כתובות טז, ב: "אם יש עדים שיצתה בהינומא כו' וליחוש דילמא מפקא לה לעדי הינומא בהאי ב"ד וגביא בה והדר נפקא לכתובה בהאי ב"ד וגביא בה, א"ר אבהו זאת אומרת כותבין שובר ר"פ אמר במקום שאין כותבין כתובה עסקינן".

ובתוד"ה 'וליחוש' מבאר ש"וליחוש כו'" הוא גם למ"ד דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, והיינו דלמ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד ואמר פרעתי נאמן פשוט דיש להבעל לטעון שרוצה שתתן לו הכתובה ורק אח"כ ישלם, דאם אין לה הכתובה יש לו הזכות לטעון פרעתי, ואם עדיין יש לה כתובה לא יוכל לטעון פרעתי, והא דמשלם בלי כתובה ע"כ שמעינן מינה דכותבין שובר היינו שבמקום השטר יכול המלוה ליתן שובר.

אבל למ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד ואמר פרעתי אינו נאמן לכאורה צריך להבין - דאיזה טענה יש לו דאינו רוצה לשלם רק אם תביא הכתובה (וממילא אפשר לדייק דמדלא מקבלים טענתו ע"כ כותבים שובר) - הא אפילו אם אין לה כתובה אין לו טענת פרעתי, וא"כ על איזה יסוד מבקש שובר.

דבשלמא בשטר חוב (עד"מ) הנה הלוה רוצה שיתנו לו השטר כדי שיוכל לטעון פרעתי והיינו שלא יהי' זכר מהחוב, והא דהמלוה רוצה לתת לו שובר - ע"ז נחלקו האם יש לו עדיין לטעון דכשתתן לו השטר לא אצטרך לראי' ששלמתי אלא אהי' נאמן לטעון פרעתי, והיינו שהזכות שלך בהחוב נתבטל (והי' כלא הי' וכמו קודם ממש), אבל עכשיו שאתה נותן שובר, אף שיש לי ראי' ששלמתי, אבל מכיון שאפשר שעדיין יש לך השטר נמצא דיש לך עדיין זכות בהחוב ורק שיש לי ראי' ששלמתי, וא"כ אם מאבד הראי' (היינו שיאכלוהו עכברים) "יאכל הלה וחדי". וזהו בפשטות המחלוקת האם כותבים שובר; היינו האם מחוייב לקבל ראי' ששילם במקום לבטל החוב מעיקרא.

אבל הכא בכתובה ע"כ א"א לבטל החוב מעיקרא, דזה מונח בהדין דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום - דכיון דנתחייב בכתובה עלי' דידי' רמיא להוכיח ששילם וא"כ מה יסוד טענתו שאינו רוצה שובר.

[והנה פשוט דאם יהי' הדין דאינו צריך לשלם רק אם היא מביאה שטר כתובה, א"כ לא יהי' נפ"מ בהא דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום במקום שכותבין כתובה, דהא בין כך יבקש הכתובה, והיינו דאה"נ דלא יהא נאמן בטענת פרעתי אבל לא יצטרך לשלם משום שרוצה שהיא תביא הכתובה - אבל הא גופא שואל התוס' דעל איזה יסוד יש לו הזכות לבקש ממנה שמביא הכתובה. עי' במהרש"א בנימוקי הגרי"ב].

וע"ז מבאר בתוס' דאע"פ דבכתובה אין לו הזכות לטעון פרעתי אף שאין לה שטר כתובה, מ"מ אם הי' הדין דאין כותבין שובר הי' צ"ל הדין שאינו צריך לשלם עד שתתן לו כתובה שהרי יכול להפסיד ע"י שיש כתובה תח"י, ולמשל כשאין לה עדים שהיתה אשתו שאז יכול לומר פרעתי במיגו דאין את אשתי, ועכשיו שיש לה כתובה אינו יכול לומר אין את אשתי, ומהא דחייב לקבל שובר ואינו יכול לטעון שאינו משלם עד שתתן לו כתובה כדי שלא יהי' לו ההפסד הנ"ל - מוכח דגם בעלמא היינו בשטר הלואה וכיו"ב נמי כותבין שובר.

ולכאורה צ"ב דאיך אפשר להוכיח מכתובה לשאר שטרות למ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, דהא לכאורה אפשר לחלק כנ"ל: דבשלמא בכתובה כיון שאפילו בלי שטר כתובה אינו יכול לטעון פרעתי ורק שרוצה שתתן לו הכתובה שלא יפסיד היכי דאין לה עדי הינומא וכיו"ב, שפיר אמרינן דכותבין שובר, אבל היכי דע"י שמשאיר השטר ביד המלוה מפסיד טענת פרעתי - אולי באמת אין כותבין שובר.

[וכדהקשה התוס' בד"ה 'זאת' והתי' שם הוא ג"כ כנ"ל, ולכאורה עדיין צ"ב כנ"ל].

והנה ברשב"א הביא בשם רבותינו הצרפתים "דר"פ דאית לי' בכתובה במקום שאין כותבים אין כותבין שובר ע"כ לית לי' הא דר"י דאמר הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום, דאילו לר"י ע"כ צריך הוא לשמור כתובה מן העכברים במקום שכותבים כתובה".

והיינו דלשיטת רבותינו הצרפתים א"א לומר דלמ"ד הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום ע"כ צריך לשלם הכתובה אף כשאין לה כתובה, ואינו יכול לטעון שיתן לו הכתובה. וע"כ צ"ל ג"כ דר"א דמדייק "זאת אומרת כותבין שובר" ע"כ ס"ל דהטוען אחר מעשה ב"ד נאמן, דאי ס"ל דאינו נאמן האיך אפשר לדייק דבעלמא כותבין שובר - הא כתובה שאני דהתם בין כך יצטרך לשמור הכתובה.

וצ"ב במח' התוס' בסוגיין ורבותינו הצרפתים (שהובאו ברשב"א).

והנה למ"ד דכותבין שובר היכא דאבד שטר חובו, נחלקו הראשונים מהו הדין כשלא נאבד השטר ורק רוצה לתת שובר במקום השטר.

דבשו"ע (חו"מ סנ"ד ס"ג) פסק דהא דכותבין שובר הוא רק באופן שהמלוה טוען שנאבד השטר, אבל היכא דהשטר בעין אף אם הוא בעיר אחרת אומרים להמלוה להביא השטר ולא כתבינן שובר בכה"ג.

ומקורו בבעה"ת שמדייק מסוגיא דידן שמפרש ר"פ הברייתא "כל איבדה כתובתה כהטמינה בפנינו דמי" והיינו שבהטמינה בפנינו לכו"ע לא כתבינן שובר.

אבל בתוד"ה הוציאה (ב"מ יז, ב) מבואר דאף דהכתובה בידה מ"מ כותבין שובר, ע"ש.

ואולי י"ל ביסוד מחלוקתם דנחלקו ביסוד הדין דכותבין שובר דהנה בב"ב (קעא, ב) מביא בטעם הדבר דכותבין שובר דאי ס"ד אין כותבין שובר - אבד שטרו של זה יאכל הלה וחדי, וע"ז הקשה אביי דאם כותבין שובר אבד שוברו של זה יאכל הלה (המלוה וחדי), וע"ז ענה לו רבא "אין עבד לוה לאיש מלוה".

והיינו שבעצם יש סברא לומר דאין כותבין שובר משום דאם יאבד שוברו יאכל הלה וחדי והא דכותבין שובר הוא משום עבד לוה לאיש מלוה.

ויש לחקור האם הפי' הוא דבעצם יש להלוה זכות לתבוע השטר כדי שלא יהי' "נאבד שוברו של זה יאכל הלה וחדי", ורק דכיון דאם יתעקש על זכותו נמצא שלא ישלם חובו אמרינן שהוא צריך לוותר על זכותו ולשלם להמלוה, וזה שצריך לותר על זכותו ולשמור שוברו לעולם הוא מדין עבד לוה לאיש מלוה.

או י"ל דהא ד"עבד לוה לאיש מלוה" מגלה שאין מלכתחילה זכות להלוה לבקש השטר, והיינו דאה"נ דאם יאבד שוברו של זה יאכל הלה וחדי (בניחותא), אבל מכיון שעבד לוה לאיש מלוה יש לו החיוב לשלם חובו ולשמור שוברו ואין לו מלכתחילה הזכות לבקש השטר מהמלוה. והיינו דהפי' בעבד לוה לאיש מלוה היינו שהוא חייב לשלם ואין לו זכות לומר באיזה תנאי ישלם ובלבד שיהי' לו הראי' ששילם (שפשיטא שאין צריך לשלם באופן שעדיין יכול המלוה לתבוע חובו).

וי"ל דבזה פליגי בעה"ת והתוס' דלשיטת בעה"ת יש ללוה זכות לבקש השטר כדי שיהי' נאמן לומר פרעתי, ורק כשהמלוה טוען שאבד שטרו אומרים להלוה לוותר ולקבל שובר במקום השטר. אבל כשהמלוה מודה שלא אבד שטרו פשוט שיש להלוה עדיין הזכות לומר שלא ישלם עד שיביא שטרו.

אבל להתוס' אין להלוה מלכתחילה זכות לבקש השטר, ומשו"ה אף שלהמלוה ישנו עדיין השטר מ"מ יכול לעכב השטר לעצמו ולתת במקומו שובר.

והנה בסוגיא דידן דמדייקים מהא דמשלמים הכתובה אף שאין כתובה בידה דבעלמא כותבין שובר - לכאורה תלוי בחקירה הנ"ל.

והיינו דלשיטת בעה"ת שהא דכותבין שובר הוא ויתור מצד הלוה (שמכריחים אותו), הנה לכאורה אין להביא ראי' מהא דמשלם כתובה כשאין לה שטר כתובה להא דבעלמא כותבים שובר, די"ל דבשלמא בכתובה דאין הויתור גדול כ"כ צריך לקבל שובר - אבל מנין לך דאף בעלמא כותבים שובר.

אבל לשיטת התוס' דהא דכותבין שובר אין הפי' שזהו ויתור מצד הלוה אלא שמלכתחילה אין לו הזכות לבקש שובר, י"ל דבאמת אם הי' לו הזכות לבקש השטר לא הי' מחוייב לוותר ולקבל שובר - דמהיכי תיתי דמחוייב לוותר - והא דמקבל שובר רק משום דאין לו הזכות לתבוע השטר.

ועפ"ז י"ל דהא דכתב התוס' דמהא דכותבין שובר בכתובה אפשר לדייק דבעלמא כותבין אף למ"ד דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום - לשיטתו אזיל בב"מ, דלשיטתו הא דבעלמא כותבין שובר פי' שאין להלוה זכות לבקש השטר, וא"כ מדייק שפיר דכיון דבכתובה כותבין שובר ע"כ בכתובה ג"כ אין להבעל זכות לבקש כתובה, דאם הי' לו זכות לבקש הכתובה אף שעי"ז הי' מגיע לו רק הפסד כל דהו מ"מ לא הי' מחוייב לוותר ולשלם הכתובה, וא"כ בעלמא נמי שמעינן דכותבין שובר והיינו דאין להלוה זכות לבקש השובר.

אבל רבותינו הצרפתים אולי ס"ל כשיטת בעה"ת הנ"ל, דכל המושג דכותבין שובר הוא וויתור מצד הלוה, וא"א לדייק מסוגיא דידן לעלמא דאין כותבין שובר אי נקטינן דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום דאף דבכתובה צריך לוותר - אין הכרח שגם בעלמא צריך לוותר, וכנ"ל.

[והנה הא דרבותינו הצרפתים ס"ל כשיטת בעה"ת אינו מוכרח כלל, דהרי אין הם מדברים על ראיית ר"א דכותבים שובר אלא על שיטת ר"פ דאין כותבין שובר במקום שכותבים כתובה. וי"ל דלשיטתם אין מקום לבקש השטר אלא באופן שע"י השטר יוכל לומר פרעתי והיינו שעי"ז יבטל החוב מעיקרא כנ"ל, ורק אז מונח בפשטות שיש לו הזכות לזה, אבל בכתובה דאין לו האפשרות בין כך לבטל החוב מעיקרא אזי אין לו מלכתחילה הזכות לבקש השטר במקום השובר. אבל עדיין אפשר לומר כנ"ל בביאור שיטת התוס' דזה לשיטתם בב"מ וכנ"ל].

מס' כתובות טז, א תוד"ה כיון, מפרש וז"ל "לרב פריך דאית ליה הולכין בממון אחר הרוב" ע"כ. ועי' בתו"י על אתר דחולק על תוס' וז"ל "אפשר דאפילו לשמואל הוה לן למיזל בתר רובא ולא אחר חזקת ממון כיון דחזקת הגוף מסייע לרוב ופריך שפיר אפילו אליבי' דשמואל (ד)קאי אמאי דאמרינן לעיל כיון דרוב נשים בתולות נישאות הוי ליה ברי דידיה כי שמא ובברי ושמא פסק שמואל כר"ג הכא דמהני לה חזקת הגוף לחד לישנא דפ"ק להכי פריך וניזיל בתר רבא דס"ד דהוי רוב גמור" ע"כ. וצלה"ב במה פליגי.

ואפשר לומר דהתוס' אזלי לשיטתייהו בד"ה הנ"מ דמפרשי (דלא כרש"י) דהגמ' רוצה להוכיח דמתני' - האשה שנתארמלה וכו' - הוי כברי ושמא, ומ"מ מודה ר"ג. פי' לפירושו דכוונתו לומר דלא כרש"י שפי' דה"הכי נמי מסתברא" בא לומר שמתני' כר"ג, ז.א. דיש סברא לומר דבאמת ר"ג חולק על מתני' דידן ולא אמרי' ברי וברי שאני, וע"ז בא ה"הנ"מ" לומר שאין לומר כן אלא צריכים לומר שר"ג לא חולק על מתני' מאחר דהוי ברי וברי. וע"ז בא המשך הגמ' "מי סברת" דלא כה"הנ"מ", היינו דיש עדיין אפשרות לומר שר"ג חולק על מתני' גם בברי וברי ומאמינים להאשה וכו'.

וכ"ז הוא לפי שיטת רש"י אבל התוס' חולק על כל היסוד של רש"י, דא"א לומר דה"הנ"מ" בא להוכיח שר"ג אינו חולק על מתני' כי לאחר שהגמ' מתרצת "אבל הכא בברי וברי לא אמר" א"א שוב לחשוב שר"ג חולק על מתני' מאחר דהוי ברי וברי. וכוונת ה"הנ"מ" הוא רק להסביר לנו כוונת המקשה (וגם של התרצן) דלפי סברתו הוה מתני' כמו ברי ושמא (ומ"מ ר"ג מודה). וע"ז בא המשך הגמ' "מי סברת" לחלוק על סברת המקשה דאין לו מה להקשות בעצם משום דמתני' לא הוי כברי ושמא (כפי סברת ה"הנ"מ"), אלא כברי וברי, וראייתו (של ה"הנ"מ) מהא דקתני "ומודה ר"י וכו'" אינו ראי' דאף אם לא הוי ברי ושמא, מ"מ מובן מ"ש ומודה ר"י וכו'.

ומאחר דאיתותב ה"הנ"מ", ז.א. דאין אנו צריכין לומר שמתני' (אף דרוב נשים בתולות נישאת) הוי כמו ברי ושמא, אלא מתני' הוי כברי וברי, וא"כ מובן כשהגמ' מקשה "וכיון דרוב נשים בתולות נישאת וכו'", הנה א"א לפרש כמו התו"י דאזיל אפילו אליבי' דשמואל מאחר דמתני' הוי כברי ושמא, דהלא לפי שיטת התוס' כל המושג הזה דמתני' הוי כברי ושמא (כפי סברת ה"הנ"מ") איתותב, ונשאר כמו שהוא בפשטות דמתני' הוי ברי וברי וא"כ א"א לומר דהקושיא הוא אליבא דשמואל, רק אליבא דרב.

משא"כ שיטת התו"י אפשר לומר דהיא ע"ד שיטת רש"י דה"הנ"מ" בא להוכיח דר"ג אינו חולק על מתני' מאחר דהוי כברי וברי ודלא כסברת המקשן דס"ל דכברי ושמא דמי וע"ז ממשיך הגמ' "מי סברת", דבאמת נוכל לומר כסברת המקשן דר"ג אולי כן חולק על מתני' - וכפי שפירשו בגמ' במ"ש "ודקארי לה וכו'" דמתני' הוי כברי ושמא, (וא"כ מתני' לא אתיא כר"ג). והנה לפי"ז קושית הגמ' "וכיון דרוב נשים וכו'", שבא בהמשך למ"ש לפני"ז "מי סברת וכו'", דמתני' הוי כברי ושמא, קשה גם אליבא דשמואל דמתני' הוי שלא כהלכתא דנמצא דבאמת ר"ג חולק על מתני' מאחר דהוי כברי ושמא, והלא שמואל עצמו פסק כר"ג, ומתרצת הגמ' דהכא לא הוי רוב גמור וא"כ הוי ברי וברי, ומתני' אתיא כר"ג. וק"ל.

בכתובות (ג, ד) תניא "ומפרישין את החתן מן הכלה לילי שבת תחלה מפני שהוא עושה חבורה", ולהלן שם (ד, א) מביא ברייתא אחרת "הרי שהי' פתו אפוי' וטבחו טבוח ויינו מזוג וכו' ומת אביו של חתן או אמה של כלה, מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה וכו', בין כך ובין כך לא יבעול לא בערב שבת ולא במוצ"ש".

ובגמ' שם (ד, ב) מקשה "בשלמא בע"ש משום חבורה, אלא במוצ"ש אמאי לא וכו', אלא אמר ר' זירא גזירה שמא ישחוט בן עוף וכו', השתא דאתית להכי ערב שבת נמי גזירה שמא ישחוט בן עוף".

ולהלן שם (ה, ב) "איבעיא להו מהו לבעול בתחלה בשבת וכו'", ומסיק (ז, א) "והלכתא מותר לבעול בתחלה בשבת".

ובפרש"י עמ"ש בגמ' "בין כך ובין כך וכו'" כתב וז"ל: בין כך ובין כך - בין יש אונס בין אין אונס, לא יבעול - בעילה ראשונה. לא בע"ש כו' - בליל שבת מפני שעושה חבורה. ולא במוצ"ש - לקמן מפרש. עכ"ל.

והקשה בפנ"י, וז"ל: צ"ע למה כתב רש"י טעמא דחבורה, דהא למסקנא טעמא דע"ש נמי משום שמא ישחוט בן עוף מיתוקמא, וצ"ע, עכ"ל.

ויש להוסיף, דלא רק שקשה למה נקיט רש"י הטעם דחבורה (כשבגמ' ישנם ב' טעמים) כ"א דהטעם משום חבורה, לא הו"ל לרש"י לכתוב כלל, שהרי זה מפורש לעיל בהברייתא "מפני שעושה חבורה",

לאידך, אם מאיזה טעם לא סמיך רש"י על הברייתא דלעיל, הרי גם לקמן מפורש בגמ' "בשלמא בע"ש משום חבורה"; וגם מטעם זה לא הו"ל לרש"י לפרש זה כאן כמו שלא פרש"י למה לא במוצ"ש, כ"א כתב "לקמן מפרש" - כן הול"ל גם בנוגע לחבורה, ולמה כתב במפורש "מפני שעושה חבורה"?

גם צלה"ב: איזה קשר יש בין הא דאסור לבעול בתחלה בליל שבת ובמוצ"ש עם הדין דאונס, שהוצרך להודיע שבין כך ובין כך, בין יש אונס בין אונס, לא יבעול לא בע"ש ולא במוצ"ש. בשלמא בנוגע למוצ"ש שהאיסור הוא משום גזירה שמא ישחוט בן עוף, הי' אפ"ל קס"ד, שאם זה מצב של אונס ה"ה מותר, אבל בליל שבת שאסור משום חבורה, פשוט שגם במצב של אונס אסור, כי זהו איסור מלאכה בשבת. ומאי קמ"ל?

והנה להלן כשבעי בגמ' מהו לבעול בתחלה בשבת, כתב רש"י וז"ל: לא שמיע להו הך מתניתא דלעיל, א"נ שמיע להו ומיבעיא להו הלכה או אין הלכה. עכ"ל. (וראה תוס' שם).

ולכאו' לפי סברא הראשונה מוכרח שלא שמיע להו ב' הברייתות דלעיל, דאם שמיע לי' א' מהברייתות לא הי' מסתפק אם מותר או אסור, וא"כ למה כתב רש"י "לא שמיע להו הך מתניתא דלעיל" בל' יחיד. (ולהתוס' אפילו לסברא הב' ששמיע להו ומיבעיא להו הלכה או אין הלכה הכוונה ששמע רק הברייתא דחבורה, אבל הברייתא הב' בודאי לא שמע, עיי"ש).

וי"ל דרש"י ס"ל (-אף שלא משמע כן משאר ראשונים) שמ"ש בגמ' "השתא דאתית להכי, ע"ש נמי גזירה שמא ישחוט בן עוף", אין הכוונה שטעם האיסור לבעול בכל ליל שבת הוא מטעם גזירה זו, כ"א השתא דאתית להכי שיש גזירה כזו, מובן שבאם הוא נדון ששייך גזירה זו בע"ש, נאמר כן גם בע"ש.

הביאור בזה: יש סברא לומר שהגזירה דשמא ישחוט בן עוף הוא רק כשהסעודה היא במוצ"ש, דאז חוששים שהיות וטבע האדם הוא שתמיד חושש שאולי לא יספיקו לגמור בזמן, לכן בנדו"ד אולי יחשוש האדם שלא יהי' לו מספיק זמן להכין הסעודה במוצ"ש, ויקדים להכין בשבת. אבל כשהסעודה היא בליל שבת, הרי כשנכנס שבת כבר נגמרו ההכנות, כי בדרך הרגיל עושים הכל בע"ש שיהי' הכל מוכן לפני כניסת השבת ואין מקום כ"כ לגזור. [אף שיש סברא להיפך ג"כ, שבשבת אפשר שיראו שחסר להם משהו, ויחללו את השבת, משא"כ בשבת למה ימהרו להכין, הרי אפשר לעשות אחר השבת - אבל גם אפ"ל סברא הנ"ל, שבאם הסעודה הוא בליל שבת, בד"כ עושים הכל בע"ש שהכל יהי' מוכן לפני כניסת השבת, ואין לגזור אז שמא יחללו את השבת].

לאידך מובן שבאם יש מצב מיוחד בע"ש, כגון שמת אביו של חתן וכיו"ב, או שאר אונס, אז אין מספיקין לגמור הכל לפני כניסת השבת, ויש לחשוש שמא יעשו משהו בשבת, ואז יש מקום לאסור לבעול (ולעשות סעודה) בליל שבת, מטעם גזירה שמא ישחוט בן עוף.

וזוהי כוונת הגמ', לשיטת רש"י, "השתא דאתית להכי, ערב שבת נמי (שייך לומר) גזירה שמא ישחוט בן עוף", בנדון שזה שייך, והוא - כשיש אונס.

שמזה נמצא שבמוצ"ש אסור מטעם גזירה שמא ישחוט בן עוף. ובליל שבת - באם אין כאן אונס, אסור רק מטעם חבורה, וכשיש אונס אסור מטעם חבורה, וגם מטעם גזירה שמא ישחוט בן עוף. [ואין להקשות דאם יש איסור חבורה למה צריכים הגזירה, דכבר כתבו במפרשים, שזה נוגע לנדון כשאין בדעתו לבעול מאיזה טעם, אבל רוצה לעשות סעודה, שיהי' אסור מטעם הגזירה].

וי"ל שזוהי הכוונת הגמ': בין כך ובין כך - בין יש אונס בין אין אונס - לא יבעול - בעילה ראשונה - לא בע"ש - מטעם חבורה, משא"כ מטעם שמא ישחוט בן עוף, יהי' אסור רק כשיש אונס, אבל כאן הרי איירי גם כשאין אונס, לכן ישנו רק טעם א' של חבורה; ולא במוצ"ש, וזה הוה מטעם גזירה שמא ישחוט בן עוף כדמפרש לקמן.

ולכן מדגישה הגמ' בין יש אונס בין אין אונס, לא כדי להודיע שגם כשיש אונס אסור, כ"א להיפך, להודיע שגם כשאין אונס, ואין כאן גזירה שמא ישחוט בין עוף, אסור בליל שבת.

ומטעם זה כותב רש"י במפורש על ע"ש "מפני שעושה חבורה", להודיע שבנדו"ד שאיירי גם כשאין אונס, האיסור הוא רק מטעם חבורה, ולא נטעה לומר שמ"ש בגמ' "ערב שבת נמי, גזירה שמא ישחוט בן עוף" קאי על כל האופנים, לכן כ' רש"י במפורש שהוא משום חבורה, כדי לשלול הטעם דשמא ישחוט בן עוף, ומתורץ בפשטות קושיית הפנ"י למה לא הביא רש"י הטעם בזה, כי אדרבה, כל כוונתו הוא לשלול טעם זה, כנ"ל.

וזהו הטעם שבנוגע מוצ"ש כ' רש"י "לקמן מפרש", ובנוגע ע"ש כ' בפירוש הטעם "מפני שעושה חבורה", כי אין כוונת רש"י בכתבו הטעם לע"ש, סתם לפרש הטעם כ"א לבאר הענין, כנ"ל, משא"כ בנוגע מוצ"ש כותב כרגיל "לקמן מפרש".

עפ"ז מתורץ למה להלן כתב רש"י "לא שמיע להו הך מתניתא דלעיל" בלשון יחיד, ולא כתב שלא שמע ב' הברייתות - כי רק הברייתא דחבורה לא שמע, משא"כ הברייתא דשמא ישחוט בן עוף שמע, ואעפ"כ מסתפק אם מותר לבעול בתחלה בשבת, כי האיסור לבעול בליל שבת מטעם הגזירה דשמא ישחוט בן עוף ה"ה רק כשיש אונס, ולא במצב הרגיל, והספק בגמ' הוא "מהו לבעול בתחלה בשבת" - באופן הרגיל.

[ועפ"ז לא ס"ל רש"י כתוס' שהברייתא דשמא ישחוט בן עוף בודאי לא שמיע להו, כ"א להיפך, שברייתא זו שמיע לי', ואעפ"כ אי"ז נוגע לשאלתו, כנ"ל].

בענין מכירת הבכורה ליעקב המבואר בפרשת תולדות (פכ"ה פסוק לא-לג) מביא האוה"ח הק' קושיית הריב"ש (והוא בשו"ת שלו סי' שכא) דהאיך מכר עשו ליעקב את הבכורה הא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

ותירוצים רבים כבר נאמרו בזה; ראה מש"כ הריב"ש עצמו לתרץ דהוי קודם מ"ת ודשלבל"ע נמי קונה, והקצוה"ח ס' רעח ס"ק יג כתב דעשו סילק את עצמו מהבכורה, ויעקב זכה אז מדין סילוק עיי"ש.

ונראה להוסיף ולתרץ עוד (ולכאו' תי' זה מרומז בקיצור בדברי הראשונים על אתר וכדלקמן): עפ"י מה שמצינו לדעת מקצת ראשונים דאפי' לר"מ דאמר אדם מקנה דשלבל"ע מ"מ לא קנה אא"כ אמר לכשאקחנה, וכן הוא בר"ן נדרים דף פה, ב בסוגיא דהמקדיש מעשה ידי אשתו ואמר רב הונא ברי' דר' יהושע באומרת יקדשו ידי לעושיהן דידים הא איתנהו בעולם והק' בגמ' וכי אמרה הכי קדשה והא משעבדין ידי' לבעל? ומת' שם דאמרה לכי מגרשה. ע"כ.

וכ' הר"ן ד"ה וכי אמרה וז"ל "אפי' למ"ד אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם פריך דכי האי גוונא לא מהני דאפי' איהו לא קאמר אלא באומר בפירוש שיחול אותו דבר באותו זמן שאפשר לו לחול, כההיא דתנן לאחר שאתגייר, לאחר שיחלוץ לי יבמיך ... ומשום הכי מהני שהרי פירשה דברי' שיחול נדרה בזמן שראוי לו לחול". עכ"ל. וכן הוא בשיטה מקובצת ב"מ טז, א בשם הריב"ש.

ועפי"ז יש לתרץ כאן דהא דעשו הקנה ליעקב הבכורה הי' רק בזמן שראוי לו לחול.

ויש להוסיף ע"ז תירוץ המהר"ם שיף סיום מס' ב"ק - (מובא בס' 'כמוצא שלל רב' על בראשית עמ' רטו) לתרץ קושי' הנ"ל דהריב"ש, דלכן ביקש יעקב מעשו להשבע לו - דזהו על פי פסק הרמ"א (חו"מ סי' רט סעי' ד) שאע"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אולם אם נשבע לקיים המקח אע"פ שלא בא לעולם צריך לקיים שבועתו. ע"כ.

ויש לפרש דברי המהר"ם שיף שהיות שא"א שמקנה דשלבל"ע ורק יחול בזמן שראוי לו לחול ע"כ השביע לו יעקב שיקיים הבטחתו, נמצא צירוף שני התירוצים יחד, ודו"ק.

ודברים אלו אולי נרמזו בדברי הראשונים עצמם על אתר דז"ל הספורנו ד"ה 'השבעה לי': "מפני היות הקנין על דבר שאין בו ממש השבועה תמלא חסרונה". ע"כ. וכ"ה בכלי יקר על אתר ד"ה מכרה וז"ל "שלא תחזור בך כיום הזה שהולך ואינו חוזר רק אתה לא תחזור בך וכן השבע לי כיום".

ואולי עיקר דברינו לעיל נמצא ג"כ ברמב"ן על אתר ובקיצור דז"ל בד"ה 'מכרה' "לאיזה יום שתפול בו ... מכרה ביום שתבא בו הבכורה". עכ"ל ועיי"ש.

ב. והנה כל הנ"ל הוא לשיטת הראשונים והמדרשים שס"ל דמה שמכר עשו ליעקב הוא לענין נחלה וירושה, וראה באוה"ח הק' שכ' וז"ל "כי בכורה זו שקונה ממנו יש בה פרטים שאינם במציאות אלא במות אביו והם דברים שלא באו לעולם" ע"כ. וכן ברמב"ן וז"ל "כי בעבור היות מכירת הבכורה לאחר מיתת אברהם" עכ"ל, וכן יש להעיר מדברי התרגום יונתן בן עוזיאל בפר' ויחי (נ, יז) בסיפור דערעור עשו על חלקת מערת המכפלה אשר לו וז"ל שם "ואייתי אוניתא דכתב עשו ליעקב אחוי על פלגות מערת כפלתא" עכ"ל (ומשמע שאז כתב עשו נחלתו ליעקב, ועפי"ז יש לתרץ קושיית הריב"ש מדין שטר, ואכ"מ). וראה מה שממשיך התיב"ע שם "ואמר יעקב זבין יומנא כיום דאנת עתיד למיחסן ית וכו'", נראה ברור דמה שמכר עשו ליעקב הי' נחלה וירושה גשמית - ולכן קשה קושיי' הנ"ל דהאיך אדם מקנה דשלבל"ע.

אבל יש ראשונים ומדרשים דס"ל דמה שקנה יעקב הי' ענין רוחני, דז"ל רש"י (פכ"ה, לא) ד"ה 'בכרתך' - "לפי שהעבודה בבכורות אמר יעקב אין רשע זה כדאי שיקרב להקב"ה", דמשמע שהמדובר ה' בעבודת עשו ויעקב עצמם אז.

וכן פי' בספורנו שם (פסוק לא) ד"ה 'מכרה' וז"ל: אין ספק שלא תוכל להתעסק בעניני הבכורה לשרת לאל יתברך ולעשות את הראוי לבכור.

וכ"ה בפי' החזקוני, "כיום" - שעדיין אין העבודה נוהגת, אבל לעתיד שהעבודה בבכורות אין אדם רשאי לקנות בכורה. עכ"ל. וכן רבים, ואכ"מ.

ולשיטות אלו, דיעקב קנה דבר רוחני וכו' מעשו, קושיית הריב"ש מעיקרא ליתא דאכן הוי דבר שבעולם.

בב"ק כז, ב איתא: שלח לי' חסדא חסדא קנסא קא מגבית בבבל וכו'. והנה רש"י גורס 'בשת קא מגבית', וכ': "בשת, קנס הוא".

אמנם התוס' בד"ה 'קנסא' חולק, וס"ל דלאו קנסא אלא דין קנסא הוא, וממון הוא. וכ"כ תוס' בדף פד, ב בד"ה 'קנסא', וז"ל - "ל"ד קנס אלא משום דלית בי' חסרון כיס קרי' לי' קנס".

וצ"ע לרש"י, דהנה בדף פג, ב תני: בושת הכל לפי המבייש והמתבייש. ובדף פד, ב ברש"י ד"ה 'ופגם' מבאר חילוק בין קנס וממון, שפגם קנס הוא דאפחתא מכספא, ויש ממון קצוב כמה אדם רוצה ליתן בין שפחה בתולה לבעולה; בושת לאו קנס הוא, שהרי אין קצוב אלא לפי המבייש והמתבייש.

הרי לפי"ז רש"י סותר א"ע, דבדף כז, א כ' 'בשת קנס הוא', ובדף פג, ב כ' שבשת לאו קנס הוא.

והנה בדף צ, א תנן "התוקע לחבירו נותן לו סלע וכו'". ורש"י בד"ה 'נותן לו סלע' כ', וז"ל: "משום בושת".

וכ"כ רש"י בדף כז, ב, דאיתא "הרי אמרו לרכובה שלש עשרה", ורש"י בד"ה 'שלש עשרה' כ': "סלעים לבשתו לבד חיוב שאר הדברים".

והרמב"ם חולק על רש"י, דבהל' חו"מ פ"ג הל' ח' כ': יש הכאות רבות וכו' פסקו להם חכמים דמים קצובים . . וכולם קנסות הם. ואותו הממון הקצוב הוא דמי הצער והבשת והריפוי והשבת וכו'.

וצ"ע בהרמב"ם, דהנה במתני' שם תנן: "התוקע לחבירו נותן לו סלע וכו' סטרו נותן לו ר' זוז . . פרע ראש האשה נותן לו ד' מאות זוז זה הכלל הכל לפי כבודו וכו'".

ובפי' המשנה דתנן 'זה הכלל כו' יש כמה פירושים. רש"י לכאו' מפרש בד"ה 'מדקאמר ר"ע' (בדף צא, א), שזה הכלל קאי רק על פרע ראש האשה.

והרא"ש הביא דעת ר"ת ש"זה הכלל", שלקולא קאמר הת"ק שאעשיר קאי הממון קצוב אבל לעני הכל לפי המתבייש כו', הולך על הכל חוץ מהתוקע לחבירו, שבזה פליג הת"ק ור"י, והת"ק דס"ל נותן לו סלע קאי אעני, אבל עשיר הכל לפי כבודו.

והתוס' (בדף כז, ב) בד"ה 'הרי' הביא פי' הר"י וז"ל: נר' דהיינו - לרכובה שלש - לגדול שבישראל, דומיא דתנן בהחובל סטרו וכו' ומוקי לה לגדול שבישראל.

ומזה שלא הביא הר"י ראייתו מתחלת המשנה מוכח דס"ל שזה הכלל הכל לפי כבודו - ומוקי לה לגדול שבישראל, הולך מהדין דסטרו ואילך. וי"ל דס"ל כר"ת שהביא הרא"ש.

והרמב"ם שם בהל' יא כ': בד"א במכבד, אבל אדם שהוא מבזה וכו' אינו נוטל אלא כמו שיראו הדיינים וכו', לפי שיש בנ"א כעורין שאין מקפידים על בשתם וכו'.

הרי מהרמב"ם משמע ש"זה הכלל הכל לפי כבודו" דתנן במשנה הולך על הכל גם על התוקע לחבירו.

ולכאו' צ"ע טובא על הרמב"ם, דהניחא לרש"י דס"ל שהתוקע לחבירו שנותן לו סלע היא משום בשת לבד כנ"ל, מובן המשך המשנה - "הכל לפי כבודו" (אע"פ דלכאורה הוא ס"ל שזה לא קאי ע"ז), שיש חילוקים בין גדול ועני בבושה.

אמנם הרמב"ם ס"ל שהממון קצוב - סלע - הוא דמי הצער והבשת והריפוי והשבת כנ"ל, א"כ לא הוה צריך לסיים בהלי"א "בד"א במכבד" וכו', דה"ז שייך רק לענין בושת, והרמב"ם ס"ל שהתוקע לחבירו חייב בסלע גם לשאר דברים.

ועוד א"מ אריכות הל' דהול"ל בקיצור: 'בד"א במכבד אבל בבזוי (או בעני) כפי שיראו הדינים', וכיו"ב.

ועוד צ"ל שי' הרמב"ם אם הנתינת סלע היא כרש"י - קנס גמור, או רק מקרי קנס דליכא בהו ח"כ.

וי"ל בהקדם המחלוק' הנ"ל בין הרמב"ם ורש"י. רש"י ס"ל שהכלל ד'הכל לפי כבודו' קאי רק על פרע ראש האשה, וכדמוכח מד"ה 'מדקאמר' בדף צא, א. ולפ"ז 'התוקע לחבירו וכו' נותן לו סלע' היא ממון קצוב בין למכבד ובין לבזוי. וא"כ ה"ז קנס גמור, דה"ז קצוב, וכמ"ש רש"י בד"ה ופגם הנ"ל.

משא"כ הרמב"ם ס"ל שהכלל הכל"כ קאי גם על התוקע לחבירו, וא"כ יש חילוק בין מכבד לבזוי בדין התוקע כו'. וא"כ ליכא בהו ממון קצוב, ולכן לפי המבואר מרש"י הנ"ל ה"ז ממון ולא קנס.

ולפ"ז מובן מחלוק' רש"י והרמב"ם הנ"ל אם נתינת הסלע היא משום בשת לבד או גם שאר הד' דברים. דרש"י ס"ל שבשת כאן היא קנס גמור (ולא רק דין קנס), ולכן חלוק היא משאר הד' דברים שהם ממון. וכיון שהכא הגמ' איירי לענין קנסות וכדמוכח מהגמ' כז, א "קנסא קא מגבית בבבל", לכן מובן שהנתינת סלע היא משום בשת לבד - קנס.

אכן הרמב"ם ס"ל כנ"ל שהבשת היא ממון (דאינה ממון קצוב), וכמו שאר הד' דברים, לכן, כמו שהחכמים פסקו נתינת סלע לענין בשת ה"נ לענין שאר הד' דברים וכולא בכלל בושת דליכא חילוק.

וא"א להקשות דלכאו' הרמב"ם בעצמו כ' ש"כולם קנסות הם", דמזה משמע דאינם ממון, דז"א, די"ל דס"ל כמ"ש בתוס' דלאו דוקא קנס הוא אלא דין קנס דלית בהו חסרון כיס (וכמשמעות הרמב"ם עיי"ש).

ולפ"ז יש לבאר סתירת רש"י הנ"ל, דלפי רש"י נמצא שיש כאן ב' דינים בבשת: א. בשת שיש בה ממון קצוב בין בבזוי בין במכבד וכו', וכמו התוקע לחבירו, וזהו קנס גמור וכמ"ש רש"י הנ"ל בד"ה ופגם; ב. בשת שתלוי לפי המבייש והמתבייש וליכא ממון קצוב, וזה ממון.

ולפ"ז מובן שמ"ש בדף כז, ב ברש"י ד"ה 'בשת' - "קנס הוא", היינו דאזלי לשי' בדף צא, א בד"ה 'מדקאמר' שהכלל 'הכל"כ' לא קאי על התוקע לחבירו וכו' ושאר הכאות, וס"ל שהם קנס גמור, שיש להם ממון קצוב. ומ"ש ברש"י 'ופגם' דף פד, ב שבשת לאו קנס הוא - איירי כאופן הב', וכדתנן בהמשנה שם פג, ב "בשת הכל לפי המבייש והמתבייש".

ולפי"ז אולי יש לבאר קושייתנו על הרמב"ם, דלפהנ"ל הרמב"ם ס"ל שהתוקע לחבירו וכו' היא מדין ממון (ורק מקרי קנס כנ"ל), וכנ"ל לשי' הרמב"ם שבשת היא ממון, דליכא ממון קצוב - לכן נכלל גם שאר הד' דברים בדין בשת, כיון דכאן ליכא באמת שום חסרון כיס, וכמ"ש הרמב"ם ותוס'. וכן מסיים "בד"א וכו'" שאיירי בדין בשת, כיון דבזה נכלל גם דין שאר דברים, וכנ"ל.

והנה לפי כהנ"ל שרש"י בדף כז, ב שכ' בשת קנס הוא, והיינו לא כתוס' והרמב"ם שכן מקרי קנס, אלא קנס גמור דממון קצוב יש לה, לכאו' יש להקשות על הסמ"ע. דהנה בחושן משפט סי' א הל"א כ' המחבר: וכן כל הקנסות שקנסו חכמים כתוקע לחבירו וכסוטר את חבירו וכו' אין דנין אותו אלא מומחים הסמוכים בא"י וכו'. והסמ"ע בסק"ו הביא פירש"י בדף פד, ב שכ' שבשת לאו קנס הוא שאין דמיו קצובין. אלא הסמ"ע מכריח שרש"י ס"ל הכא שהחכמים קראוהו קנס, ע"ש, שאין גובין אותו בזמנינו דליכא ח"כ.

אמנם לפי משנת"ל את"ש, שאה"נ בדף פד רש"י מבאר המשנה שליכא דמים קצובין ולכן לא מקרי קנס. משא"כ בדין התוקע לחבירו לשי' רש"י ה"ז קנס גמור דיש דמים קצובים וכנ"ל, משא"כ להרמב"ם ותוס'.

ברש"י כתובות יט,א ישנם כמה קשיים שהעירו ע"ז בגליון הגמ': א) בד"ה אנוסים מ"ט לא, הוסיף רש"י תיבת לא שאינה נמצאת בגמ'. ב) אח"כ בא ד"ה אא"כ נעשה בגדול, אע"פ שע"פ סדר הגמ' צריך לבוא קודם ד"ה אנוסים.

ונראה ליישב שד"ה אנוסים אינו ד"ה בפ"ע*, כ"א המשך אחד מד"ה שקדם לו - בשלמא פסולי עדות שברש"י זה מפרש כל המשך הגמ' עיי"ש. ועפ"ז מיושב הנ"ל. ודוק.