בלקו"ש ח"ג (ע' 979) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע בנוגע למ"ש הרמב"ם (הל' מילה פ"א הי"ח) "אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל, ואפשר למול לאחר זמן, ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם". וזלה"ק: מאריכות לשון הרמב"ם "ואפשר למול וכו'" מובן שכוונתו להוסיף טעם ב': טעם א', כי פקו"נ "דוחה את הכל", ז.א. שאפילו אם אא"פ לקיים המצוה אח"כ, אעפ"כ ה"ה נדחית בשביל פקו"נ; ועוד טעם, כי "ואפשר למול לאחר זמן", שהמצוה אינה נדחית שהרי אפשר למול אח"כ.

שמזה מובן, שמצות מילה שמקיימים אח"כ, מועלת גם על הימים הקודמים, עד שנפעל גם מעלת מילה בזמנה, (כי באם נאמר שמילה שלא בזמנה מתקנת רק להבא, אינו מספיק הטעם "ואפשר למול לאחר זמן", היות שגם אם ימול אח"כ, עדיין תחסר מצות מילה בהימים הקודמים, ותחסר לגמרי מצות מילה בזמנה, עכ"ל בלקו"ש. [ואח"כ גם מוסיף (בהערה *8) שצ"ע אם כ"ה גם כשלא מל בזמנו בפשיעה]. וממשיך לבאר הענין ע"פ חסידות.

ויש להעיר, שעפ"ז אין לומר מה שכתב החת"ס בחידושיו למס' כתובות (ה, א). דהנה בגמ' שם אי' שא' מהטעמים למה אין לכנוס אשה בע"ש ולבעול בליל שבת, משום גזירה שמא ישחוט בן עוף [ז.א. שיעשה מלאכה בשבת בשביל הסעודה]. והקשה החת"ס וז"ל: יש לעיין, לפמ"ש הר"ן בסוכה, משו"ה לא גזרו במילה בשבת שמא יעבירנו, משום דא"נ יעביר ד"א ברה"ר הו"ל טועה בדבר מצוה ועשה מצוה ופטור מחטאת עכ"פ, משו"ה לא גזרו, משא"כ בשופר ולולב ומגילה דהוי ספיקא דיומא ע"ש, ועי' פסחים עב, ב דאפילו לשמח אשתו לדבר מצוה, ואפילו סמוך לוסתה, מיקרי טעה בדבר מצוה, א"כ מכש"כ הכא דא"נ שוחט בן עוף הו"ל טועה בדבר מצוה ופטור מחטאת, וליכא למיגזר. [ומתרץ:] ולכאו' י"ל ולחלק, התם לא נדחה מילה מזמנו, משא"כ הכא, ולא הו"ל לקבוע יום חתונתו בע"ש וכו'" עכ"ל.

ז.א. שתירוצו הוא שבנוסף עמ"ש הר"ן בטעם למה לא גזרו במילה בשבת, כי הוה טועה בדבר מצוה, מצורף לזה עוד טעם, שבאם ידחו המילה יידחה הענין דמילה בזמנה.

אבל עפהנ"ל בלקו"ש, הרי באם היו חכמים דוחים המילה מטעם שמא יעבירנו וכו', לא הי' חסר הענין דמילה בזמנה. שהרי מטעם איסור חכמים הי' עושה כן. (עד שאפילו אם מישהו לא מל בזמנו בפשיעה מסתפק שם שאולי מועיל למפרע, וכ"ש באם הי' עושה כן ע"פ ציווי חכמים).

ובמילא מוכרחים לתרץ קושייתו כהביאורים האחרים שכותב שם, או: שהתעסקות בסעודת הנישואין אינו נק' טועה בדבר מצוה. כי אפשר לינשא בלי סעודה, משא"כ במילה, שבאם הי' מעביר ד"א, הי' זה לצורך המילה עצמה, והי' נקרא שטעה בדבר מצוה.

בלקו"ש ח"כ שיחה ב' לפ' ויצא מבאר כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: דער טעם (לויט דרך הפשט) פארוואס דער אויבערשטער האט געזאגט אברהם'ן (לך יג, יז) "קום התהלך בארץ", איז ניט ווייל דערמיט ווערט שטארקער די הבטחה פון דעם אויבערשטן ("לך אתננה ולזרעך" (לך יג, טו)) .. נאר דאס איז צוליב אברהם'ן: די הבטחה פון דעם אויבערשטן "כי לך אתננה" זאָל ביי אים דערפילט ווערן אין אזא אופן אויף צו פירן זיך שוין ווי א בעה"ב אין לאנד, כאילו ווי עס איז שוין געווארן זיין לאנד - ער גייט ארום אין א"י "לארכה ולרחבה" פרייערהייט, ווי אין און אייגענעם לאנד.

ובהערה 33: אף שעדיין לא ניתן לו הארץ, וכהמשך הכתוב "כי לך אתננה"... - וע"ד מש"נ (לך טו, יח) "נתתי את הארץ".. אף שלא היתה בזה נתינה בפועל, כך "כאילו היא עשוי'" (רש"י שם). עכלה"ק.

ובפשטות הכוונה בהערה זו היא להסביר ולהוכיח הא דאמירת הקב"ה לאברהם "קום התהלך בארץ" לא היתה נתינה בפועל [דלכן צ"ל - כפי שמבאר בפנים - שהיתה בשביל אברהם, שיורגש אצלו כאילו הוא הבעה"ב על הארץ].

ולכאורה אפשר להביא ראי' שאכן נרגש אצל אברהם הרגשה זו, כמש"נ (חיי שרה כג, ד) "גר ותושב אנכי עמכם", ופירש רש"י "אם תרצו הריני גר ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין שאמר לי הקב"ה (לך יג, ז) לזרעך אתן את הארץ הזאת",

ומבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ו ע' 147 ובהערה 24 ובע' 204, שזה שרש"י הביא הכתוב לזרעך אתן את הארץ הזאת ולא כבמדרש שהביא הכתוב "לזרעך נתתי את הארץ", כי לפי רש"י לזרעך נתתי הפי' "כאילו היא עשויי'" ולא שהיא נתונה בפועל ממש.

נמצא דלשיטת רש"י בעת שקנה אברהם מערת המכפלה עדיין לא הי' בעה"ב, ועכ"ז רואים שאברהם הרגיש והתנהג כאילו היא כבר שלו, עד שאפי' אמר לבני חת "אטלנה מן הדין".

ואולי אפ"ל הטעם דבהערה 33 הנ"ל לא הובאו דברי רש"י אלו, כי עיקר הענין מה שרוצה לבאר בהשיחה הוא החידוש שהי' באמירת הקב"ה ליעקב לגבי אברהם, ולשלול שאברהם לא נהי' לבעה"ב בפועל, שע"ז קאי הערה 33, ולא נחית כ"כ לזה שאברהם הרגיש כאילו הארץ שלו היא.

בגליון תתז ע' 23 ואילך כתב הת' ל.י. זרחי בענין סיום רש"י על התורה, ושם ע' 24 בענין מה שכתב רבינו בלקו"ש "אבל בדפוס שני .. ליתא" כ' ע"ז הנ"ל "הנה מש"כ בדפוס שני ליתא - מסתברא דלא ידעו מה היה במקום המטושטש: אבל יש לנו להקשות דמכיון שידוע שהי' שם איזה דבר - איך שייך לפרש למה סיים רש"י בתיבת "ששברת" אם אמנם לא סיים כן?" עכת"ד.

ויש להעיר ע"ז: א) דפוס שני לא העתיק מדפוס ראשון. וזה אפשר לראות מהשינוים החשובים שבין ב' הדפוסים, ועוד יותר יש חקירה אם אלקבץ (דפוס שני) ראה את דפוס ריג'ו. ב) בזמנו היו טופסים שלמים, ההעתק היחיד הנמצא עכשיו מדפוס זה הוא מטושטש. ג') הרי יש כמה וכמה כת"י ודפוסי הראשונים שנדפסו מכ"י שהסיום הוא בתי' "ששברת".

וזהו הדיוק מכ"ק רבינו למה מסיים רש"י בתי' "ששברת".

בספר 'יוסף הלל' כתב שהסיום הוא 'בזה ובבא', אבל הרושם אחר אות 'ב' הוא אות אחד ו' או ז' או ן', ואח"כ יש מקום חלק כמו בין תיבה א' לשני', ובודאי לא נדפס אות 'ה'.

ויותר נראה מה שכתב בספר משנת יעקב שהסיום 'אשריך בן עמרם", בהצילום שנמצא אצלי (שממנו נתתי צילום לכ"ק אדמו"ר כמה שנים קודם שנדפס בהוצאת 'מקורות') אחר תי' אשריך יש סימן לאות 'ב' ואחר זה יש רושם לאות 'ן' או 'ו' או 'ז', ואח"כ יש מקום חלק ואח"כ יש רושם מאות 'ע' ואח"כ אולי 'מ', מהנ"ל יש לראות שתי' 'בן עמרם' יותר מסתבר. אבל עד עתה לא מצאתי בכת"י ובדפוסים עתיקים שראיתי, וכן ברלינר אינו מציין כסיום הנ"ל.

ברש"י הוצאת שעוועל שהת' הנ"ל מדייק לציין, מביא בהערה שלו 126 שבדפס ראשון הסיום "אשריך ה'", אינני יודע איזה צילום היה לפניו, בצילומי דפוס זה שנדפסו קודם שספרו נדפס בתשמ"ב בברור שאיר תיבות "אשריך" נכתב "ב" ולא "ה'", כמו שכתב הת' הנ"ל.

דפוס אישר הוא כבדפוסים, בדפוס נאפולי משנת רפ"א הסיום "אשרי תלמיד שהרב מודה לו", וכ"ה בכמה כת"י שראיתי.

לדאבונינו כמעט בכל הדפסים העתיקים לרוב הם חסרים הדפים הראשונים או האחרונים, או שניהם.

דפוס רומי שלא היה לפני כ"ק רבינו, שם נשארו בהסיום חצאי שורות ואת תי' 'ששברת' נשאר רשימה מאותיות 'אשר' והשאר נקרע.

בגליון לפרשת תולדות [תתז - ע' 17] מפלפל הרה"ח רי"ד קלויזנר שי' במילה דאברהם שנימול ביו"כ, ודוחה סברת ה'אבן יעקב' דנחשב כמילה בזמנה.

ואישתמיטתי' מידידי הנ"ל - וכפי הנראה גם מחברי המערכת - מה שמפורש בלקו"ש חי"ז ע' 126 הערה 16, בדיוק כסברת האבן יעקב - דנחשב כמילה בזמנה. אלא שאח"כ בהערה *46 מבאר שבפנימיות הענינים הא שמלמעלה נקבע שמילתו תהי' ביו"כ הוא לפי שמילתו היתה למעלה מגדרי התורה עיי"ש. והדברים נתפרשו שוב בלקוטי שיחות חלק ל"ה ע' 59, עיי"ש.

בגליון [ה - תתז] ע' 22, מביא הר' מ.מ.ל. מש"כ בלקו"ש חט"ו ע' 125 ואילך בנוגע לסיפור הגמ' (תענית כ, סע"א ואילך) "מעשה שבא ר' אלעזר ברבי שמעון ... נזדמן לו אדם אחד שהי' מכוער ביותר, אמר לו שלום עליך רבי ולא החזיר לו, אמר לו ריקה כמה מכוער אותו האיש וכו'", וז"ל השיחה - "... ר' אלעזר ... האָט דערקענט אַז יענער איז זייער נידעריק אין זיין רוחניות'דיקן ציור, ניט געפינענדיק ביי אים עפעס אַ מעלה אמיתית, רוחניות וכו'. נאָכמער: אויך די איינציקע "מעלה" פון די וואָס ווערן אָנגערופן "בריות בעלמא" (כנ"ל) איז ביי יענעם ניט געווען ניכר ומורגש. האָט ר' אלעזר געזען אַז אין זיין מצד רוחני כמו שהוא קען מען יענעם ניט מחזיר שלום זיין, מען קען גאָרניט פועל זיין, נאָר סיידן דורכן ביטוש וביטול: "ריקה כמה מכוער וכו'", וואָס צעברעכט זיין חומריות וגסות".

והקשה הרב הנ"ל מהא דברכות (ו, סע"ב) - "ואם נתן לו (שלום) ולא החזיר נקרא גזלן שנאמר ... גזלת העני בבתיכם", דא"כ מהו הפירוש דלא הי' אפשר להחזיר לו שלום?

ולבסוף מבאר דבהכרח לומר שהכוונה ב"קען מען יענעם ניט מחזיר שלום זיין" הוא במובן הרוחני, שהחזרת שלום מטרתה לפעול עליו בדרך של גילוי כו' ובנדו"ד פעולה זו לא הי' שייך והי' צריך בפעולה של שבירה דוקא. עכת"ד.

אבל עדיין יל"ע הלא במובן הלכתי עדיין נקרא גזלן לכאו'. וביותר קשה ע"פ המבואר בשיחות קודש (בלתי מוגה) תשמ"א פ' פינחס, בביאור הסיפור באבות (פ"ו, מ"ט) - אמר ר' יוסי בן קסמא, פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי אדם אחד ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום וכו'. והקשה בהשיחה (אות ל"א) הלא איתא באבות (פ"ד מט"ו) "הוי מקדים בשלום כל אדם", ומדוע חכה ר' יוסי עד שהלה יתן לו שלום. גם הקשה, מהו החידוש בזה שהחזיר לו שלום, הרי הגמ' בברכות אומרת שאם לא החזיר נקרא גזלן כנ"ל.

ובאות מ מבאר שאותו אדם פגע בריב"ק, שרצה להורידו ממדריגתו, שמזה מובן גודל הפחיתות שלו (כמודגש גם בהתואר "אדם אחד" - זוהי כל מעלתו): הרי הוא ידע מעלת ריב"ק, שהרי קראו "רבי" גם קודם שדיבר עמו, ואעפ"כ לא נמנע לנסות לפגוע במעלת ריב"ק.

ועפ"ז מובן מדוע לא הקדים ריב"ק לתת לו שלום: ריב"ק הכיר בפניו של אותו אדם שכוונתו ומטרתו היא לפגוע בו, ולכן לא רצה להקדים ולתת לו שלום, כי אין חיוב להקדים בשלומו של "מזיק"!

ואדרבה: החידוש הוא בזה שריב"ק החזיר לו שלום! והסיבה מדוע החזיר לו שלום היא - כי לא היתה לו ברירה, מאחר ש"נתן לי שלום", לכן בלית ברירה "החזרתי לו שלום". עכתדה"ק.

והיינו, שמצד ענין זה דנקרא גזלן, לא הי' לו ברירה והי' צריך להחזיר לו שלום - אע"פ שאותו אדם הי' רוצה לפגוע בו וגם כל מעלתו הי' רק זה שהוא "אדם אחד"!

וא"כ קשה בנדו"ד למה לא החזיר לו שלום בגשמיות.

והנה רש"י פי' במש"כ בגמ' (ברכות שם) דאי החזרת שלום הוא "גזלת העני", וז"ל - "שאין לו כלום לגזול ממנו אלא שלא להשיב על שלומו". כלומר, שכשאינו משיב על שלומו ה"ה נוטל ממנו הנאה זו, ולכן נק' גזלן. והיינו, שכשמשיב על שלומו, הוא נותן לו ההנאה.

ועפ"ז אולי י"ל דאם יהי' מקרה שהחזרת שלום אינו מוסיף ונותן כלום להשואל, אזי כשאינו משיב אינו נקרא גזלן, שהרי לא לקח ממנו שום דבר.

ולכן י"ל שבה"אדם אחד" שפגע בריב"ק, אף שהי' מזיק, וגם לא הי' לו שום מעלה חוץ מזה שהי' "אדם אחד", מ"מ לא הי' בדרגא הכי נמוכה. משא"כ ה"אדם אחד" שנזדמן לו לראב"ש, הרי אפי' המעלה ד"בריות בעלמא" לא הי' ניכר ומורגש בו כנ"ל. וא"כ י"ל שלהאדם שפגע בריב"ק, מפני שהי' לו בפועל איזה מעלה לכן לא הי' לריב"ק ברירה והי' צריך להחזיר לו שלום, כי החזרת שלום לאותו אדם הי' בו איזה פעולה של נתינה, ואם לא הי' מחזיר הי' נק' גזלן ח"ו, משא"כ אותו אדם שנזדמן לו לראב"ש, מפני שלא הי' בו שום מעלה, לכן "האָט ר' אלעזר געזען אַז אין זיין מצד רוחני כמו שהוא קען מען יענעם ניט מחזיר שלום זיין, מען קען גאָרניט פועל זיין", ומפני שאין בהחזרת שלום לאיש זה שום פעולה, לכן באי החזרה אין שום ענין של גזילה. ויל"ע עוד.

בגליון שי"ל לש"פ תולדות ש.ז. (גליון תתז - ע' 21) מקשה הרב י.י. קופרמן על מה שכתב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"י שהרבי כותב בנוגע לבע"ת "שמהפך את הזדונות לזכיות דהיינו שהוא עובד את הוי' באופן דאתהפכא להפוך הענינים שיהיו לא כפי שנתנו מלמעלה ע"י העבודה בכוח עצמו דתשובה מברר ומעלה גם את הזדונות עד שנעשו זכיות" וכ' בהערה 27 "ויומתק עפ"י מרז"ל (ברכות לג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ועבודת הבע"ת היא בעיקר בקו היראה",

והקשה "ולא זכיתי להבין איך מציין על החידוש של הבע"ת שמהפך את הזדונות לזכיות, מזה שהבע"ת עבודתו היא בעיקר בקו היראה - שזה אינו ביד"ש - והוא בכח עצמו יכול להפוך את הזדונות לזכיות, והרי בפירוש אמרו ביומא שם ונת' בתניא שם שזה אינו אלא בתשובה מאהבת ה', ולא בתשובה מיראה שבזה אין הזדונות נהפכים לזכיות" ע"כ קושייתו, ומנסה לתרץ בדוחק אך עדיין נשאר בקושיא.

ולכאורה אפ"ל בזה שמה שהביא הרבי בהערה 27 אין הפי' שהא דזדונות נעשו כזכיות זהו מצד שעבודתו ביראה, כ"א מביא זה על כללות מה שדבר קודם שהעבודה של בע"ת הוא בכוח עצמו, וע"ז מביא הרבי מ"יראת שמים" ואומר שהעבודה של בע"ת היא בקו היראה (ואינו אומר דהעבודה של בע"ת היא ביראה - כ"א בקו היראה), והרי ידוע החילוק בין אהבה ליראה - שאהבה ענינה מלמעלה למטה, ויראה מלמטה למעלה, עבודה בכח עצמו. (וראה לדוג' בספר המאמרים מלוקט ג בד"ה 'אני לדודי' באות ב וז"ל "...דאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, והיראה באה (בעיקר) ע"י עבודת האדם...", ובכ"מ).

וזהו מה שבא רבינו להביא שהעבודה של בע"ת היא בכוח עצמו, ולא ע"י גילוי מלמעלה, אבל בפועל זה שנעשו לו כזכיות זהו מצד אהבה של "צמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה" - אבל לזה הגיע מצד עצמו, וא"ש.