ברוקלין נ.י.
בתניא פט"ז: וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי ע"י אור ה' המאיר לנפש האלהית שבמוחו לשלוט על הלב . . להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה' . . ואהבת ה' בלבו בחלל הימני . . לדבקה בו בקיום המצות דאורייתא ודרבנן ות"ת שכנגד כולן. ויתר על כן צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים שגם אם אין יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלו' . . רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו . . דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינ' שבמוחו גדולת א"ס ב"ה . . הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו ופיו ולבו שוין שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו . . הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה להיות להם בחי' מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא כאלו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש אשר בהתגלות . . הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהיה מתבונן בתבונה זו לא היה עוסק בהם כלל . . וזה רמזו רז"ל באמרם מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה והוה ליה למימר מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה . . אך צירוף זה מצרף הקב"ה כדי להעלות מעשה המצות ועסק התורה הנעשים על ידי מחשבה טובה הנ"ל עד עולם הבריאה מקום עליית התורה והמצות הנעשים ע"י דחילו ורחימו שכליים אשר בהתגלו' לבו ממש אבל בלא"ה נמי עולים לעולם היציר' ע"י דחילו ורחימו טבעיים המסותרים בלב כל ישראל בתולדותם כמ"ש לקמן באריכות".
בקיצור לשון: מבאר שישנם שתי מיני דחילו ורחימו ואיך הם מביאים למעשה המצוות ומעלים אותן לעילא. היינו שתי סוגי התבוננות ורגשות שבדרך כלל עובר על האדם לפני שמקיים מצוה. א) אהוי"ר נעלים, ואלו שבהתגלות לבו, הוא מרגיש את הרצון בגשמיות בלבו שדבר נכון הוא לקיים המצות ולעסוק בת"ת. לבו בוער וסוער ומזה נשתלשל קיום התומ"צ. והרגשה זו היא המעלה את התומ"צ הנעשה על ידם לעולם הבריאה. ב) אהוי"ר במדריגה פחותה, יש התבוננות והרגשה שנשארים בתעלומות לבו (מדות הנשארים בחב"ד), אין החפיצה ותשוקה לעשיית המצוות מורגשת בלבו. המצוות והת"ת הם אמנם תוצאה מהתבוננות זו אבל הם בלי הרגש גלוי בלבו. והתבוננות כזו עם חוסר הרגשה גלוי' הנה מצד עצמם אין בכוחם להעלות התומ"צ שנעשו על ידם לעולם הבריאה אם לא שהקב"ה מצרפם ומעלה אותן.
ועפ"ז מבאר מאמרז"ל בקידושין (מ,א) "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה". שהפשט הפשוט בגמ' מדובר באדם שרצה לקיים מצוה אבל בפועל לא קיימה - והקב"ה מחשיב הרצון לעשותה כאילו קיימה בפועל. וע"ז כותב אדה"ז שאם הפירוש הוא כפשוטו, הרי הי' יותר מתאים הלשון "מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה". אלא הפשט הוא שמדובר בזה שאכן לפועל כן קיים את המצוה. ורק שהמחשבה שהביאה לעשותו הוא "רק" מחשבה טובה - אהבה ויראה שאינן בהתגלות בלבו כי אם נשארה בתעלומות לבו. ומצד עצמן אינן יכולים להצטרף להמצוה להעלותן (ומבאר את הטעם לזה בתניא שם) והקב"ה מצרפה למעשה.
והנה בגמ' שם ממשיך ש"מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה". וגם בזה לכאורה הפשט הפשוט בגמ' הוא שמדובר בזה שרצה לעשות עבירה אבל בפועל לא עשאה, ואעפ"כ אין הקב"ה מחשיב הרצון לעשותה ח"ו כאילו עשה את העבירה בפועל.
שאלתי היא: האם גם בחלק זה של המאמר רז"ל אפשר לפרשו עפ"י מ"ש אדה"ז? לכאורה גם פה אפשר לשאול: אם הפירוש הוא כפשוטו, הרי הי' יותר מתאים הלשון "אין הכתוב מעלה עליו כאילו עשאה". או "לא מעלה הכתוב כאילו עשאה".
אלא הפירוש הוא לכאורה, ע"פ מ"ש בתניא, שכשאדם העובר עבירה בפועל הרי אפשר לומר שזה בא באחד משני אופנים: א) בכוונה זדונית, "התבוננות" כביכול שכדאי לו כעת לעשות העבירה ר"ל, ומורגש אצלו בלבו את הרוח מעבירה זו. ב) עבירה בשאט נפש. התבוננות שכלית בלי חמימות והרגשה כלל מביאה אותו לעבור על דעת קונו. תוצאות שני אופנים אלו חד הוא - עשית העבירה בפועל אבל הסיבה שונה.
נמצא שכמו שישנם ב' דרגות באוי"ר (בקדושה) – א) בהתגלות לבו. ב) תעלומות לבו. לעומת זה ישנם ב' דרגות (בקליפה): א) מחשבה והרגש וחיות בעשיית העבירה. ב) עשיית עבירה בלי הרגש (גלוי). ובעשיית המצוות סוג הא' יותר נעלה, כמובן. לאידך בעבירה סוג הב' היא פחות גרועה.
והעירני ח"א שאם כנים הדברים הנ"ל הנה יהי' הפי' ב"מחשבה רעה" (שאין הקב"ה מצרפה למעשה) למחשבה הכי גרועה בעשית העבירה. והיינו -אם אחד עושה עבירה בלי כוונה והרגשה גלוי' בלבו, מובן שאין לענשו כ"א על העשי' לבד שהרי אין לבו ומעשיו שווים. מעשיו הם נגד רצונו ית' אבל לבו במקום אחר. אבל זה העובר עם כוונה זדונית, לבו חומד וסוער בהנאה בעשיית העבירה - הרי מטבע הדברים שראוי לצרף את הרגשה זו להעבירה ולהורידה עוד למטה יותר מעובר עבירה בלי הרגש. וע"ז נאמר שבחסד הקב"ה אין הוא מצרפה למעשה. אין חיות והרגש העבירה מוסיף חומר לעצם העבירה.
ויש להוסיף אם ואיך הסבר זה יתאים במ"ש בגמ' שם שבע"ז מחשבה רעה כן מצרפה למעשה, ועוד חזון למועד.
רב אזורי - עומר, אה"ק
באגה"ק סו"ס כח, לאחר שמבאר עניין מיתת צדיקים מכפרת שהוא כמו מי חטאת, שמטהרים טומאת המת אף שהיא מג' קליפות הטמאות, עד"ז מיתת צדיקים מכפרת אף על הזדונות, מסיים אדה"ז: "ובילקוט פ' שמיני הגי' מי חטאת וכו'". ב'תניא מבואר' פתר זאת "הגיה". אך כנראה, גם ע"פ שיעורים בס' התניא, שהפתרון הוא "הגירסא", היינו שכך היתה גירסתו של בעל הילקוט.
ב. המשמעות: ב'שיעורים בס' התניא' כאן מפרש מעלת גירסא זו בהתאם לפירוש אדה"ז כאן, בכך ששריפת הפרה היא העלאה משא"כ [כאן הכוונה ל]קידוש מי חטאת שהוא המשכה. וזאת מכיוון שלעיל מבוארת המעלה דכפרה דווקא בהמשכת חכמה עילאה, שהיא ב"השלכת עץ ארז ואזוב וכו' ונתינת מים חיים אל האפר, נקרא בשם קידוש מי חטאת" (לא בשריפה, ועוד לפני ההזאה. וראה גם הלשון בלקו"ש חי"ב ע' 36 שנסמן בס' 'מ"מ, ליקוט פירושים וכו' של הרב חיטריק כאן).
ג. אמנם גם "מיתת צדיקים" היא 'העלאה', והכפרה אינה בהעלאה עצמה אלא בהמשכה שבאה כתוצאה ממנה, וראה בזוהר על אתר [בתורה שלמה שם פ"כ הערה לאות טו נדפס בטעות זוהר ח"ב] קפא, ב: "כיוון דאתעביד דינא בהאי פרה לדכאה למסאבי, אתעביד דינא במרים לדכאה עלמא ואסתלקת מן עלמא",
הרי שהיתה ההעלאה דמיתת צדיקים בהמשך להעלאה דשריפת הפרה, וזאת כדי להמשיך טהרה מחכמה עילאה כמבואר באגה"ק.
ד. לגוף הגירסא, העיר ב'מקורות וציונים' ל'תניא מבואר' שם, שבילקוט שלפנינו (סי' תקכ"ה) הגירסא אינה "מי חטאת" אלא "אפר פרה". וע"פ המובא בתורה שלמה הנ"ל, כן הוא הלשון גם בויקרא רבה פ"כ-יב, תנחומא אחרי אות ז, תנחומא ישן שם אות י', בילקוט שמעוני ח"ב (נ"ך) רמז קנה ובמדרש הגדול כאן. ולכאורה - הכוונה זהה. וראה בפירוש ר"ח עה"ת שם: "מה פרה זו מטהרת חטאים ונקראת 'חטאת', וכל 'חטאת' מכפרת".
ה. בפירש"י הלשון "מה קרבנות מכפרין", ובביאורי מהרי"א, הובא בהערות הרב שעוועל שם: "כלומר פרה לא היתה קרבן גמור, שהרי לא קרבה לגבי מזבח, ומכפרת גם מיתת צדיקים אע"ג שאינה קרבן - מכפרת, לכך לא סמך מיתת מרים לפרשת כל הקרבנות בפרשת פנחס". אבל לפי המבואר באגה"ק - אדרבה, פרה היא למעלה משאר הקרבנות.
ו. בתוס' במקור מרז"ל זה (מו"ק כח, רע"א) כתבו ש'מכפרת' - "פירוש על מעשה העגל, וכדאמרינן במדרש: משל לבן השפחה...". אבל המהרש"א בחידושי-אגדות שם דחה זאת: "והוא דחוק שנתכוון על-פי אותו מדרש [שלא נזכר כאן כלל]. ונראה, אע"ג דמוכח בכמה דוכתין דפרה קדשי בדק-הבית היא [יומא מב, א וש"נ], מכל מקום חטאת קרייה רחמנא, גם שהיא נלקחת מתרומת הלשכה [שקלים פ"ד מ"ב] כמו שאר קרבנות, וכמו שכתבו התוס' פרק מרובה [ב"ק עז, א ד"ה פרה (הראשון)], לפי שצריכין לה כהנים העובדים קרבנות - חשיב 'צורך קרבן'..." עכ"ל. ואכן לשון זו "חטאת קרייה רחמנא" העתיק אדה"ז בפירוש העניין בתחילת אגה"ק זו (דברי מהרש"א הובא בס' 'מ"מ, ליקוט פירושים וכו' הנ"ל כאן, והיה מקום לציינו גם ב'תניא מבואר').
ז. לפי אדה"ז, א"צ לביאור מהרש"א על הקשר בין פרה אדומה לקרבנות, אלא הכוונה לעצם הטהרה מטומאת מת "שלמטה מטה מנוגה". לפי זה יהיה הפירוש "מכפרת" - מטהרת. ובפרט שבאגרת התשובה פ"א מכריע אדה"ז כדעת רש"י (בראשית לב, כא) ש"כפרה היא לשון קינוח" (דלא כרמב"ן שם שפירש זאת מלשון פדיון). ומעניין לברר אם נמצא באיזהו מקומן עוד שימוש כזה ממש ל"כפרה".
משפיע בישיבת תות"ל - חובבי תורה
והקשה דלכאו' הפי' בתניא פל"ו "הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'", הוא רק ענין הא', ובמאמר שם משמע שב' הביאורים מקורם בתניא.
והנראה בזה, שעי"ז דוקא מתבאר הפי' בתניא, דהנה בתניא שם מבאר ש"תכלית השתלשלו' העולמו' וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית' אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון שכך עלה ברצונו ית' להיות נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס"א ואתהפך חשוכא לנהורא שיאיר אור ה' אין סוף ב"ה במקום החשך והס"א של כל עוה"ז כולו ביתר שאת ויתר עז ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים שמאיר שם ע"י לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור א"ס ב"ה".
והנה אם לומדים כפי' הפשוט בתניא ב"הואיל ולהם ירידה" - משא"כ עוה"ז אינו ירידה, כ"א התחדשות, ה"ז מסביר רק מדוע התכלית הוא בעוה"ז דוקא, אבל לא שיאיר למטה ביתר שאת ובלי לבושים המעלימים ומסתירים - דלכאו' די לומר שהקב"ה רוצה שבמקום מחודש יאיר האור שמתלבש בעולמות העליונים ע"י עבודתם? (ודוחק לומר, שאדה"ז מתאר רק המציאות, ואינו מתבאר ע"י הבי' דתניא כאן).
משא"כ באם נלמד הפי' ב"הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'" - גם, שעניינם גילויים (ירידה לגבי העצמות), אז א"א לומר שעצמות בא בשביל גילויים, ולכן מוכרחים לומר שהעצם יאיר למטה בלי שום לבושים המסתירים (וכמשנ"ת בד"ה באתי לגני הנ"ל שהתכלית הוא בעוה"ז שנתהווה מן העצמות ולכן כוונתו ותכליתו ג"כ שיאיר העצם).
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'
בגליון העבר (ע' 40) כתב הרב פ. ק. שי' שלא הבין את קושייתי בענין יראת העונש, וזה לשונו:
"אני בער ולא אדע, למה להם להביא ממרחק לחמם, והרי הקושיא הנ"ל יכולים להקשות בשובה רנ"ט גופא, הרי גם שם מביא פסוקים המזהירים על יראת העונש, וא"כ יכולים לשאול אותה השאלה ששואלים על הרמב"ם כי איך יכול להיות מ"ע על יראת העונש, אם זהו לא טוב דקדושה?" עכ"ל הרב הנ"ל.
אמנם לדידי פשוט שיש חילוק גדול בין מה שהוא מצוה למה שמצינו פסוקים ומאמרי חז"ל המזהירים לבחור את הרע במיעוטו, וכמ"ש בד"ה שובה שיותר טוב להמנע מהעבירה מחמת יראת העונש, מלעשות את העבירה ח"ו.
והחילוק הוא בשנים: א) מצות יראת ה' שמנו הרמב"ם והחינוך וכו' היא (כלשון החינוך במצוה תלב) מצוה ה"נוהגת בכל מקום ובכל זמן, ובכל מין האדם", ולא רק לאלו שהם נזקקים לרע במיעוטו. משא"כ הפסוקים ומאמרי חז"ל יכול להיות שהם מכוונים לאישים מיוחדים ולמצבים מסויימים; ב) מעשה המצוה מוכרח להיות טוב דקדושה וכמאמר "אקב"ו" (ועד ששקו"ט באחרונים לגבי מצות יראת ה' אם אפ"ל בבית המרחץ וכיו"ב. ואכ"מ), משא"כ עצות והדרכות המצויים בתושב"כ ושבע"פ, וע"ד מאחז"ל (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ שלא לשמה" שמחשבת וכוונת שלא לשמה בוודאי איננה מטוב דקדושה וכמפורש בדוכתי טובא, [ודוגמא קיצונית מזה הוא הא דקיי"ל (חגיגה טז, א) "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" דפשיטא דאין כאן לא מצוה ולא נדנוד מצוה. [וראה גם ב"ש אהע"ז ר"ס כ"ג. ואכ"מ].
ועל כן שאלתי דאם כן, כאשר האדם "ירא [מ]ביאת ענשו" שעל זה נאמר "את ה' אלהיך תירא" - דהיינו שהוא מצוה מלשון צוותא וחיבור וכו', איך אפ"ל דאין בזה טוב דקדושה כלל.
בסגנון אחר: כתב החינוך שם ד"מי שבא דבר עברה לידו חייב להעיר רוחו ולתת אל לבו באותו הפרק שהשם ברוך הוא משגיח בכל מעשה בני אדם וישיב להם נקם כפי רוע המעשה". וכאן הבן שואל: כאשר האדם מתבונן בזה שהקב"ה 'ישיב לו נקם כפי רוע מעשיו', האם הוא עושה דבר טוב? - טוב דקדושה ממש!
Download PDF