ראש הישיבה, ישיבה גדולה - מיאמי רבתי
בגיטין (לב, ב) ס"ל ר"ז דאם הבעל שלח גט לאשתו וביטלו, חוזר ומגרש בו, כי לא ביטל הגט, כ"א השליחות. וע"ז כתבו התוס' (ד"ה התם) דאם הבעל ביטלו בפירוש מודה ר"ז דבטל, כי הגט לא חשיב מעשה כ"ז שלא הגיע ליד האשה, ולא חל ע"ז הכלל דלא אתי דיבור ומבטל מעשה. ואח"כ כתבו התוס' דלכאו' יש להביא ראי' לשיטתם מהא דאמר (גיטין יח, א) גבי נכתב ביום ונחתם בלילה, דלא הכשיר ר"ש מיכן עד עשרה ימים דחיישנין שמא פייס, פי' שמא ביטל את הגט, הרי שיכול הבעל לבטל הגט, אבל הסיקו שאין מזה ראי' כי "שמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה", ז.א. שאולי באמת אין לבטל הגט, כי גם קודם הנתינה להאשה נק' גמר מעשה, ורק שם איירי שחיישינן שביטלו לפני החתימה, ואז בודאי לא נק' גמר מעשה. וזהו שאמר ר"ש דחיישינן שמא ביטל הגט.
והקשה רעק"א וז"ל: "אינו מובן כראוי, דהא ר"ש ס"ל ע"מ כרתי [כדאמרינן לעיל (ט, ב) "ירד ר"ש לשיטתו של ר"א דאמר ע"מ כרתי"]. א"כ בכתיבה כבר נגמר המעשה [ואם נאמר ד-] ודאי לא חשיב השטר עד שיהיו ע"מ, א"כ גם בנחתם לא ליהוי מעשה, דהא עדיין לא מיקרי שטר, דהא אין ע"ח כרתי, ולא יוגמר כח השטר רק ע"י ע"מ, ואין תועלת בע"ח רק שלא תצטרך להביא ע"מ, דאמרי' מסתמא נמסר כהלכתו, וא"כ בגוף הכשר קיומו וגמרי דהשטר לא ידעתי הפרש בין נחתם ללא נחתם", עכ"ל.
ונ"ל לתרץ קושייתו בהקדים הביאור הפשוט בסברת המחלוקת בין ר"מ ור"א האם ע"מ כרתי או ע"ח כרתי (וראה לקו"ש ח"ט ע' 334 ואילך). לכו"ע כשפועלים כריתות בין איש לאשתו צ"ל בעדים, מטעם דילפינן דבר דבר מממון, כמ"ש רש"י (לעיל ד, ב ד"ה ואין), או מטעם ד"אא"פ שתהי' זו היום ערוה והבא עליה במיתת בי"ד, ולמחר תהי' מותרת בלא עדים", כמ"ש הרמב"ם (הל' גירושין פ"א הי"ג). גם: בענין הכריתות ישנם ב' פרטים א) (שטר) הגט. ב) ענין הגירושין, ופשוט שכל אחד מב' דברים אלו צריך עדים. כדי שיהי' להשטר תוקף וגדר גט צ"ל עדים, כי אא"פ לחול על השטר דין גט בלי עדים, וגם הגירושין – הנפעלים ע"י נתינת הגט להאשה – אא"פ לחול בלי עדים.
גם: כו"ע מודי שאי"צ עדים לכ"א מב' דברים אלו בנפרד, כי כשישנם עדים על הדבר העקרי מב' דברים אלו, ה"ז מספיק גם על הדבר השני.
ובזה הוא שנחלקו ר"מ ור"א – איזה משניהם הוא העיקר: ר"מ ס"ל שבעיקר צריכים עדים על הגט, וכשישנם עדים על הגט, שהוא העיקר, בד"מ נעשים עדים אלו עצמן העדים על (מסירת הגט לשם) הגירושין, אבל אם יהיו עדים על הגירושין (המסירה), שלדעת ר"מ ה"ז טפל, עדיין יחסר לנו העדים בהגט שהוא העיקר, כי העדים על הטפל אא"פ שיועילו על העיקר.
ור"א ס"ל שבעיקר צריכים עדים על הגירושין (המסירה). וכשישנם עדים על הגירושין, שהוא העיקר, בד"מ נעשים עדים אלו עצמן העדים על (שטר) הגט. אבל אם יהיו עדים על הגט, שלדעת ר"א ה"ז טפל, עדיין יחסר לנו העדים בהגירושין שהוא העיקר, כי העדים על הטפל, אא"פ שיועילו על העיקר.
[ובזה הוא דחולק הרי"ף (גיטין לו, א. פו, ב) והרמב"ם (הל' גירושין פ"א הט"ז) על החת"ס וסיעתם, וס"ל שגם לר"א ע"ח כרתי, אלא שאף ע"מ כרתי – כי ס"ל להרי"ף, שכדי למעט בהמחלוקת י"ל ששניהם סוברים שהעיקר הוא העדים על הגט, ומ"מ ס"ל לר"א דע"מ שעל הגירושין מועילים גם להגט, א"כ כ"ש שכשיש עדים על החתימה שהוא העיקר, שמועיל גם על הגירושין.
( - ביאור זה מתאים בעיקר לשיטת המאירי (גיטין ג, ב. לו, א. וראה ב"י סקל"ג) שכוונת הרי"ף וסעייתו הוא כפשוטו, שלר"א גם עידי חתימה כרתי, משא"כ לדעת הר"ן על הרי"ף שם. ועוד.)]
והנה ע"פ ביאור זה בדעת התוס', יש לחקור לר"א היכא דאיכא ע"ח עם ע"מ, איזה כת עדים גורמת חלות דין גט על השטר, כי מצד א' י"ל שהיות ואי"צ הע"ח, ותמיד הע"מ פועלים ב' הענינים, הנה גם בנדון שישנם ע"ח נוסף על הע"מ, אינם פועלים כלום. אבל לאידך י"ל שהן אמת שאי"צ הע"ח, כי בכח הע"מ, שהם העיקר, לפעול על השטר. אבל באם בפועל ישנם ע"ח, למה נצטרך שהע"מ יפעלו בד"מ את תוקף השטר, למה לא יפעלו הע"ח את זה, היות שכבר ישנם.
ולאופן הב' נמצא, שאף שלר"א אא"פ לאשה להתגרש בע"ח לבד בלי ע"מ, כי אז יחסר עדות על הגירושין, מ"מ תוקף הגט נעשה ע"י הע"ח, והע"מ רק פועלים בהגירושין.
עפ"ז מתורצת קושיית רעק"א: כוונת התוס' היא שאין להביא ראי' ממה שאמר ר"ש דחיישינן שמא ביטל הגט, שאפשר לבטל הגט (כי לא חשיב מעשה), לפי ששם איירי בלי חתימה, ובלי חתימה בודאי שלא חשיב גמר מעשה, כי עדיין לא חל על השטר דין גט, משא"כ באם הי' חתום, הוה גמר מעשה (לסברא זו). ואפי' לר"א דאומר ע"מ כרתי, גם לשיטתו באם הי' חתום הי' חשוב גמר מעשה, כי הע"ח גורמים תוקף השטר (אף שלגבי חלות הגירושין יצטרכו גם לע"מ).
התוס' עצמם לא ס"ל כן לפי האמת, כי הם ס"ל שגם גט עם ע"ח לא חשיב גמר מעשה, כל זמן שלא הגיע ליד האשה, וכפי שהוכיחו שיטתם לעיל, אבל ראי' אין להביא מזה שגט בלי חתימה אפשר לבטל, שגם גט בכלל, קודם שהגיע ליד האשה נק' גמר מעשה, כי בלי עדים כלל, בודאי שאין הגט בגדר גמר מעשה, (משא"כ באם הי' חתום בעדים אולי הוה גמר מעשה, גם לר"א).
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה
תוס' ד"ה התם (גיטין לב, ב) בתי' הב' מחלקים בין ביטול גופו של גט לאחר שנחתם (דנאמר שא"א לבטל) בין לפני החתימה דאז יכול לבטלו ואינו חוזר ומגרש בו. (והמל"מ בהל' גירושין פ"ו הכ"א מביא חילוק זה).
והנה הרעק"א הקשה ע"ז: "אינו מובן כראוי דהא ר"ש(מעון) דס"ל ע"מ כרתי א"כ בכתיבה כבר נגמר המעשה ודאי דלא חשיב השטר עד שיהיו ע"מ א"כ גם בנחתם לא ליהוי מעשה דהא עדיין לא מיקרי שטר דהא ע"ח כרתי ולא יוגמר כח השטר רק ע"י ע"מ ואין תועלת בע"ח רק שלא תצטרך להביא ע"מ דאמרי' מסתמא נמסר כהלכתו. וא"כ בגוף הכשר קיומו וגמרו דהשטר לא ידעתי הפרש בין נחתם ללא נחתם". ע"כ. והיינו שהבין: שהא שאינו יכול לבטל לאחר החתימה ונחשב "מעשה" הוא משום שבחתימת השטר יושלם דבר בענין כשרות ושם השטר. (ולכאו' אפשר שפי' כן גם בסברת ר"ש שיכול לבטל הגט קודם מסירת השטר, משום דלא נקרא שטר עד שיגיע לידה).
ובאבנ"ז אהע"ז סי' שע"א הקשה עד"ז ומוסיף בהסבר בהקושיא: דאין לת' שנחשב למעשה כיון שע"ח כרתי גם לשיטת ר"א (כשיטת הרמב"ם), כיון דלשיטת התוס' דמ"ד ע"מ כרתי, דלא סגי בע"ח, וכשיש ע"מ א"צ ע"ח, א"כ החתימה לא מעלה ולא מוריד בהשטר.
ומת': דלעצם השטר מספיק ע"ח (גם לשיטת התוס') והא דצריך ע"מ הוא לדין דשב"ע (מביא מרש"י כ"ב) לקיום הגירושין. ולכן מובן דלאחר החתימה נשלם השטר וכ"ז שלא נחתם אינו "ספר כריתות כלל", ולכן נחשב למעשה.
אבל לכאו' פשטות דברי התוס' ד' ע"א דקיי"ל בשיטת הר"ת נראין דלר"א המסירה וע"מ עושין גם השטר לשטר. (אלא שיש לדחוק ולפרש כוונת דבריהם בסיום התוס' "...ממון דמהניא הודאת בע"ד כמאה עדים סגי בע"ח במקום הודאת בע"ד..." ע"ד ביאור האבנ"ז. אבל פשטות התוס' שם הוא דע"מ עושים השטר גם בממון: דגם ר"מ סובר דצריך ע"מ לדשב"ע ובמילא ע"ח לעשיית השטר, וא"כ ר"א החולק עליו סובר שע"מ עושים השטר. וראה גם רש"י י ע"ב ד"ה תני).
בדברי חיים אהע"ז סי' פ"ג גם הוא בא"ד שקו"ט בהחילוק בין קודם או לאחרי החתימה בדברי הרשב"א ורמב"ן בפ"ב ובשיטת ברמב"ם (שיכול לבטל גם לאחרי החתימה קודם המסירה): ומבאר שהרמב"ן והרשב"א סוברים שגם לר"א דע"מ כ' סובר דע"ח נמי כרתי, לכן נחשב החתימה למעשה.
משא"כ הרמב"ם לפי מה שמפרש הר"ן כוונתו, דע"ח אינו כלום, אלא שכשנותנו להאשה הוי כע"מ וא"כ גם לאחר החתימה לא מיקרי מעשה, "ומה שחתמו לא הם עשו המעשה רק בשעה שנמסר הם במקום עמ"ס, וא"כ מעולם ליכא מעשה עד שיתנהו ליד האשה".
אבל נראה דהצ"צ מבאר ומת' הקושיא: בשו"ת אהע"ז סי' ער אות ב' מביא דברי התוס' והרשב"א והרמב"ן וכ' "וגם הטעם ברור דאע"ג דע"ח הם רק מדרבנן מ"מ כל שצוה הבעל שיחתמו והם לא חתמו הגט בטל מדאורייתא דכש"כ הוא מדין כולכם חתומו, וא"כ כיון שמתחילה צוה שיחתמו ע"ח כל שלא חתמו לא נגמר הגט מדאורייתא כאילו לא נגמר כתיבתו וממילא יכול לבטלו כמו קודם שנגמר כתיבתו...." (ועיי"ש מה שדוחה דברי המשכנ"י. ועיי"ש עוד באות ז').
והיינו: דאע"ג דע"מ כרתי, אבל כיון שהבעל צוה לחתום הרי הם מכשירים השטר להעשות לשטר, ובלעדיהם אין כאן שטר מה"ת.
ואע"פ שעדיין צריך המסירה לעשותו לשטר (לשיטת התוס') אבל כיון שבגוף השטר, החתימה משלים גופו של שטר, יש להחשיבו ל"מעשה" בחתימתה. (והרי עיקר קושיית הרעק"א) לא היתה שעדיין לא נגמר השטר עד שיביא לע"מ, אלא שהע"ח לא מעלה ולא מוריד שעצם הכשר וקיום השטר.
וכנ"ל בדברי הצ"צ מתורץ: שכשהבעל מצוה לחתום הרי החתימה מועיל בהכשר וקיום השטר מדאורייתא.*
*) ואין להקשות דאי"ז מתאים עם השיטות הסוברות ד"מזוייף מתוכו" הוא פסול דרבנן (דלכאורה לפי המבואר כאן, כיון שצוה לחתום ומכשיר השטר א"כ הוי לפסול מדאו' כשאין העדים החתומים כשרים), דאע"פ שהוא חלק המכשיר השטר אינו צריך שיהיה עדים כשרים ודיני עדות (מה"ת). ויש להשוותו: לאמר לי' כולכם כתובו דלר"י ב' משום עדים והשאר משום תנאי ולכן כשנמצא בהשאר קרוב א"פ כשר, דאע"פ שאין השטר כשר בלעדיהם משום שהתנה שכולם יחתמו, מ"מ אין צורך שיהיו חותמים בתור עדים ולכן כשר כשא' מהם קא"פ. כמו"כ בענייננו: דהגם דהבעל ציוה ע"ח, מ"מ כיון דהע"מ הם עיקר העדים העושים שטר, לכן נחשבים ע"ח כמו "תנאי" ואין חסרון אם מה"ת אם הם קא"פ.
והוא ע"ד פי' הב"י אהע"ז סי' ק"כ בכונת הרמב"ם פ"ט מהל' גירושין הכ"ז בהא דהיה א' משנים הראשנים פסול "הרי"ז גט פסול שנא יאמרו עד פסול כשר בעדות שאר שטרות...ולא הכשירוהו בגט שעדיו רבים אלא מפני שע"מ הן העיקר", (שיש שם כמה פי' בכוונתו ואכמ"ל, והב"י פי') שרוצה לתרץ: למה פסול רק משום גזירה אטו שאר שטרות, ואין פסול משום שהעדים החתומים תחילה שהם משום עדים, הם עצמם פסולים, וע"ז מת' הרמב"ם: כיון שיש כאן ע"מ שהם העיקר, "הלכך תלינן דאינך משום תנאי".
ועדיין יש לע"ק: הרי הרמ"א בסי' ק"כ ס"י פוסק שיש להחמיר ב"כולכם חתמו" שכולם משום עדים (כשיטת כמה ראשונים הפוסקים כריב"ל) וא"כ כמו"כ כשיש ע"מ וע"ח (שהבעל ציוה לחתום) יש להחמיר לפי שיטתו שכולם עדים ואם א' קא"פ ייפסל מה"ת. וי"ל: דיש לחלק, דרק לענין כמות גדולה בע"ח עצמם נראה לפרש בכוונת הבעל כיון שכולם עושים החתימה הוא מחשיב כולם באותו ערך, שיהיו עדים בזה. אבל בע"מ וע"ח: כיון שבעצם ע"מ הוא העיקר מסתבר לפרש שכוונתו בע"ח אינו שיהיו באותו ערך בתור עדים אלא בתור תנאי כיון שאין הם עושים אותו הענין העושה עיקר השטר. ויל"ע בכ"ז ואכמ"ל בזה.
ר"מ במתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
גמ' גיטין ל"ג,א (ובכ"מ בש"ס): ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא ומשום מה כח בי"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא, אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. א"ל רבינא לר"א תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר וכו'. וברש"י ד"ה קדיש בביאה "דקי"ל בקידושין מכי יקח איש אישה ובעלה דאשה מתקדשת נמי בביאה". ע"כ.
וצ"ע בדברי רש"י: א. מדוע הוצרך להביא כאן המקור לזה שיכולים לקדש בביאה (ובפרט דבאותו אימרא אמר רבינא "דקדיש בכספא", ורש"י לא הביא המקור דקידושי כסף!)? ב. לשון רש"י "דאשה מתקדשת נמי בביאה", לכאורה היה צ"ל "דאשה מתקדשת בביאה נמי"? [דהנפ"מ בין ב' האופנים הוא, לכאו', דכפי שרש"י כתבו הרי המשמעות: דבנוסף לדבר אחר שביאה פועלת, יכולה גם להתקדש עי"ז. משא"כ להאופן שכתבנו הרי המשמעות: דבנוסף לזה שמתקדשת ע"י דבר אחר (כסף ושטר) מתקדשת גם ע"י ביאה]?!
והנראה לומר בזה ע"פ הידוע דגדר "קידושין" הוא, שהוא הקנין של אישות. ועיין בלקו"ש לפ' תצא תנש"א, דמבאר כ"ק אדמו"ר באריכות שעצם הענין דאישות לא נשתנה מקודם מ"ת, והחילוק הוא רק שעכשיו צריכים הקנין דקידושין בכדי להגיע אל האישות. עיי"ש.
והנה שונה הקנין דכסף ושטר מהקנין דביאה, דביאה ה"ה עצם האישות (ועיין בלקו"ש שם שלכן קודם מ"ת, וגם עכשיו בב"נ, הרי אשת איש היא רק ע"י ביאה, משום שהיא עצם האישות), משא"כ כסף ושטר הם רק קנינים עבור האישות. וא"כ זה שאמרה תורה שגם ביאה יכולה לשמש כא' מהקנינים של קידושין, יש בזה משום חידוש - שעצם האישות יכולה להיות הקנין עבור האישות.
ועיין בספר קונטרס שיעורים (להגר"י גוסטמן ע"ה) עמ"ס קידושין סי' א' שמאריך בסברא זו, [ששונה גדר כסף ושטר שהם מדין קנין, לקידושי ביאה, שגדרו הוא שעצם האישות נעשה הקנין]. ומבאר בזה מש"כ בשטמ"ק כתובות (ע"ג,ב) בשם רש"י מהדורא קמא דדוקא קידושי כסף ושטר לא מהני בקטן אבל ביאה קונה בקטן. דהביאור בזה הוא (ושם מבארו באו"א קצת) דכשצריכים למעשה קנין וכו' לזה אין הקטן שייך, משא"כ בביאה שהוא עצם האישות, הרי כאילו נאמר דהאישות עצמה היא הקנין, עיי"ש שמאריך להביא ע"ז עוד ראיות.
ועפ"ז נ"ל דזהו כוונת רש"י בהביאו כאן המקור לקידושי ביאה: דבא להסביר שהוא חידוש "שהאשה מתקדשת נמי בביאה", היינו שבנוסף לזה שביאה פועלת האישות, הרי הביאה יכולה להיות הקנין (ה"מתקדשת") נמי. וזהו חידושיה דקרא דכי יקח איש אשה ובעלה - שגם ה"קיחה" יכולה להיות ע"י ה"ובעלה".
ב. ועפכ"ז יש לנו פתח לבאר השקו"ט דרבינא ור"א, באם אפשר לומר הסברא ד"אפקעינהו" גם במקרה שקידשה בביאה, דרבינא הק' ע"ז כנ"ל, ור"א תי' "דשויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות" . והאריכו בזה הראשונים והאחרונים לבאר מה היתה ההו"א, ומה נשתנה בהמסקנא (עיין בשיטה מקובצת על הסוגיא בכתובות ג,א שהאריך בזה).
וע"פ דברי רש"י אלו נראה לבאר זה כך: דהגמ' הק' "ומי איכא מידי וכו'" ופירוש הקושיא: דהיות ויש כאן אשת איש, והיינו מציאות של אישות, והתורה אמרה דאישות מתבטלת רק ע"י הגט, אז איך אפשר שרבנן יבטלו אישות בלי גט (שהוא כשר מה"ת)? וע"ז תי' הגמ' "דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", דפירושו: דאע"פ ש"אישות" באמת א"א לבטל בלי גט, מ"מ הרי בכדי שיהיה אישות צ"ל קנין (קידושין), והקנין ה"ה תלוי בדעת הקונה (המקדש), וא"כ באם דעתו היה ע"מ כן, הרי יש לו רשות וכח על הקנין שלו (באם יהיה קנין של קידושין או קנין של מתנה).
וע"ז הקשה רבינא , "תינח דקדיש בכספא וכו'", דפירושו: דכ"ז ניחא כשיש "קנין" דאז יש "קונה" וא"כ יש לו כח בהקנין, משא"כ "דקדיש בביאה" הרי אין כאן "קנין", דנאמר שדעתו של הקונה יפעול בהקנין, (וכנ"ל מהשטמ"ק, מדברי רש"י, בכתובות, דלכן גם קטן מקדש בביאה, היות וא"צ כאן כ"כ לקונה). ושוב איך ביטלו חכמים האישות?
וע"ז תי' ר"א "דכל דמקדש וכו'", דפירושו: דבאמת אין כאן כוחו של המקדש (הקונה), אלא דהחכמים הפקיעו מביאה זו עצם שם אישות ועשאוהו בעילת זנות, וא"כ לא היתה כאן מעשה אישות. ועיין ברש"י שכ' "כשקידש ע"מ חוק דתם קידש", וזהו דלא כמו שכתב קודם לכן גבי כשקידש בכסף "דע"מ כן קידש", דההבדל פשוט, דשם הרי זה תלוי בדעתו של הקונה, וע"מ כן קידש שיהיו הכסף מתנה (באם ירצו רבנן), משא"כ כאן דאין לו כח על מעשה הקנין, אלא שסמך על "חוק דתם" שבאם ירצו יפקיעו שם "אישות" מהביאה, ושוב אין כאן קנין של קידושין.
[ובס"א: בשניהם קידושי כסף, וביאה - צריכים לדעתו של המקדש, אלא דחלוקים זמ"ז בענין מה פועל המקדש: דבכסף כתב רש"י "דע"מ כן קידש" דפירושו שהוא בעצם עושה (ובכוחו לעשות) ההפקעה, (וההסברה בזה כנ"ל, דכח יש לו בהקנין), משא"כ בביאה הרי כוחו הוא רק "למסור" ביאתו ל"מנהג חוק דתם" ובאם ירצו הם יפקיעו שם אישות מביאה זו, וא"כ לא היתה כאן קנין. ואין להאריך עוד].
תושב השכונה
קושיית הצ"צ על הר"ן
בשו"ת הצ"צ יו"ד ר"ס נ"ז: משנה ספ"ו דתמורה כל האסורין ע"ג מזבח ולדותיהן מותרין, הנה רבא מוקי לה בנרבעו ולבסוף עיברו ומשום דזה וזה גורם מותר, ולכאורה קשה הא קיי"ל אין חוששין לזרע האב, שוב ראיתי בתוספות פ"ט דסנהדרין (ד"פ ע"ב) ד"ה אלא למ"ד זוז"ג מותר שהעירו בזה, ותירצו ועוד יש לומר כו', וע' חידושי הר"ן בחולין (פא"ט דנ"ח ע"א) שכ' שי"ל שעיקרו של ולד מן הזכר הוא בא ודבריו צע"ג. עכ"ל הצ"צ.
והנה הצ"צ סתם ולא פירש מהו הצ"ע על הר"ן. ואין לפרש דהקושיא על הר"ן הוא ממה דקיי"ל אין חוששין לזרע האב. כי הנה פירש הר"ן בחולין ר"פ אותו ואת בנו: משום דקסבר חדוש הוא שחדשה תורה באותו ואת בנו דהא האב והאם שניהם שותפין בולד הילכך דוקא גבי אותו ואת בנו שחדשה תורה הוא דאין חוששין אבל בעלמא חיישינן כו'. ע"כ.
וע"כ נראה שהצ"ע על הר"ן הוא מדברי המדרש וראשונים וגם מהסברא כדלהלן:
הדיעות במדרש ובראשונים
דהנה בגמ' נדה ל"א א' אמרו: ת"ר שלשה שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו, אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין, אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר [ובכ"מ הגירסא: ודם] ושערות ושחור שבעין והקב"ה נותן בו רוח ונשמה כו'. ע"כ. וכאן לא נקטו רז"ל מי העיקר רק הכלילו את האב והאם בשותפין. אבל במ"א מצאנו בדברי רז"ל אשר העיקר היא האם:
א) במד"ר פ' תזריע פי"ד, ט וז"ל: אם (הרחם) של אשה מלא דם כו' וברצונו של הקב"ה הולכת טפה של לבנות ונופלת לתוכו מיד הולד נוצר, משל לחלב שנתון בקערה אם נותן לתוכו מסו (סם או עשב שנותנין בחלב להעמיד ולהפריד מי החלב מן הגבינה) נקפא ועומד ואם לאו הולך רופף. וכ"ה במד"ר בראשית פי"ד, ה. ובמדרש תהלים סקי"ט פ' כ"ד. ופירשו שם ביפ"ת (ומת"כ וע"י): שפלוסופי יון אומרים שכל גוף העובר מדם הנקבה ואין לאיש חלק בו אלא נתינת הצורה שהיא על ידי זרע האיש כמסו בחלב, וזה דעת מאמר זה. ע"כ. [והובאו מדרשים אלו באוה"ת להצ"צ פ' שמות ע' יב].
ב) ברמב"ן ר"פ תזריע מביא ב' דיעות בענין זה. וז"ל (אחרי שהביא מארז"ל אשה מזרעת תחלה כו'): כי לדעתם הולד נוצר מדם הנקבה ומלובן האיש ולשניהם יקראו זרע, וכך אמרו שלשה שותפין יש בו באדם איש מזריע לובן כו' אשה מזרעת אודם כו', וגם דעת הרופאים ביצירה כך היא. ועל דעת פילוסופי היונים כל גוף העובר מדם האשה ואין בו לאיש אלא הכל הידוע בלשונם היולי שהוא נותן צורה בחומר. (ועי' ברמב"ן בראשית ב, יח שמזכיר: כפי המחלוקת הידוע בעיבור).
וכ"כ בבחיי ר"פ תזריע, והוא מוסיף וז"ל: אבל חכמי הטבע אומרים כי כל גוף העובר לאשה ואין בו לאיש רק הכח הנקרא בלשונם היולי שהוא נותן צורה בחומר, כי הזרע בהתערבו עם דם האשה נותן בו הצורה והתקון ומבדיל ממנו המותרים שלא יצליחו בעבור ומקפיא אותו כענין הקיבה המקפיא החלב, ויש להם ראיות לדעתם כו' זה דעת החכם ראש הפילוספים [אריסטו] עם קצת ראיותיו. ע"כ. ועד"ז הוא בפי' הראב"ע שם.
ועפ"ז יובן הצ"ע של הצ"צ על הר"ן כי הלא ב' הדיעות רק מחולקים אם אב ואם שניהם שוים או שעיקר ההולדה היא מהאם. אולם לכו"ע אין סברא זו שעיקר ההולדה תהי' מהאב.
קביעת זהות האב
והנה בשו"ת ציץ אליעזר חי"ג סק"ד דן בענין אם אפשר לקבוע זהות האבהות לברר אם זה בנו (עכ"פ בהשלילה לברר אם ודאי אינו בנו) ע"י בדיקת הדם הנהוג בזמנים אלו. והוא מסיק בזה ע"פ הגמ' בנדה: "אמו מזרעת אודם כו' שממנו הדם", שלפי"ז הדם הוא מן האשה וע"כ אין לקבוע זהות האב ע"פ בדיקת הדם. [ומביא שם שכ"כ ג"כ בס' שערי עזיאל ח"ב ש"מ פ"א סי"ח. ויש לעיין שם]. ואח"ז מביא מס' חסידים סרל"ב שרב סעדי' עשה מעשה לקבוע זהות הבן ע"י הקזת דם בספל ולקיחת עצם המת כו', אבל מסיק בהשו"ת שם דאין לקבוע ממעשה זה מכיון שלא מצינו בזה בש"ס ובספרי הלכה ועוד דשם היתה הבדיקה בעצמות שהם מן האב. ועוד מוסיף שם דנראה דהבדיקה המדעית בזה איננה יוצאת עכ"פ מגדר השערה כי עניני המדע מתחלפים כו'. ואחרי זה מביא שם: "שידוע דעת גדולי הפוסקים שאין להסתמך ולא לקבוע הלכה על אומדנות הרופאים, וברור שאין זה דומה למה שהרופא קובע ע"י צילום או ראי שבזה כן נותנים לו נאמנות".
אמנם באמת נלענ"ד דאין לפסוק בדבר זה מהגמ' בנדה. כי הלא הדם אינו מציאות אחת פשוטה אלא הוא מורכב מחלקים ופרטים רבים. ויש בהדם גם חלק המים ולבן שבו עי' חולין דף פ"ז סע"ב ובפירש"י שם. ומהגמ' בנדה אין הוכחה שכל פרטי הדם באים מן האם.
והגע בעצמך: בגמ' שם אמרו אביו מזריע לובן שממנו עצמות וגידים כו', והלא כמה מיני גידים הם, יש גידים שדינם כדין בשר לגבי ק"פ כו' ראה פסחים פ"ג ע"ב כל הגידים כבשר חוץ מגידי צואר כו' וע"ש דף פ"ד ע"א, ויש גידים שדינם כעצמות ולא כבשר וג"כ לדין ק"פ וכו' ע"ש בפסחים ובמכילתא פ' בא פי"ב פסוק ח: ואכלו את הבשר בשר ולא גידים ולא עצמות כו'. ועי' חולין ע"ז ע"ב. ועד"ז בכ"מ.
[והדבר מפורש ג"כ בתורת החסידות אשר כמה סוגי גידים הם: גידי הרגשה (שהם בעצמות) וגידי הדם (ששרשם ממוח הבינה) וגידי הרוח חיים. ועל כן נזכר בכמה ספרי דא"ח על גידים מסויימים שהם מהאם ולא מהאב כידוע (אף שבגמ' נדה שם אמרו שהגידים הם מהאב). ראה בענין זה בסה"מ תקס"ז לאדה"ז ס"ע שפח. סה"מ תקס"ב ח"א ע' קנ וע' ריב. סה"מ תקס"ג ח"א ע' רפא וע' רפח. סה"מ תקס"ד ע' נח וע' קפד וע' רנט ואילך. ביאוה"ז לאדהאמ"צ שופטים קכב, א. תורת חיים בראשית קכב, ג. שמות קצה, ב ואילך. סה"מ תרס"ג ע' קב. סה"מ תש"ח ע' 23. ועי' מה שציינתי בזה באורך בהמילואים להמ"מ בסו"ס מאמרי אדהאמ"צ במדבר ח"ג ע' א'רעח].
א"כ כמו שבענין הגידין שנזכר בגמ' שהם מהאב אי"ז בכל הגידים כולם. כמו"כ בענין דם הלא אין להוכיח מגמ' זו שהאב אין לו שום חלק בהדם. (ואדרבא מעשה רב דרב סעדי' יוכיח).
ובפרט עפ"י מה שהבאנו לעיל מהמדרש וראשונים שהאב הוא הנותן כח הצורה בהולד (וכפי שגם נאריך בעז"ה בגליונות הבאים שכ"ה ההכרעה ע"פ תורת החסידות) א"כ גם בחלק הדם מלבד מהותו שהוא החומר שזהו מהאם יש גם הצורה שבו שהוא מהאב.
נאמנות הרופאים
ובאמת כשאנו דנים לדינא אם אפשר לסמוך על בדיקת הדם. הלא צריך לחלק בין אם באנו לדון לד"נ או לד"מ או לאיסורין. וצריך לדון בזה משום סימנים שלדעת הש"ך סי' רצ"ז (ומוכיח כן מהטור, וכן ס"ל להנתה"מ במ"א) מוציאין ממון ע"פ סימנים מובהקים. ולדעת כמה פוסקים סומכין על סימנים מובהקים גם לד"נ (כ"ה בנו"ב מהדו"ק אהע"ז סנ"א. ובפמ"ג בהקדמה ליו"ד). אבל אי"ז מוסכם להלכה לענין ד"נ, וגם בד"מ אי"ז מוסכם לכל הפוסקים (רק בפקדון ובמקום דליתא חזקת מרא קמא). ודן ג"כ באריכות בענין סימנים בשו"ת אדמו"ר הזקן סכ"ח.
וגם יש לברר אם בדיקה זו היא בדיקה ודאית דהיינו שהיא מוחלטת בלי שום טעויות לדעת כל הרופאים, או שימצא לפעמים טעות בתוצאות הבדיקה. ועי' בתשו' משאת בנימין סי' ס"ג (הביאו הצ"צ כמה פעמים בשו"ת שלו וכן בפסקי דינים שלו) שכותב שסי"מ אין הכוונה שלא ימצא דוגמתו ;לשום אדם אחר כלל, דאין זה נמצא לשום סימן בעולם, שכל סימן שנמצא לאדם אחד הנה מכיון שאפשרי הוא שימצא אינו נמנע שימצא גם לאדם אחר, אלא כוונתו לומר שהסימן שאנו סומכין עליו יהי' זר ומופלג הרבה עד שלא ימצא באיש אחד רק אחד מאלף או אלפים שלא יהא שכיח כלל. ע"כ. [ובתשו' מ"ב שם מציין ע"ז לתשו' הרא"מ סל"ח. אך באמת בתשו' הרא"מ הלשון הוא באופן אחר קצת ואכמ"ל].
ואם בדיקה זו היא בדיקה ודאית לדברי הרופאים. אז יש לדון בזה מטעם נוסף, דהנה אף שבימינו אין בידינו הכח לדון ע"פ האומדנות כמ"ש הפוסקים, מ"מ דעת רוב הפוסקים וכן דעת הצ"צ בשו"ת שלו בכ"מ שבאומדנא המוכחת לכל אזלינן בתרה גם בד"מ.. ואומדנא דמוכח עדיף מסימן מובהק והתומים הביא בסוס"צ שלכ"ד גם בד"נ דנין ע"פ אומדנא דמוכח. ובאיסורין לכו"ע סמכינן אאומדנא.
[ועי' עוד בענין אם דנין בד"מ באומדנא המוכחת לכל בשו"ת תבואת שמש (מהרה"ג כו' מידידי בית אבא) בחלק חו"מ סי"ח ושם מביא מפוסקים רבים הדנים בענין זה].
וגם מ"ש בתשו' ציץ אליעזר (הבאנו דבריו לעיל) מדברי הפוסקים שאין להסתמך על אומדנת הרופאים. הנה במח"כ אי"ז שייך לנדו"ד. כי בהפוסקים מדובר בענין נאמנות רופא נכרי, בדוגמת רופא האומר דעתו שהדם בא מן המכה ולא מן המקור וע"ז כתבו שאין לסמוך על אומדן דעת רופא נכרי (והוא משום אשר פיהם דיבר שוא עי' נדה דמ"ה, ולא משום בדדמי ואכ"מ) ורק אם הרופא אומר שהוא רואה בכלי ההבטה שלו שהדם הוא מן המכה (ולא אומדן דעת בלבד), אז סמכינן עליו דהוא מילתא דעבידא לאיגלויי. עי' בדרכי תשובה ביו"ד סקפ"ז ובכ"מ באריכות בשו"ת הצ"צ ועוד.
אולם בנדו"ד אין כאן שאלת נאמנות דאין כאן רופא אחד בלבד האומר אומדן דעתו שבאנו להסתפק אם להאמין לו, אלא היא בדיקה מוסכמת מכל הרופאים ובעריכת נסיונות. והלא גם בסתם מילתא דעבידא לאיגלויי מיד, רופא עכו"ם נאמן דחזקה דלא מרעי נפשייהו וק"ו בנדו"ד שהוא דבר מוסכם מכל הרופאים. ומאי שנא ממה שסומכים על הרופאים בכל דיני התורה וגם בד"מ ובד"נ. [ובתשו' הנ"ל לא נחית לכ"ז לברר בזמנו כמה נסיונות נעשו בזה לברר את מדת אמיתיות בדיקה זו. ואם יש רופאים החולקים ע"ז. ובאמת גם אילו לא נתברר שכן מוסכם מכל הרופאים הנה לפמ"ש בכמה פוסקים על שני רופאים סמכינן לעולם. ובשו"ת הצ"צ בכ"מ הזכיר ע"ד ג' רופאים. וגם אילו הי' איזה סברא להרהמ"ח הציץ אליעזר לא לסמוך גם באופן זה על רופא עכו"ם, הנה הי' אפשר לברר סמכות בדיקה זו אצל רופא ישראל כשר. אבל כנ"ל לענ"ד אי"צ לזה].
[ומה שכן יש לדון בזה, הוא: א) בירור אצל הרופאים מדת דיוק תוצאות בדיקה הזו ואם יכול להיות בזה טעות ובכמה אחוזים. ב) בנאמנות הפרטית של המומחה הרפואי העורך הבדיקה הזו שהוא מוסר התוצאות להבי"ד, ובזה יש לדון בכל מקום לפי ענינו. ואכ"מ].
וצ"ע בתשו' הציץ אליעזר שלא נגע בכל הנ"ל רק רצה לדון בזה ע"פ הגמ' דנדה שלכאורה אי"ז שייך לענינינו כנ"ל. [ובפרטי ההלכה בזה לדינא קיצרנו כאן כי אכ"מ בקובץ זה. ונאריך אי"ה במ"א].
ההכרעה בתורת החסידות
והנה בענין זה אם עיקר בהולדה הוא האב או האם יש ג"כ בכ"מ בתורת החסידות.
[וזהו עיקר גדול בפנימיה"ת כי הלא כל ענין יחוד זו"נ למטה הוא דוגמא לענין יחוד מ"ן ומ"ד שלמעלה בעולמות הרוחניים. ועי' ג"כ בס' עמק המלך שער קרית ארבע פי"ט ואילך שמבאר משל יצירת הולד בספירות העליונות ז"א ונוקבא ומביא ג"כ משל ההקפאה כו' ע"ש. ועי' בחדא"ג מהר"ל שכ' ג"כ שהצורה מהאב והחומר מהאם. וע"ע בס' נוה שלום (קושטא שנת רצ"ח) מאמר ז' דרוש ב' פ"ג ע"ד כח ההילוי שבהולדה ואכ"מ].
וההכרעה בתורת החסידות היא כמ"ש במדרש (וכהדיעה שהובאה בראשונים) שהעיקר היא האם והאב הוא רק נותן הצורה ובדוגמת המעמיד בגבינה כו'. (ובמאמרים ניכר שכ"ה גם לדעת הגמ' בנדה, ולא כמו שתפסו הרמב"ן והבחיי שלפי הגמ' בנדה האב והאם הם שניהם שוים).
ובאמת יש באיזה מקומות בדרושים שכתוב הלשון כמעט דומה ללשון הר"ן שהעיקר הוא האב: ראה תו"א שמות נד, ב: "והנה עיקר יצירת והתהוות הולד הוא מטפת האב מזריע לובן שממנו עצמות וגידין כו', אלא שע"י שהייה בבטן אמו כו' יוצא מההעלם אל הגילוי בכל אבריו מה שהי' בתחלה בהעלם בטפת האב".
ובס' מאמרי אדהאמ"צ ויקרא ח"ב ע' תתנח: "וכמו דעיקר המוליד הוא זרע הזכר ומ"ש אשה כי תזריע וילדה כו'".
וזהו ע"ד לשון הר"ן "שעיקרו של ולד מן הזכר הוא בא". א"כ צ"ע בשו"ת הצ"צ, כי באותה מדה שנפרש דברי התו"א ואדהאמ"צ, כן נוכל לפרש לכאו' דברי הר"ן.
אך כ"ז יבואר אי"ה בהמשך דברינו.
[בגלל שיארכו הדברים כאן להביא הנה את כל לשונות המאמרים ועומק הביאור בזה. ע"כ המשך זה יבוא אי"ה באחד מגליונות הבאים].
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע, בודאפשט, הונגריה
עירובין נד, ב: ת"ר כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן... נכנסו בניו... ביחד ארבע קבוצות. והביאו רש"י בפ' משפטים לד, לב.
ואינו מבואר מה פירוש "נכנס" לאן היה אהרן נכנס?
ואולי זה המקור להרמב"ם בתחילת הקדמה לפיה"מ שכותב "היה בא לאהלו, נכנס אצלו אהרן", כלומר שהיה מלמד באהלו.
ומקור מפורש לזה יש להביא מפ' תשא לג, ז: והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד (אהלו של משה) אשר מחוץ למחנה. ועפ"ז מרויק ל' הרמב"ם שם בהמשך שכותב על קבוצה הרביעית "ואח"כ נכנסים המון העם כל מבקש ה'" - והוא ממש ע"ד לשון הפסוק.
אמנם הרא"ם בפירושו לרש"י פ' משפטים שם מצטט הפסוק בתשא לג, יא: ודבר ה' אל משה ... ושב אל המחנה, ומפרש רש"י "לאחר שנדבר עמו, היה שב משה אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד", הרי שלימד לא באהלו אלא במחנה. [וקצ"ע למה מזכיר רש"י רק את הלימוד לזקנים, ולא לכל ארבע הקבוצות?]
פירוש הרמב"ם לפסוק זה יהיה ע"ד מש"כ בנו ר' אברהם בפירושו לפסוק "שב אל המחנה לבקר על עניני ישראל ולעסקיו הנחוצים לו", אבל לא לשם לימוד.
וע"פ כל הנ"ל נבין אולי את הרש"י בעירובין שם שמפרש: "נכנס אהרן. וישב לפני משה, כדכתיב והיו עיניך רואות את מוריך, וכן כולם בשעת שמועתן היו יושבין לפניו", ואינו מובן מה נתקשה לו לרש"י עד שהיה צריך להוסיף את כל זה? ואולי נתקשה לו הלשון "נכנס" (שהרי אינו יכול לפרשו כהרמב"ם), ומפרש נכנס מלשון התיישב.
שליח בישיבת ליובאוויטש מנשסתר
בשו"ת צ"צ אה"ע ס' רעא ס"ה כתב וז"ל: "והגם שהתוס' בכתובות בגיטין שם כתבו לכן אומרים בשעת קדושין כדת משה וישראל, י"ל דאין כוונתם דמחמת דקאמר כדת משה וישראל הוא דאמרינן דאדעתא דרבנן מקדש, אלא כוונתם דמה"ט התקינו שיאמר כן כדי שיתפרש כן, אבל ה"ה אי איתרמי דלא אמר כדת משה וישראל מ"מ לא ישתנה הדין דודאי אדעתא דרבנן מקדש וכ"מ בשט"מ בכתובות שם ריש ד"ה כל המקדש, מיהו בשם שיטה כ' הטעם משום דאמר בשעת קדושין כדת משה וישראל, וכ"מ ברש"י ביבמות (ד"צ ע"ב ודק"י ע"א) וכן פי' רשב"ם בפרק חזקת (דמ"ח ע"ב) ובחידושי הרשב"א בגיטין (דל"ג ע"א) ד"ה כל דמקדש", עכ"ל.
בחידושי הרשב"א הנדפסים לפנינו הלשון הוא: "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש והלכך אומר בשעת קדושין כדת משה וישראל", עכ"ל.
ובפשטות הלשון הלכך שברשב"א דומה ללשון לכן שבתוס'. וא"כ תמוה כיצד משמע מהרשב"א דהטעם הוא משום דאמר בשעת קידושין כו'?
ישיבת תורת אמת, ירושלים ת"ו
איתא במסכת שבת פרק יב - "האורג", דף קה,ב, במשנה: "הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלין, פטורין. והמקלקל על מנת לתקן, שיעורו כמתקן".
ורמינהו: "הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו, חייב. ואע"פ שמחלל את השבת יצא ידי קריעה"?!
"לא קשיא הא דמת דידיה [=ברייתא דקתני חייב - במת דידיה שחייב לקרוע עליו הלכך קריעה דידיה לאו קלקול הוא אלא תיקון. רש"י] הא במת דעלמא" (שאין לקורע שייכות למת ולכן כשקרע נכלל בגדר מקלקל ולכן פטור).
"...תינח מתו אלא חמתו אחמתו קשיא, חמתו אחמתו נמי לא קשיא הא ר' יהודה הא ר"ש, הא ר' יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, הא ר"ש דאמר מלאכה שאין צריכה לגופא פטור עליה". עכ"ל הגמ'.
ורש"י ד"ה "הא ר' יהודה כו'" כתב וז"ל: "ומתו אמתו הכי נמי הוה מצי לתרוצי. אלא מעיקרא אהדר לאוקמינהו כחד תנא, ולא מתוקמא אלא כר' יהודה, דהא מלאכה שאין צריכה לגופה היא, כמוציא את המת לקוברו".
והקשה עליו התוס' (ד"ה "הא ר' יהודה הא ר"ש") וז"ל: "וקשה לר"י, דע"כ תרוויהו במת דידיה איירי, ולא במת דעלמא. כדקתני בברייתא דלעיל, דיצא ידי קריעה. וא"כ הויא מלאכה שצריכה לגופה, כיוון שהיא צורך מצווה, כדמוכח לקמן".
"ונראה לר"י דלא מתרץ אלא חמתו אחמתו אבל בעל מתו לא פליגי דבמת דעלמא פטור - דמקלקל הוא. ובמת דידיה, דאיכא מצוה - חשיב מתקן. אע"ג דלקמן משמע דלצורך מצוה לא חשיב ר"ש תיקון, דהא יליף ממילה והבערת בת כהן, דמקלקל בחבורה ובהבערה חייב. התם מקלקל הוא לגמרי, שאינו צורך אחר אלא מה שהוא צורך מצוה. אבל גבי קריעת אבל, הוי תיקון הבגד ע"י קריעה, שיוכל ללובשו בכל שעה ואית בו חימום וכו'".
וברעק"א כתב: "עיין תוי"ט, ד"ה הקורע על מתו וכו', דמקיים נוסחא ישנה, ואין בו חימום. פי' שע"י הקריעה נסתלק חימומו, ע"ש. ודלא כהרש"ל שהגיה, ואית בו חימום".
ומזה משמע שענין החימום אינו מתייחס להחפצא - הבגד, אלא להגברא - שע"י הקריעה מסתלק מהאדם חימומו - הצער על המת.
וצ"ע הגהת הרש"ל "ואית בו חימום" דלכאורה אינה מובנת כלל שהרי נוצר בדיוק ההפך דנגרע ממנו החימום.
וראה בחת"ס על הנ"ל שכתב וז"ל: "וכתב התוי"ט שצ"ל ואין בו חימום, ונדחק מאוד בפירושו. והפשוט, דקיי"ל, כל קריעה שאינו בשעת חימום, אינה אלא קריעה של תפלות. וא"כ כל הבגדים שלא נקרעו בשעת החימום א"א ללובשם בתוך ז' כי אסור ללבוש בלי קריעה, והקריעה שלאחר חימום אינה מועלת. וא"כ, אם מתו מוטל לפניו בשבת, וקורע בגדים, תיקנם! שיכול ללובשו מתוך ז' שלא בשעת חימום. וזהו כוונת התוס'. אלא שצריך להגיה קצת שיכול ללובשו בכל שעה שאין בו חימום, ופשוט".
ואפ"ל דנחלקו הרש"ל (חת"ס) והתוי"ט בגירסתם בהטעם דקריעת הבגד בשעת האבילות.
דהנה בספר מנחם אבלים [אות קריעה, ס"ק ו] הביא את דברי הבית יהודה [יו"ד סי' כו], שכתב שטעם הקריעה הוא בכדי לעורר הצער והבכי של האדם.
ולעומ"ז הביא שם גם דעת שו"ת הלק"ט שכתב שהטעם בקריעה הוא בכדי שלא תיטרף דעתו של האדם עליו ברעה הגדולה שהגיעה אליו באותה השעה שבהול הוא על מתו, ולכן תיקנו רז"ל את הקריעה שתסיח ממנו את הדעת על המת ויחשוב על ממונו שנאבד וממילא יירגע מעט.
עפי"ז אפשר לומר שזהו הטעם לחילוק בין הגהת הרש"ל והתוי"ט בתוד"ה הנ"ל.
הרש"ל הגיה שצ"ל ש"אית בו חימום", מכיוון שסובר בטעם הקריאה באופן שכותב הבית יהודה דלעיל, שטעם הקריעה על המת הוא בכדי להפליג צערו של האדם ולעורר בכיו, היינו שצריך לעורר ולהוסיף בו את החמימות.
משא"כ התוי"ט שכותב שאסור לו לאדם לצער עצמו בבשורות הרעות הבאות עליו ויש לו לקבלן באופן של שמחה וטוב לבב. ומביא לשם ראיה לכך את דברי הרמב"ם בסיבת הקריעה שמסביר שהיא באה בכדי להפיג צערו וחימומו של האדם על מתו, סובר כפי דעת שו"ת הלק"ט הנ"ל שטעם הקריעה הוא בכדי להסיח דעת האדם מהבהלה על מתו ולהפנות צערו על איבוד ממונו ובכך למנוע ממנו שתיטרף עליו דעתו בצער הגדול, ולכן מגיה בלשון התוס' שצ"ל "ואין בו חימום", שזו הרי כל מהות וסיבת הקריעה להוציא ולהפחית מהאדם את חימומו, עד שבסופו של דבר לא יהיה בו חימום - חימה וצער על מתו ויסיח במעט דעתו מכך.
תלמיד בישיבה
גיטין ב' ע"א בתוד"ה ואשקלון כדרום "הקשה ר"ת דאשקלון מא"י היא דכתיב ביהושע זאת הארץ הנשארת האשקלוני והאשדודי וכו'" דמקשה על משנתינו שכתוב דר' יהודה אומר דמאשקלון לדרום הוו חו"ל ואשקלון גם נחשב כדרום (כחו"ל) ותירץ "ואר"ת דעולי בבל לא כבשוה כדאמר בפ"ק דחולין (דף ז,א) גבי בית שאן הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל ולכך אין תלמידי חכמים מצויין שם ואין בתי דינים קבועין שם" וממשיך להקשות אבל קשה דרקם וחגר משמע הכא דהוו חו"ל וכתיב ביהושע וכו' וליכא למימר דלא כבשוה עולי בבל דבספרי בפרשת והיה עקב חשיב רקם וחגר בהדי כרכים שכבשו עולי בבל ומתרץ דתרי רקם וחגר הוו ע"ש וממשיך להקשות מעכו וז"ל "ועכו אע"ג דכבשוהו עולי בבל כדאמר בסוף כתובות (קיב,א) רבי אבא הוה מנשק כיפי דעכו" וכו' ע"כ ע"ש שמתרץ דחציה בא"י וחציה בחו"ל.
ולכאורה קשה דמהו קושיית התוס' דרקם וחגר וכן עכו הוו מא"י ושצריכים לומר דגם עולי בבל כבשום דלכאורה מה בכך דכבשו עולי בבל את עכו ורקם וחגר הרי ר"ת בטעמו הזכיר דאשקלון לא הוו מא"י דלא כבשוהו עולי בבל "ולכך אין תלמידי חכמים מצויין שם ואין בתי דינין קבועין שם". וא"כ מהו הקושיא מרקם וחגר דחשבום בין הערים שכבשו עולי בבל וכן מעכו דר' אבא הוה מנשק כיפי דעכו דמורה דקדושה היא ושכבשוהו עולי בבל אבל בכ"ז ליכא מזה ראי' דתלמידי חכמים מצויין שם ודבתי דינים קבועין שם דהרי כמו שרואים לקמן בשיטת הר"י דצ"ל בפנו"נ אף בצד של א"י לפי שהוא בסוף הגבול ורחוק מעיקר ישוב א"י ומופלג מן הישיבות ובתי דינים, הרי דאף בצד של א"י היינו היכי דכבשוהו עולי בבל (כמפורש באחרונים) היה מופלג מן הישיבות ובתי דינים. וליכא למימר (ועכ"פ קשה לומר) דבזה נחלקו הר"י והר"ת דלר"ת היכי דכבשו עולי בבל היו בתי דינין וישיבות קבועין שם ולהר"י לא דא"כ הוו זה מחלוקת במציאות, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מה כ"כ קשה מהא דכבשו עולי בבל את עכו ורקם וחגר הרי מודגש בשיטת ר"ת דמה שלא צ"ל בפנו"נ היכי דלא כבשוהו הוא כי שם אין בתי דינין וישיבות קבועין וא"כ היכי דכבשוהו עוד לא נחשב כא"י לענין גיטין.
והנראה לומר בזה בדא"פ דלר"ת האבן הבוחן והקובע לגבי אמירת בפנו"נ הוא אי כבשוהו עולי בבל או לאו דאי כבשוהו יש בה קדושת א"י והוו כא"י דלא צריכים לומר בפנו"נ ואם לא כבשוהו עולי בבל לא הוו א"י וצריכים לומר בפנו"נ אלא דבכ"ז במקום שלא כבשוהו עולי בבל אלא שכבשוהו עולי מצרים (כאשקלון) דהיה פעם א"י היה מקום לומר דאם יהיה שם בתי דינין וישיבות קבועין שנאמר דכא"י תחשב לענין אמירת בפנו"נ ולא נצטרך לומר, וזהו הבהרת ר"ת דהיכי דלא כבשוהו עולי בבל בדרך ממילא גם אין בתי דינין ותלמידי חכמים שם וזהו שדייק בכתבו דעולי בבל לא כבשוהו ומביא ראיה ע"ז כדאמר בפ"ק דחולין וכו' ורק לאחר"ז כותב ולכך אין תלמידי חכמים מצויין ואין בתי דינין קבועין שם דזהו דבר חדש דאולי בכ"ז נאמר דלא צריכים לומר בפנו"נ כנ"ל הנה ע"ז כתב דבמקום דלא כבשוה בדרך ממילא גם לא נמצאים בתי דינים ות"ח שם אבל אי"ז הסיבה למה שבמקום שלא כבשוה שלא יצטרכו לומר אלא כפועל יוצא ("ולכך") דממילא גם אין ת"ח ובת"ד שם. ובזה נחלק הוא על הר"י דסובר דהקובע לגבי ענין אמירת בפנו"נ הוא בתי דינין וישיבות (ת"ח) אף בא"י בחלק שכבשוה עולי בבל וכמ"ש "ואמר ר"י דאפילו בצד של א"י צ"ל בפני נכתב וכו' לפי שהוא בסוף הגבול ורחוק מעיקר ישוב א"י ומופלג מן הישיבות ובתי דינין" משא"כ להר"ת דהיכי דכבשוה עולי בבל לא נצרכים לומר בפ"נ וכשלא כבשוה צריך לומר דאי מצד בתי דינין ות"ח ג"ז אינו שם בדרך ממילא.
וראה ברשב"א דכשמביא שיטת ר"ת אינו מביא הא דאין בתי דינין קבועין ואין ת"ח מצויין שם וז"ל: "אומר ר"ת ז"ל דלא הויא מכיבוש עולי בבל ולפיכך על חו"ל תחשב" עכ"ל דהמשמעות הוא דבאמת לר"ת הקובע הוא אם כבשוהו או לא כמבואר לעיל.
ועפ"ז יובן גם דיוק לשונותיהם של הר"י והר"ת דהר"ת כתב אין ת"ח מצויין שם ואין בתי דינין קבועין שם דמזה משמע דרק אם היו שם דוקא בתי דינין ות"ח (ישיבות) לא היינו צריכים לומר בפנו"נ ומקומות כאלו שאין בהם בתי דינים וישיבות על אף שקרובים הם למקום דאיכא בתי דינין וישיבות בכ"ז צריכים לומר בפנו"נ. משא"כ הר"י כתב דאפי' בצד של א"י וכו' לפי שהוא בסוף הגבול ורחוק מעיקר ישוב א"י ומופלג מן הישיבות ובתי דינים דהמשמעות לכאורה היא דבמקום הקרוב לעיקר ישוב א"י לא יצטרכו לומר בפנו"נ.
וצ"ב מהו כוונת הגמ' לקמן ד"כיון דאיכא בתי דינין דקביעי משכח שכיחי" האם צ"ל באותו מקום ועיר בית דין או דגם אם יהיה בקרבת מקום לעיר שיש בה בית דין יספיק לנו בנוגע לדין דאמירת בפנו"נ דלא יצטרכו לומר [ולא מסתבר לומר דחלוקים הם (הר"י והר"ת) גם בזה] אולם עפ"י המבואר לעיל דמ"ש הר"ת "ולכך אין ת"ח מצויין שם ואין בתי דינין קבועין שם" אין כוונתו לומר דבכלל גם בא"י (=היכי דכבשוהו עולי בבל) נצטרך שיהיו בת"ד קבועין ות"ח מצויים כדי שלא נאמר בפנו"נ אלא דרק היכא דכבשו רק עולי מצרים כאשקלון וכדו' דאין בהם קדושת א"י רק שם כדי שלא יאמרו בפנו"נ צריך שיהיה בת"ד אבל בא"י לא צריכים מ"מ, א"כ מובן מ"ש ר"ת ת"ח מצויין שם ובתי דינים קבועין שם, דמקום כזה שלא כבשו עולי בבל רק עולי מצרים לא היינו אומרים בפנו"נ רק אם היה שם בת"ד ות"ח אבל הא ודאי דבא"י (מקום שכבשו עולי בבל) לא נצריך שיהיה ממש שם בית דין ות"ח אלא אף אם רק יהיה בקרבת מקום להיכא דאיכא בתי דין ות"ח גם יספיק לנו דלא נצטרך לומר בפנו"נ ולכן לשיטת הר"י דסובר דגם בחלק שבא"י (היינו שכבשו עולי בבל) צריך שיהיה בת"ד ות"ח כדי שלא יאמרו בפנו"נ לא צריך שיהיה שם ממש, ולכן מדוייק מ"ש דאף בחלק שבא"י צריך לומר בפ"נ לפי שהוא בסוף הגבול ורחוק מעיקר ישוב א"י ומופלג מן הישיבות ובתי דינים אבל אם היה קרוב להיכא דאיכא בת"ד ות"ח לא היה מחייב לומר בפני נכתב ונחתם.
Download PDF