראל מוכר לנכרי בלב שלם את כל הסחורה מע"ש, וא"כ שאלת שכר שבת אינה עולה בכלל.

כמו כן יש לדון אם אין בזה עניין של קובע מלאכתו לשבת או נראה כשלוחו, דאם נותן לנכרי לעשות מלאכה באופן שהוא יכול לעשותה רק בשבת הרי זה אסור אף שעושה בקבלנות (שעה"ר רמ"ד א'), אלא צריך שיאמר לו "כל אימת שתשתכר לחלקי אתן לך כל וכך" (כש"כ בשעה"ר כאן סעיף י"ד), ולפי עצתו של רשד"ל הרי יש לו אפשרות לעשות מלאכה לעצמו רק בשבתות. וגם לשיטתו שאין כאן שום רווח לישראל, גם בזה לא פשיטא ליה לאדה"ז להתיר, כמו שפסק בסי' ש"ז סעיף ל"ה ובק"א ד' לסי' רמ"ה בסופו (ד"ה ולענין הלכה).

ועוד, כמו שכתב הרשד"ל שם בעצמו, אין עצתו מועילה אם יעבדו יחד עם הנכרי השותף פועלים שכירים נוכרים נוספים, כי שכרם משולם מהקופה הכללית של החנות שבשותפות הישראל, ובמקרה זה אותם נוכרים הם גם שלוחי ישראל, כפשוט. והם הם דברי מאמר מרדכי הנזכרים לעיל. וא"כ עצתו גם לשיטתו אינה ניתנת למימוש באופן מעשי בחברות גדולות שזקוקות למספר רב של עובדים.

ועוד: לשיטת הרשד"ל חייבים לחשב רווח נקי ממכירת כל חפץ וכל פריט , זאת כדי שהנכרי יקפיד לקחת את רווחי מכירת השבת לעצמו במלואם, ואין דבר זה בגדר בר ביצוע לחלוטין. דלחשב את כלל ההוצאות השוטפות לכל יום מימי החודש בנפרד - הוא דבר ריאלי (דיש לחלק ס"ה של ההוצאות בחודש לימי החודש), אבל לחשב זאת לכל חפץ ופריט - לא נראה שהדבר סביר מבחינה מעשית.

ו. ע"כ נלע"ד שדרך היותר פשוטה בעניינים אלו היא הדרך שהוזכרה (ונדחתה) על ידי הרשד"ל בגליון תתקצ"א אות ד', ובעצם היא מבוארת בשעה"ר בסעיף י"ג. כלומר, לקחת שותף נכרי אפילו שערך שותפותו קטנה ביותר (עי' בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ד ח"ג סי' צ"ב שדי בשותפות של חלק אחד ממאה או אחד מאלף. וכן כתב החת"ס בשו"ת או"ח סי' נ"ח), והעיקר - לפרסם (באמצעות שלטים ואמצעי פרסום אחרים) שהחברה היא בבעלות משותפת של ישראל ונכרי. ואח"כ להשכיר את החברה לימי שבת וראשון (וכן לעשות גם לגבי הימים הטובים) בעד סכום כסף קרוב לסכום רווח המצופה מימים אלו למעט שכר עבודתו של הנכרי. ואם הנכרי לא יקפיד אח"כ לקחת את השכר של יום השבת ויום ראשון דווקא, אלא יקח שכר טרחתו ושאר הרווח יתקזז מול דמי שכירות (זאת משום שסכום הנותר שווה בערך לעלות השכירות עבור אותם ימים) אין בזה שום חשש שקר והערמה, כבדוגמה שבתחילת סעיף ד'.

[ועדיפות של שיטה זו (ע"פ סעיף י"ג) על פני השיטה המובאת בסעיף ד' (שיקנו מתחלה את העסק באופן כזה שבימי שבתות ויו"ט הוא יהיה בבעלות הבלעדית של הנכרי), שאז לא יצטרכו לתת לנכרי חלק גדול כ"כ בחברה (שבתות ויו"ט אף ללא חוה"מ בחו"ל הם 65 ימים שזה כ-18 אחוז מההיקף הכולל של פעילות החברה), אלא אפשר להסתפק אף בחלק קטן ביותר (העיקר לפרסם שנכרי אכן שותף). ועוד מעלה, שאם לא הסדירו את השותפות בצורה זאת מלכתחילה אלא הכל היה בבעלות של ישראל, או אף של הנכרי אלא שלא חילקו לכתחילה את השותפות בימים, לא יצטרכו להעביר בעלות על העסק לצד ג' ולקנות אותו בחזרה (כמבואר בסעיף ט"ו), אלא בדרך הנ"ל אפשר לצרף את הנכרי כשותף אף אח"כ, ולהשכיר לו את החברה לשבתות ויו"ט בהבלעה עם ימים נוספים כנ"ל ודי. ועוד מעלה, שאת הסכם ההשכרה ניתן להפסיק ברגע שישראל יראה דברים בלתי רצויים, ולהשכיר את העסק באותם תנאים לשותף נכרי אחר. כלומר, לאחר שגם הוא יקבל זכיון בחלק קטן של השותפות באופן מפורסם. משא"כ אם בבעלות הנכרי באמת נמצא כחמישית מהעסק, קשה לשנות את הדברים אף כאשר יש צורך בכך.]

אלא שחשוב להבהיר עוד נקודה בשני אופני הפתרון האחרונים הנ"ל (ע"פ סעיף י"ג וע"פ סעיף ד'), והיא שחייבים להתנות במפורש שאם תשאר עבודה מימי ישראל לימי הנכרי - אין זה מחובתו לסיים את העבודות שהתחילו ברשות ישראל (אם כי הרשות בידו אם ירצה, למשל אם הוא מעוניין לשמור על שמה הטוב של החברה), אחרת במצבים אלו הוא יהיה מחוייב לישראל לעבוד בשבת ונפל כל ההיתר לבירא.

ולדוגמה, אם הלקוחות יחליטו להחזיר את מה שקנו וכל הדומה לזה - צריכים להתנות, שבימים בהם העסק בבעלות של הנכרי אין זה מחובתו לטפל בהחזרים על הקניות שבוצעו בימים שבבעלות ישראל. (ואם גם יתנו שבמקרה של החזר - מורידים זאת מרווחי יום המכירה ולא מיום ההחזר, - הנכרי לא יפסיד כלום אם יטפל בהחזר הפריט שנמכר בימי ישראל, ורק ייטיב עם שמה הטוב של החברה, כנ"ל).


[1]להעיר) מהמבואר בשו"ת בית שלמה או"ח סי' לו: ".. וכתב רו"מ לפקפק מכח דהוי הערמה, ואף דבמכירת חמץ קודם הפסח נמי הערמה הוי, התם עכ"פ כיון שע"י מכירה שמכר כדין לאו שלו הוא, עכ"פ אינו עובר על בל יראה, משא"כ בנידון דידן עיקר האיסור הוא משום דמחזי כשלוחו, מה נועיל במכירה זו אכתי מחזי כשלוחו .. אבל בדבריו אין טעם, דאם נאמר דבמכירה בהערמה לא יצאנו מידי מראית עין, א"כ אכתי תקשי לענין מכירת חמץ בהערמה, ולא חיישינן למראית עין שיאמרו שהוא של ישראל ועובר בבל יראה".

[2]) שוב מצאתי שכתב כן כדבר פשוט בשו"ת יגל יעקב סי' ל', והוכיח מדברי אדה"ז הנ"ל. (ודלא כחלקת יעקב או"ח סימן ס"ז שכתב ש"גבי עכו"ם שאף כשמכר בשבת ולא אסרינן משום שכר שבת", אף בלי להגיע לטעם הבלעה. וזה כנ"ל בפנים היפך דברי אדה"ז המפורשים)

ובגדרי שכר שבת באמת יש לעיין טובא, דמצד אחד פשוט שאם לקחו מחנווני פירות ויין בשבת - חייבים לשלם לו אח"כ מחיר מלא כולל רווח הנוסף על דמי הקרן, ואין בזה הגבלה מצד ש"ש, מדלא העיר כך אף אחד מהפוסקים בסי' שכ"ג. והכלל בזה נתבאר בתהל"ד רמ"ד י"א ששכר שבת שייך רק אם גוף שעליו משלמים נשאר בבעלות ישראל, כמו המשכורת על המלאכה שעשה ישראל בגופו, או דמי השכרת בתים או הלוואת כספים (ריבית). אבל אם מדובר בחפץ שעבר מבעלות אחת לבעלות אחרת - הרי אין זה שכר שבת אלא שכר חפץ שהיה קיים גם לפני שבת, משא"כ מלאכה או השכרה.

אבל ע"ז קשה מסימן דידן, שפוסק אדה"ז בכמה סעיפים (ט"ז לדוגמא), שגם אם סחורה נמכרת בשבת - דמיה הם בגדר שכר שבת.

ונראה לתרץ ולהוסיף בזה עוד כלל, שאם המכירה נעשית ע"י התעסקות של המוכר, במקרה זה גם תשלומי קרן (ואפילו אם מפני דוחקו מוכר המוכר בפחות ממחיר הקרן) יחשבו המעות כולם לשכר של שבת. דהתעסקות זו לא היתה קיימת לפני השבת, ובלי ההתעסקות לא היו כאן מעות (ובלשון אדה"ז בסעיף י"ז: "שלא יהנה כלום ממעשה הנכרי בשבת דהיינו שכל השכר של שבת יניח לנכרי", ותלה השכר בהמעשה). אבל אם לא היה כאן התעסקות מצד המוכר, אלא בא הלקוח וביקש לקחת את סחורתו (הוא אף חייב לדייק שלא לדבר בלשון מכירה, רק שאלה), ואפילו אם הביא תמורתו בשבת עצמה, התמורה לא תחשב שכר שבת אלא שכר חפץ המותר, גם אם ערך התמורה גדול מערך החפץ. (וסברה שבזה היא פשוטה, דהטעם של איסור שכר שבת כתבו התוס' (נדר' ל"ז) מפני שזה נראה כמקח וממכר, ולכן הדמים שמגיעים ע"י מקח וממכר ממש, אפילו שהם דמי החפץ, יש לאסרם יותר).

אבל אם מיירי בדמי השימוש בחפץ הנשאר בידי ישראל (כמו שכר אפיה בתנורו) הרי זה שכר שבת בכל אופן, גם ללא שום טרחה והתעסקות מצד הבעלים, כי שימוש זה (וממילא דמיו) בוודאי לא היו לפני שבת אלא נולדו בשבת. ולכן אפילו אם השתמשו בתנור בע"כ של היהודי - אסור לקבל את דמי השימוש (סוף סי' רמ"ה). אבל פשוט שאם לקחו בע"כ או בהסכמתו את סחורתו, - על הלוקחים לשלם עבור כך, ויתרא מזו - קימ"ל בשבת קמ"ח:, שאף יכול לתבוע אותם בבי"ד (או"ח תקכ"ה א').

ויש להוסיף עוד בעניין ש"ש, שראיתי מקשים מדוע בסי' רמ"ד סעיף י"ב, כשדיבר על מוכס ישראל שמביאים לו בשבת דברים בתור מכס, - לא הזכיר אדה"ז שהוא מקבל שכר שבת אלא רק כתב שהוא עובר בממצוא חפצך, אף שבסעיף ט"ו מזכיר לגבי מוכס זה דיני שכר שבת (וכבר חקר בפליאה זו בתהילה לדוד שם) וע"פ הנ"ל נראה פשוט, ובעצם תירץ זאת אדה"ז בסעיף ט"ו שם במפורש, שדברים שמקבל ישראל בתור מכס הוי בעצם קבלת סחורה שכבר קנה מע"ש, וסחורה המתקבלת בשבת אינה בגדר ש"ש כפשוט, ורק שאס' להתעסק בה משום ממצוא חפצך.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות