שו"ע או"ח סי' קמו ס"ב: "כיון שהתחיל הקורא לקרות בס"ת אסור לספר אפילו בד"ת אפילו בין גברא לגברא ואפילו אם השלים הפרשה, יש מתירין לגרוס בלחש ויש אומרים שאם יש עשרה דצייתי לספר תורה מותר לספר [בדברי תורה] ויש מתירין למי שתורתו אומנתו כו', וכל זה אינו ענין לפרשת זכור ופרשת פרה שהם בעשרה מדאורייתא שצריך לכוין לשומעם מפי הקורא והנכון שבכל הפרשיות ראוי למדקדק בדבריו לכוין דעתו ולשמעם מפי הקורא". ע"כ.

המקור למ"ש בתחילת הסעיף שאסור לספר משנפתח הספר הוא מפרק "אלו נאמרין" (סוטה לט, א), ועיין בביאור הלכה ד"ה 'ויש מתירין' שכותב שהשיטה המתרת לגרוס בלחש הוא שיטת התוס' והרא"ש (בפ"ק דברכות), והקשה הביאור הלכה שם דמאי מהני שיגרוס בלחש מ"מ גם הוא מצווה לשמוע קרה"ת, ואם ילמד את למודו לא יתן לבו לשמוע מה שקורא הקורא, ואפילו אם ישנם עשרה דצייתי מאי מהני לגבי דידיה, הא על כל איש ואיש מוטל החיוב החיוב דתקנת עזרא? וכ' הביאור הלכה דמשום הכי תמה ה'שבלי לקט' על שיטה זו בסי' לט (הובא בב"י) ודחה אותה. אבל הביאור הלכה מודה שמסוף דברי המחבר משמע דדוקא בפרשת פרה ובפרשת זכור כו' יש חיוב לשמוע קריאת התורה, ומשא"כ בפרשיות אחרות, ולכן הניח דבר זה בצ"ע.

והנה מדברי המחבר כאן מוכח שיש מחלוקת אם התקנה של עזרא היתה שכל אחד צריך לשמוע קריאת התורה, או שעזרא התקין שצריך להיות קריאת התורה בציבור אבל אין חיוב על כל אחד לשמעו.

ולפי זה צריך עיון בדברי רבינו סי' רפד סי"א שכותב בפשיטות "לא יתחיל המפטיר להפטיר עד שיגמור הגולל לגלול הס"ת כדי שגם הגולל יוכל להבין ולשמוע ממנו שחובה היא על הכל לשמוע ההפטרה כמו הפרשה בס"ת כו'". ולכאורה מנין לו לרבינו לפסוק שיש חיוב על כל אחד לשמוע הקריאה מכיון שהדבר שנוי במחלוקת בס' קמו, וכנ"ל.

והנראה לומר שדין זה - שלא יתחיל המפטיר עד שיגמור הגולל - נלקח מדברי רב תנחום אמר ריב"ל בפרק אלו נאמרין לט, ב, ועיין שם ברש"י שכתב הטעם "כדי שלא יהו הגוללים טרודים מלשמוע הפטרה מפי המפטיר", שגם הגולל יבין אל המפטיר (ועיין בב"י שהביא גם טעם של השבילי לקט משום בזיון ס"ת - אבל הב"י שלל זה לגמרי).

והנה ממה שהשו"ע כאן מביא בפשטות שאין רשאי להתחיל עד שתגמר הגלילה מוכח שהשו"ע כאן פוסק שיש חיוב לשמוע קריאת התורה, וע"כ דעת רבינו שאע"פ שבסי' קמו מסתפק השו"ע בדין זה, ויש ראשונים שסוברים שאין חיוב על היחיד לשמוע קריאת התורה, מ"מ מסי' רפד מוכח שהשו"ע סובר כהשבלי לקט שס"ל שיש חיוב על היחיד לשמוע קרה"ת.

אבל מ"מ נראה לומר שדעת רבינו שאע"פ שבמגילת אסתר סובר המ"א בסי' תרצ סט"ו שאם לא שמע תיבה אחת מקריאת המגילה לא יצא, זה לא שייך בקריאת התורה, ואע"פ שיש חיוב על הבעל קורא לקרוא כל תיבה ואם חיסר תיבה אחת אינו יוצא ידי חובתו, דכך מוכח מסי' קמא ס"ב, מ"מ לא מצינו שהמ"א או שאר אחרונים יפסקו שאם השומע חיסר תיבה אחת מקריאת התורה אינו יוצא ידי חובתו.

ונראה להביא ראי' לזה מדברי רבינו בסי' רכד סעיף יג "ויש נוהגים מטעם הידוע להם שלא לסמוך על שמיעה לבדה אלא הם עצמם קורין ההפטרה כו'". ולכאורה יש לתמוה על רבינו שכותב שיש נוהגים "מטעם הידוע" לבד שלא לסמך על שמיעה לבדה, הא בסי' נט ס"ד (בברכת ק"ש) כותב רבינו "ומ"מ הואיל וברכות ק"ש הן ארוכות אין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ שמה יפנה לבו ולא ישמע להש"ץ לכן י"ל כל הברכה בנחת עם הש"ץ כו'", ולכאורה טעם זה שייך גם בקריאת התורה - ומדוע כותב רבינו שם שהם עושים זה מ"טעם הידוע להם"? ומזה מוכח שרבינו סובר שאם חיסר לשמוע קצת מן הקריאה יצא ידי חובתו.

והחילוק שבין קריאת המגילה לקריאת התורה הוא שהדין של קריאת התורה מיוסד על הא שלא רצו חז"ל שילך אדם ג' ימים בלי לימוד התורה, וע"כ יש לו שייכות להענין של לימוד התורה שתלוי בהבנה, ועיין בס' נחמיה (ח, א) "ויקראו בספר תורה כו' ושם שכל ויבינו במקרא", ז"א שיש לו שייכות לענין של לימוד והבנה, ולכן אם חיסור הקורא לשמוע תיבה יצא.

א) בשוע"ר סי' קפו ס"ג: הקטן ... מוציא ... את מי שלא אכל כדי שביעה ... כיון שאינו חייב מן התורה אלא מד"ס. ואפילו אם הקטן גם כן לא אכל כדי שביעה שמ"מ הוא חייב מדברי סופרים כמותו שברכת המזון אינה דומה למגילה והלל וברכות קריאת שמע ושאר מצות שעיקרן מדברי סופרים שאין הקטן שהגיע לחינוך מוציא את הגדול לפי שהקטן מצד עצמו כשהוא עתה פטור לגמרי אלא שמחנכין אותו כדי שיהא רגיל במצוה זו ויהיה סריך כמנהגו כשיגדל לפיכך אינו בדין שיוציא את מי שהוא גדול כבר אע"פ שחיובו אינו אלא מדברי סופרים כיון שהקטן גם חיוב זה אינו חייב אלא משום להרגילו לכשיגדל שאז יתחייב חיוב זה של דברי סופרים אבל בברכת המזון מה שמחנכין את הקטן לברך אחר אכילתו לשובע כשיגדל שהוא חיוב מן התורה לפיכך כשם שהוא מוציא את הגדול שלא אכל כדי שביעה אם הוא אכל כדי שביעה כך מוציאו אם לא אכל כדי שביעה כיון שחינוכו כשלא אכל כדי שביעה מועיל לו להרגילו כמו כשאכל (ו)יותר.

על עצם ההלכה שהקטן מוציא את הגדול שלא אכל כדי שביעה מצויין על הגליון המקור: גמרא שם כ. והיינו מ"ש שם ע"ב: בן מברך לאביו ... שאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.

ועל מה שרבינו מוסיף וכותב דהיינו אפילו אם הקטן ג"כ לא אכל כדי שביעה, מצויין על הגליון המקור: מ"א ממשמעות התוס'. ובמ"א שם ס"ק ג: ואפילו אם גם הבן לא אכל כדי שביעה דהוי תרי דרבנן אפ"ה מוציא לאביו. כן משמע סוף פסחים. והתוספות סוף פ"ב דמגילה חולקין בזה. וכן כתב האגודה. ומשמע שם דוקא במגילה דינא הכי.

והיינו מ"ש בפסחים קטז, ב גבי סומא שיכול להוציא בני ביתו בהגדה, אף למ"ד שחיוב סומא רק מדרבנן והגדה בזמן הזה מדרבנן והוי סומא תרי דרבנן ומוציא לבני ביתו דהוו חד דרבנן. וכמו כן כאן הקטן שלא אכל כדי שביעה הוי תרי דרבנן ומוציא את מי שלא אכל כדי שביעה דהוי חד דרבנן.

וע"ז כותב המ"א שם, שהתוספות סוף פ"ב דמגילה (יט, ב ד"ה ורבי) חולקין בזה, וכותבים שם הטעם שהקטן אינו יכול להוציא את הגדול בקריאת המגילה: לא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן, אבל ההיא דברכת המזון מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן.

ואחר כל זאת תמוה מה שצויין על הגליון למ"א שהביא תוס' הנ"ל, שגם אם הקטן אכל פחות מכדי שביעה מוציא את הגדול שאכל פחות מכדי שביעה, בה בשעה שמפורש בתוס' שם ההיפך מזה, והמ"א הביא מתוס' הנ"ל שהם חולקין על דין זה וסוברים דהקטן שלא אכל כדי שביעה אינו מוציא את הגדול, כי תרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן.

ומטעם זה תיקנו בדפוסים האחרונים של שוע"ר, וציינו על הגליון (במקום: מ"א ממשמעות התוס'): מ"א ממשמעות הגמרא פסחים קטז ע"ב. והיינו מה שמבואר שם בסומא שמוציא בני ביתו בהגדה, דתרי דרבנן מוציא חד דרבנן, וכנ"ל.

אמנם גם זה תמוה, שהרי מפורש כאן בשוע"ר, שדין זה שהקטן מוציא הגדול הוא רק בברכת המזון, והטעם: שברכת המזון אינה דומה למגילה והלל וברכות קריאת שמע ושאר מצות שעיקרן מדברי סופרים שאין הקטן שהגיע לחינוך מוציא את הגדול. וא"כ איך אפשר לומר שהמקור לזה הוא מ"ש המ"א מגמרא פסחים, שתרי דרבנן מוציא חד דרבנן.

על כן נראה שהגירסה הנכונה בציון שעל הגליון היא: מ"א ממשמעות האגודה. והיינו מ"ש בברכות פ"ז סי' קעו: קטן דרבנן אינו מוציא אביו דאורייתא [היינו כשאכל האב כדי שביעה, משמע שכשאכל האב פחות מכדי שביעה מוציאו הקטן בכל אופן] ... ובמגילה אע"ג דהיא מדרבנן אין קטן מוציא, דקטן הוי דרבנן ובמגילה דרבנן הוי תרתי דרבנן, אבל גדול הוי חד דרבנן.

וכותב ע"ז המ"א שם: ומשמע שם דוקא במגילה דינא הכי. משא"כ בברכת המזון יכול הקטן להוציא אביו בכל אופן (גם כשאכל הקטן פחות מכדי שביעה]. וכן פסק כאן רבינו הזקן, שדין קטן בברכת המזון אינו דומה לדין קטן במגילה והלל וברכות קריאת שמע, שבהן אין הקטן יכול להוציא הגדול ואילו בברכת המזון יכול הקטן בכל אופן להוציא את הגדול (שלא אכל כדי שביעה), אף שגם הקטן לא אכל כדי שביעה.

ב) את טעם החילוק האמור, שבין קטן בברכת המזון לקטן במגילה וכיו"ב, לא ביארו המ"א כאן, כ"א ציין למ"ש בסי' תקפט, ושם ס"ק ד כתב (בשם הגהות הרא"ם לסמ"ג הל' מגילה): ולא דמי למ"ש סוף סי' קפז, דהתם יכול הקטן לאכול כדי שבעו להביא עצמו לידי חיוב דרבנן.

אמנם רבינו כאן לא כתב את הטעם המבואר ברא"מ (שבברכת המזון שאני שהקטן יכול להביא עצמו לידי חיוב חד דרבנן), כי אם מטעם: מה שמחנכין את הקטן לברך אחר אכילתו ... כשלא אכל כדי שביעה מועיל לו להרגילו כמו כשאכל. והיינו שמטעם זה בברכת המזון גם הקטן נקרא מחוייב מדרבנן, ולכן יכול להוציא אף את הגדול.

גם לא כתב כאן רבינו את הטעם המבואר באגודה לענין מגילה (שתרתי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן), כי אם: לפי שהקטן מצד עצמו כשהוא עתה פטור לגמרי אלא שמחנכין אותו כדי שיהא רגיל במצוה זו ויהיה סריך כמנהגו כשיגדל לפיכך אינו בדין שיוציא את מי שהוא גדול כבר אע"פ שחיובו אינו אלא מדברי סופרים.

והיינו שרבינו פוסק שגם תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ולכן פוסק רבינו בתחלת הסעיף לענין אשה: אשה מוציאה את האיש שלא אכל כדי שביעה ואפילו היא ג"כ לא אכלה כדי שביעה שמ"מ היא מחוייבת מדברי סופרים כמותו. והיינו אף למ"ד שחיוב האשה בברכת המזון הוא רק מדרבנן וא"כ הוה תרתי דרבנן ומ"מ מוציאה את האיש שלא אכל כדי שביעה שהוא חד דרבנן.

וקטן שאני, שאין עליו אף מדרבנן חיוב מצוות מדרבנן, אלא שמחנכים אותו למצוות. וביאר רבינו יותר בריש הל' תלמוד תורה: שהקטן פטור מכל המצות, וגם אביו אינו חייב לחנכו במצות מן התורה אלא מדברי סופרים (וראה הערות וציונים שם ע' 38). וכ"ה לעיל סי' לט ס"א: וגם מדברי סופרים אין האזהרה אלא על אביו.

ג) חילוק זה שבשוע"ר כאן נתבאר בלקו"ש חי"ז ע' 234 בשוה"ג להערה 26: והחילוק שכתב שם בין מגילה הלל וברכות ק"ש לברה"ז, בפשטות ה"ז הסברה שבהם הוי תרי דרבנן ובמצות ברה"ז דאורייתא הוי רק ע"ד חד דרבנן.

הערה זו נדפסה לראשונה בליקוט פר' קדושים תשל"ח, וע"ז הקשיתי אז (כנדפס בקובץ יגדיל תורה חוב' כב ע' תרטז) כאמור לעיל, שלכאורה מפורש בשוע"ר כאן, שגם תרי דרבנן מוציא חד דרבנן, ושאני קטן שהוא מצד עצמו כשהוא עתה פטור לגמרי אלא שמחנכין אותו.

וביארתי הדברים בדרך אפשר, שכיון שבמגילה הוי הקטן תרי דרבנן לכן לא פעלו בזה חכמים החיוב על החפצא - הוא הקטן, רק המצוה היא על האב לחנכו, ואילו בברכת המזון דהוי הקטן חד דרבנן לכן פעלו חכמים החיוב גם על החפצא - הוא הקטן, ולכן נקרא מחויב בדבר, ומוציא הגדול.

ולפי האמור לעיל מבוארת שיטת רבינו כאן: א) תרי דרבנן מוציא חד דרבנן (כמו באשה). ב) חד דרבנן של חינוך מוציא חד דרבנן, אף שעיקר החיוב הוא על האב (כמו בברכת המזון, אף שהקטן אכל פחות מכדי שביעה). אמנם כשישנם שתי החסרונות: א) דהוי תרי דרבנן, ב) שהחיוב דרבנן הוא מטעם חנוך שעיקרו על האב (כמו קטן במגילה והלל וברכות ק"ש), אזי אין הקטן יכול להוציא את הגדול.

ושוב נדפסה אז השמטה בליקוט לפר' בחקותי (כנדפס בלקו"ש שם ע' 235 בהערה 32 ובשוה"ג שם): וכן במגילה שהוא רק מדרבנן י"ל שבקטן החיוב הוא רק על האב ע"ד מ"ש אדה"ז בסי' קפ"ו שם - ע"פ פשטות הלשון בהחילוק שכתב שם. ומש"כ בשוה"ג להערה 26 - הוא ע"פ פשטות הלשון בשו"ע שם בתחלתו ("שמ"מ שהוא חייב מדברי סופרים כמותו"). וצ"ע מהו עיקר כו'.

וראה מה שדנתי עוד בזה ביגדיל תורה שם.

ד) אחר שנתבאר טעם החילוק בין מגילה וכיו"ב לבין ברכת המזון, יש לעיין מהו המקור לחילוק זה שכתב רבינו, וכנ"ל שעל הגליון לא צויין שום מקור לדברים הללו.

ובס' מ"מ וציונים ציין על זה לרשב"א מגילה יט, ב ד"ה ורבי יהודא מכשיר: דכל שעיקר המצוה מדרבנן כמגילה והלל חמירא ומצות חנוך קילא טפי והלכך לא מפיק, אבל ברכת המזון דעיקרה דאורייתא אלא שהחמירו לכזית ולכביצה החמירו בפחות משיעורו אטו שיעורו, אף קטן שהגיע לחנוך שהוא לחומרא להרגילו קודם זמנו כדי שיהא רגיל במצות כשיגיע זמנו וכענין שכתוב חנוך לנער וכו' הלכך דינא דמפיק ליה דחד גוונא נינהו כנ"ל.

הרי מבוארים כאן כל הפרטים שפוסק כאן רבינו: א) בברכת המזון חנוך הקטן הוא כדי שיהא רגיל במצות כשיגיע זמנו וא"כ חד גוונא נינהו, ומבאר רבינו הטעם "כיון שחנוכו כשלא אכל כדי שביעה מועיל לו להרגילו כמו כשאכל", וא"כ "הוא חייב מד"ס כמותו", היינו ששניהם הוו חד דרבנן. ב) כל שעיקר המצוה מדרבנן כמגילה והלל אין הקטן מוציא הגדול מטעם ד"מצוות חנוך קילא טפי והלכך לא מפיק". ומבאר רבינו הזקן "לפי שהקטן מצד עצמו כשהוא עתה פטור לגמרי אלא שמחנכין אותו". ג) בלא הטעם דחנוך קילא טפי היה יכול גם תרי דרבנן להוציא חד דרבנן, ולכן פוסק כאן רבינו שגם אשה שלא אכלה כדי שביעה מוציאה את האיש שלא אכל כדי שביעה.

את החילוק האמור שבין מצות חינוך לשאר חיובים דרבנן (כמו אשה וסומא) מבאר גם התוס' מגילה כד, א ד"ה מי: אע"ג דפירשתי לעיל דקטן דאית ביה תרתי מדרבנן, שהוא קטן ופריסת שמע נמי דלא הוי אלא מדרבנן, אין יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן פריסת שמע, אפ"ה סומא שיש בו תרי מדרבנן יוציא שפיר האחרים דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן. ואפשר שגם כוונת התוס' הוא מטעם הנ"ל, שחיוב חנוך קילא טפי, שהוא על האב ולא על הבן בעצמו.

ומ"מ יש חילוק בין תוס' לרשב"א, שהתוס' סובר שאין הקטן יכול להוציא הגדול בברכת המזון אלא כשאכל הקטן כדי שביעה (והוי חד דרבנן), והרשב"א סובר שגם כשהקטן אכל פחות מכדי שביעה יכול להוציא את הגדול (שגם הקטן נקרא אז חד דרבנן), וכדבריו פוסק כאן רבינו.

ה) הלכה זו, שאין הקטן שהגיע לחנוך מוציא את הגדול במגילה והלל וברכות קריאת שמע ושאר מצות שעיקרן מדברי סופרים, מבואר בשוע"ר גם לעיל סי' נג סי"ג - לענין ברכו (וכתב שם הטעם: וקטן שאינו חייב אינו מוציאם ידי חובתן). סי' סט ס"ב - לענין ברכות ק"ש (וכתב שם הטעם: שכל שאינו מחויב אינו מוציא ידי חובה). לקמן סי' רפב ס"ה - לענין קריאת התורה (וכתב שם הטעם: הואיל והוא אינו מחוייב בדבר אינו יכול להוציאם ידי חובתן עד שיתחייב כמותם). סי' תעט סוף ס"ו - לענין הלל (וכתב שם הטעם: כיון שהקטן הוא פטור מכל המצות שבתורה ואינו חייב בהם אלא (מדברי סופרים) כדי לחנכו במצות). ובכל המקומות האלו נראה עיקר הטעם כאמור כאן, כיון שכל החיוב שעל הקטן הוא רק מטעם חנוך המוטל על האב, והבן נקרא אינו מחוייב בדבר (ולא מטעם תרי דרבנן).

ו) אמנם הפלא הוא, שבסי' תעט שם מצויין על הגליון "אגודה", והיינו מה שהביא במ"א שם ס"ק ב מאגודה סוטה סי' כא: ואם קטן מקרא כשיאמר הודו יענו הודו וכשיקרא יאמר נא ישראל יענו אחריו יאמר נא ישראל וכשיקרא יאמרו נא כן יענו אחריו תמיד כמו שהוא אומר עיין פרק לולב הגזול ובפרק ערבי פסחים.

ובאמת לא חידש כאן האגודה, כ"א העתיק הלכה מפורשת במשנה סוכה (לח, א): מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין. וברש"י שם: הואיל ואין מחויב בדבר אין מוציא את המחויב מידי חובתו הלכך עונה אחריו כל מה שהוא אומר.

[מה שמבואר כאן שגם האשה אינה יכולה להוציא האיש, כולם מודים בזה, כי האשה אינה מחוייבת בהלל אף מדרבנן (וברכת המזון שאני שהאשה מחוייבת בו עכ"פ מדרבנן). ולאידך גיסא, בהלל שבהגדה, חיוב האיש והאשה שוין, ולכן היא יכולה להוציאו לדברי הכל, כמבואר כ"ז בשוע"ר סי' תעט ס"ו].

וכן נפסקה הלכה זו ברמב"ם (הל' חנוכה פ"ג הי"ד): ואם היה המקרא את ההלל קטן או עבד או אשה עונה אחריהם מה שהן אומרין מלה במלה בכל ההלל.

וא"כ תמוה לכאורה:

א) מדוע ציינו את האגודה למקור הלכה זו. ב) הלכה זו המפורשת במשנה וברמב"ם, מדוע לא הובאה כלל בטור ושו"ע. וצ"ע.

הטור בחו"מ סי' לד פי' עד"ז בכוונת דברי הרמב"ם פ"י ה"ד פי"ב ה"ד מהל' עדות במה שכתב "...כגון הגנבים והחמסנים אע"פ שהחזיר הרי הוא פסול לעדות מעת שגנב או גזל", "דאע"פ ששילמו כיון דבכפיית ב"ד שילמו, פסולין עד שישובו בעצמן". וכן כ' בפי"ב ה"ד: "...שאר פסולי עדות שהן פסולין משום הממון שחמסו או גזלו אע"פ ששילמו צריכין תשובה והרי הן פסולין עד שיודע שחזרו בהן מדרכן הרעה". (הכס"מ לומד בכוונתו שאפי' החזיר מרצונו עדיין פסול לעדות "שאע"פ שהחזירו הממון מ"מ עבירה דעביד עביד וצריכים תשובה ממנו").

לכאו' יש לעיין קצת בזה1 והרמב"ם לפי הטור: הרי לפי המבואר ברמב"ם עצמו בהא דמועיל כפיה ע"י ב"ד ואומר "רוצה אני" בגיטין הוא משום שבאמת כל יהודי רוצה לקיים רצון ד' לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות אלא שיצרו תקפו וכשכופים אותו ומתישים יצרו ואומר רוצה אני, הרי זהו רצונו האמיתי א"כ למה אומר הרמב"ם לפי הטור ש"השבה בכפיה" אינו השבה מעליא, והרי כיון שכפו ב"ד על זה משום שהתורה והקב"ה מצווים אותו להחזיר א"כ זהו רצונו האמיתי וא"כ למה אינו מקיים "השבה מעליא". וגם לשא"פ שאין מדגישים הסבר הרמב"ם שטעם הכפיה הוא משום שזהו רצונו האמיתי כו', אלא הוא משום שיש רצון משום "אגב אונסי' גמר ומקני" א"כ כיון שיש רצון להחזיר החפץ, הגם שבא ע"י כפיה, סו"ס החזיר ברצון ולמה לא נחשב "השבה" מעליא.

והנה בשלמא לדעת הכס"מ שגם אם החזיר מרצונו אין זה מספיק לעשותו כשר לעדות כיון דאין כשרותו נעשית עם עצם החזרתו אלא צריך גם תשובה ובנוגע לתשובה אין כאן "כפיה" שהכפיה היא לענין החזרת החפץ ולא לעשיית התשובה, כיון שאין שייך כל כך לכוף אותו לעשיית התשובה שהוא דבר התלוי לגמרי בלב מובן שאין כאן תשובה כשמחזיר בכפיה2.

אבל לשיטה הסוברת דהחזרתו ברצון מחשיבו ומחזירו לכשרות (והיינו דלאו לא תגזול ניתק לעשה ובעשיית העשה דהחזרה מנתק הלאו), אלא שהחזרתו באונס אינו מחשיבו לכשר, לכאו' צריך ביאור לפי שיטת הרמב"ם הנ"ל: דכיון דאומר שזה רצון האמיתי ובהתשת היצר ע"י הכפיה מספיק שייחשב לרצון בעשיית הדבר, א"כ כמו"כ נאמר לענין החזרת החפץ: דכיון שכפו להחזירו, אע"פ שבא בכפיה, כיון שבא ע"י ציווי התורה הרי זהו רצונו האמיתי ויוחזר לכשרותו. (וכן לתוס' דורש ביאור כנ"ל).

והנה אפשר לת' הרמב"ם לפי מה שביאר הצפע"נ, ומביאו כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ז קדושים א' ע' 209-210, דגזילה אינו לאו הניתק לעשה אלא לאו הניתן לתשלומין: כיון דבגזילה ישנו פעולה נמשכת כל רגע שלא מחזיר הנגזל והנגנב הרי הוא כמי שגוזלו וגונבו עוד הפעם, לכן מסתבר דהחזרת החפץ מתקן הלאו רק מכאן ולהבא ולא למפרע.

וא"כ כיון שאין גזילה לאו הנל"ע נשאר עליו שם גזלן לגבי למפרע וצריך לשוב בתשובה בנוסף על החזרתו. אבל אם סוברים כפשטות הגמ' חולין קמ, א דגזילה וגניבה הוי "לאו הניתק לעשה" א"כ לכאו' צריך ביאור: דכיון דהחזרה מתקן למפרע מעשה הגזילה א"כ כיון דמחזיר החפץ וזהו רצונו האמיתי א"כ כפיית ב"ד ייחשב שמגלה רצונו האמיתי בזה וא"כ ייחישב כהחזיר ברצון ויוכשר בדבר.

ונראה לומר בכ"ז ע"פ מה שיש להבהיר דהרי באמת יש לעיין קצת (וכמשמעות המהרי"ט "שצריך לעשות תשובה מדעתו"): למה לא נאמר שכפיה מועלת גם לענין מצות התשובה שכשכופין אותו (להחזיר החפץ ו)לעשות תשובה ואומר רוצה אני: הרי כיון שרצונו האמיתי של כל יהודי הוא לעשות מצות ד' וכיון שהקב"ה ציווהו לשוב א"כ כשכופין אותו לשוב הרי הוא שב ברצון ובאמת. וכמו"כ לענייננו: כשכופין הב"ד אותו להחזיר הרי היה צריך להיות נכלל בזה גם מה שכופין אותו לשוב לד' ונראה מאלו הסבורים שאין חזרה בפכיה מכשירו וכן לשיטה הסבורת דצריך תשובה ביחד עם חזרת החפץ, דלכאו' למה לא נאמר שכשכפו אותו הב"ד להחזיר שבזה כפו גם לשוב בתשובה שייעשה כשר כיון שבנוסף לחזרת החפץ שב בתשובה.

ואולי נראה מזה שאין כפיה ממש מועיל לענין "תשובה" ואפי' כשהיא לקיים מצות ה'. ואולי אפשר לומר בהסבר הדבר: שאין כפיה שייך אלא על דבר שבמעשה או שבדיבור אבל אינו שייך על דבר שבמחשבה ושבלב. אבל לכאורה יש להבין: כיון דהכפיה רק מתשש כח היצר ובמילא מתגלה רצונו האמיתי א"כ אפשר לומר שהכפיה מגלה ומאפשר שישוב בתשובה שלימה לקיים רצונו יתברך.

ולכן נראה לומר ע"פ מה שאומר הצ"צ בתשובותיו (ומובא ע"ד נקודה זו בדא"ח):

יו"ד סקנ"ח: "...שאינו חפץ לתכליתם מ"מ נקרא רצון שהרי לכמה דברים מצינו אף שהרצון מחמת כפיה נקרא רצון כמו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני...".

ובאבהע"ז רס"ג: "...והוא שהרצון יש בו ב' עניינים, הא' נקרא רצון, הב' נקרא חפץ. והרצון יוכל להתפרש אף שאינו חפץ בזה כלל, כ"א שמוכרח בזה, וכמו כופין אותו עד...נקרא זה ג"כ רצון אף דאנן סהדי דאינו חפץ בזה באמת בזה, כ"א שמוכרח מחמת הכאות לרצות כן עד שיאמר רוצה אני3. ואף לפי מה שפירש הרמב"ם ספ"ב מה"ג וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני גירש מרצונו, מ"מ אין לו בזה תשוקה וחפץ כלל, אלא שמוכרח לרצות, ולשאר זהו ע"ד תלוהו וזבין דאע"ג דגמר ומקני וחשיב רצון מ"מ הרי הוא בא ע"פ הכרח. אבל חפץ זה מה שחפץ ומשתוקק לזה ויש לו תענוג ברצון זה בלי שום הכרח, אדרבה זהו רצונו וחפצו האמיתי ומתענג בזה...".

וי"ל שבזה מובן בפשטות מה שאינו שייך כפיה על ענין התשובה: כל ענין התשובה הוא השבה של האדם לה'. תשובה אמיתית הוא כששב באמיתית ופנימיות רצונו. מה ששב ב"רצונו" המוכרח לרצות אינו רצון וחפץ המוכרחים לענין "תשובה" של האדם לה'. אין הוא עוזב החטא באמת כשחסר לו חפץ והתענוג לשוב לה'.

ואולי י"ל בזה גם בהסבר שיטות הסוברים שאין מקיימים "והשיב הגזילה" בהשבת והחזרת הדבר בכפיה. שהרי כיון ש"השבה" מחייב (לא רק שהחפץ מוחזר להנגזל, אלא עוד) שהגזלן משיבו ומחזירו א"כ אין זה נחשב שהוא מחזירו אלא כשיש לו גם החפץ והתענוג להחזירו ולכן אם מוכרח הוא להחזיר, גם ע"י ב"ד לקיים מצות ה' (שהוא רצונו) מ"מ אין זה "חפץ" וחסר בענין ה"השבה" של הגזלן את החפץ לנגזל.

והנה יש לסתור כל הנ"ל מהמבואר בלקו"ש ח"ו וארא ע' 54 בהסבר הענין דתשובה ביהודי דכיון שבאמת עשיית העבירה הוא היפך הרצון האמיתי של היהודי, שלכן כשיהודי מחליט שלא לשמוע ליצה"ר, הרי הוא שב למציאות האמיתי שלו כפי' המלה של "תשובה".

וממשיך שם בהסבר דתשובה מאהבה מועיל ד"נעקר עונו מתחילתו", והא דתשובה מיראה מועיל "מכאן ואילך", שהזדונות נעשות כשגגות, שבנוגע הזמן ד"מכאן ואילך" עכ"פ, ובנוגע לחלק זה דרע, זה נתבטל ע"י תשובה, כיון שיהודי אין לו שייכות מצד עצם מהותו לרע, והעבירה שעשה הוא רק משום ש"יצרו תקפו" לכן ע"י התשובה ש"תשש יצרו" נתגלה מהותו, ובמילא מתבטל הרע מציאותו. ובהע' 46 על "נתגלה זיין מהות" כ' הרבי "...שזהו גם בתשובה מיראה. וכמובן ממ"ש הרמב"ם בהל' גירושין בה"ג ספ"ב הנ"ל - אף שאמירתו "רוצה אני" הוא מצד שהוכה. וראה ב"ביאורים לאגה"ת...שגם התשובה שמצד יראת העונש פנימיותה ואמיתתה היא התשובה שמצד עצם הנשמה...".

אבל אולי אפשר לומר בכוונתו הק': דכמו שרואים לענין "רוצה אני" ששייך ע"י כפיה במכות, כמו"כ שייך תשובה הגם שבא ונגרם ע"י ומיראה. אבל לא שכפיה פועל תשובה, כיון שבתשובה צריך שישוב ויתגלה מציאותו האמיתי בבחינת "חפץ", ואחרת אין כאן "גילוי" רצונו האמיתי ו"תשובה" למציאותו האמיתי.