1) ולהעיר דבסעי' ג' שם כותב הלכה לגבי רצועה של יד שנפסקה סמוך לקשר, ושם כותב "והופך ראש השני למעלה ..." ולכאורה צ"ל מה ההדגשה שמהפך הרצועה, דבפמ"ג שם כתב דמה שכתוב "היפוך" בא לרמז דהיפוך לבד אין בזה הורדה מקדושה דהוי בדבר אחד, ורק בנחתך וקשר הוי הורדה לקדושה קלה. אבל בשו"ע אדה"ז קשה לפרש דע"ז בא הדיוק שמהפכו, דמשמע שרק בשניהם יחד מהפך ונחתך וקשר יש הורדה מקדושה, אבל בנחתך וקשר גרידא אין בזה משום הורדה לקדושה קלה. וצ"ע.

2) וכן פסק אדה"ז סי' כ"א סעי' א' ציצית תשמישי מצוה הן, כלומר שאין בעצמן שום קדושה רק שמשתמשין בהן לשם מצוה לפיכך אחר שנפסקו מן הטלית יכול לזורקן . . ויש אומרים דאף לאחר שנפסקו אין לנהוג בהם מנהג בזיון... עי"ש.

בשוע"ר סי' רמו ס"ט-יא: "מותר להשכיר או להשאיל בהמתו לנכרי ולהתנות עמו שיחזירנה לו קודם השבת ואם עבר הנכרי על תנאו ועיכבה ולא החזירה קודם השבת יפקירנה הישראל בינו לבין עצמו קודם השבת שאז אינו מצווה על שביתתה כיון שאינה שלו שכבר הפקירה. ואע"פ שמדברי סופרים כל הפקר שאינו בפני שלשה אינו הפקר כלל שכשיש שלשה בודאי הוא מפקיר בלב שלם ואין כאן חשש הערמה שהרי אחד מהשלשה יכול לזכות מיד בהפקר הזה והשנים הנשארים יכולים להעיד לו שזכה מההפקר ולא יוכל המפקיר לחזור בו ולהוציאו ממנו מכל מקום אע"פ שמפקיר בינו לבין עצמו בודאי מפקיר בלב שלם כדי שינצל מאיסור של תורה".

המקור לסברא זו (שכאשר מפקיר להנצל מאיסור של תורה בודאי מפקיר בלב שלם, אף כשמפקיר בינו לבין עצמו) מצויין על הגליון: "ר"ן בפ"ק דשבת (יז, ב) במשנת אין שורין לבית שמאי ע"ש. וכן משמע ברא"ש סוף פ"ד דנדרים (בפירושו שם, ובפסקיו פ"ד סי"א). דלא כריב"ש (סי' כה, שמתיר מפני שא"א בשלשה ואוקמוה אדאורייתא). וכן מפורשת סברא זו בתוס' שבת יח, ב ד"ה דמפקרא וב"מ ל, ב ד"ה אפקרה לענין כלים (לב"ש שצריך להפקירם כדי לא לעבור על איסור שביתת כלים לדעתם).

והנה לקמן סי' תמה קו"א סק"א כתב רבינו שלא קיי"ל כסברא זו: "לא התירו אלא כשהוא כבר בידי נכרי שאי אפשר בענין אחר, דמהאי טעמא מועיל הפקר שלא בפני ג', דלא כסמ"ק (סי' רפב) שמתיר לכתחלה ע"י הפקר שלא בפני ג', דמסתמא מפקירה בלי ערמה כדי להפקיע מעליו איסור שבת כמה שכתבו התוס' בשבת דף י"ח ע"ב . . אבל אנן לא סמכינן אסברא זו אלא היכי דאי אפשר בענין אחר, כמ"ש התוס' שם וכ"כ הרא"ש שם (שבת פ"א סי' לג) וכן היא הסכמת הב"י וכל האחרונים בסימן רמ"ו, ולכך השמיט הרא"ש סברא זו לגמרי (דלא כמובא לעיל ממ"ש רבינו כאן על הגליון, שכן משמע ברא"ש בנדרים, שהרי למעשה השמיט סברא זו), משום דעיקר הטעם הוא משום דאי אפשר בענין אחר לא גזרו חכמים ואוקמוה אדאורייתא".

ובאמת גם כאן בסי' רמו נפסק בשו"ע ובשוע"ר "דלא כסמ"ק שמתיר לכתחלה ע"י הפקר", אמנם לא מטעם המובא בקו"א סי' תמה - כיון שההפקר הוא שלא בפני ג', אלא כאמור כאן סי"א "אבל לכתחלה אסור להשכירה או להשאילה סתם על סמך שכשיגיע השבת יפקירנה או יקנה אותה להנכרי לפי שמפורסם לרבים שהיא בהמת ישראל וההפקר וההקנאה אינן מפורסמים כלל ויש כאן חשש מראית העין".

והן שני הטעמים המבוארים בתוס' וברא"ש בשבת שם: "דהכא (בכלים לב"ש) שאני משום דלא אפשר בענין אחר. ועד שאין הדבר מפורסם". ומפורש ביותר ברא"ש שם: "דהני דוקא דלא סגי ליה בלאו הכי, ועוד שאין ההפקר ידוע ומפורסם ושכירת הבהמה ידוע".

וע"ז כותב בקו"א סי' תמה "דעיקר הטעם הוא משום דאי אפשר בענין אחר", ואילו כאן בסי' רמו נקט בפשיטות כטעם הב' שבתוס' וברא"ש, דלא חיישינן כלל למה שההפקר הוא שלא בפני ג', כיון ש"בודאי מפקיר בלב שלם כדי שינצל מאיסור של תורה", וכל החשש הוא רק במקום שיש חשש מראית העין. שהרי כן מפורש בטור ובלבוש ס"ג, שלא הביאו אלא את הטעם הב' שבתוס' וברא"ש "שהכל יודעין שהיא בהמתו של ישראל ואין הכל יודעין שהפקירה ואומרים בהמתו של ישראל עושה מלאכה בשבת".

עוד יש חילוק יסודי בהלכה בין האמור כאן בסי' רמו ובין האמור בקו"א סי' תמה, שכאן מבואר: "אינו מפקירה אלא ליום השבת בלבד בשעה שהנכרי עושה בה מלאכה, שהפקר ליום אחד או אפילו לשעה אחת הרי הוא הפקר גמור לאותו יום ואותה שעה כמ"ש בחו"מ סי' רע"ג ובמוצאי שבת מיד היא חוזרת להיות שלו".

אמנם לקמן בהל' פסח סי' תמה ס"ב: "צריך שיפקירנו לגמרי בפיו ובלבו ולא יהיה בדעתו בשעת הפקר לחזור ולזכות בו לאחר הפסח אם לא יקדמנו אחר שאם יש בדעתו כן אינו הפקר גמור והרי הוא כשלו ממש כל זמן שלא זכה בו אחר כיון שהוא יושב ומצפה שמא לא יזכה אחר ויזכה בו הוא".

ובקו"א שם ס"ק א: "ולא דמי להפקיר בהמתו בשבת בלבד שאף שדעתו לחזור ולזכות בה שרי, דהתם לא התירו אלא כשהוא כבר בידי נכרי שאי אפשר בענין אחר . . דבעלמא גזרו דלא הוה הפקר גמור עד שיזכה בה אחר כמבואר בש"ע חו"מ סי' רע"ג סעיף י' . . אלא דסמ"ק סבירא ליה כמשמעות פירש"י ותוס' (נדרים מד, א) דמדאורייתא הוה הפקר גמור מיד אלא שחכמים חששו לערמה כיון שאינו מפקירה לחלוטין כדרך המפקירים וכאן לענין שבת לא חששו לערמה כמ"ש התוס' (שבת יח, ב ד"ה דמפקרא), והוא הדין לענין חמץ (מועיל הפקר כשבדעתו לחזור ולזכות בו לאחר הפסח), אבל אנן לא ס"ל כסמ"ק אלא היכי דאי אפשר בענין אחר שלא גזרו חכמים להפסיד ממונו, אבל לכתחלה גזרו חכמים גם לענין שבת וחמץ . . לכתחלה לא סמכינן אסברא זו לענין שבת . . וכן לענין חמץ".

והטעם שפסק בפשיטות כאן בסי' רמו שהפקר זה הוא הפקר גמור הוא כאמור לעיל, שהרי בטור ובלבוש מפורש שכל הטעם שאסור לסמוך לכתחלה על הפקר זה הוא רק מפני שיש בזה חשש מראית העין (ולא שההפקר אינו קנין גמור). ועוד מבואר בב"י (ד"ה אבל בהמתו): "ונראה מדבריהם . . כל שמפקיר הבהמה בפני שלשה אפשר דשרי להשכירה לכתחלה". וכ"ה בב"ח (ד"ה כתב במרדכי). וכ"ה הוא במ"א ס"ק ט: "וב"ח מתיר לכתחלה להפקיר לפני ג". ועפי"ז כתב רבינו כאן "ויש מתירין להשכיר או להשאיל לכתחלה על סמך שכשיגיע השבת יפקירנה או יקנה אותה להנכרי בפני שלשה ישראלים שע"י השלשה ישראלים יתפרסם הדבר לכל מי שיודע שהיא בהמת ישראל. ויש לסמוך על דבריהם בשעת הדחק". הרי לא חששו בזה כלל למה שההפקר הוא רק ליום השבת, שגם זהו הפקר גמור.

וכיון שבקו"א סי' תמה מפורש שאין הפרש בזה בין שבת לחמץ, ואחרי שפסק כאן בהל' שבת שגם לכתחלה אין חוששים למה שההפקר הוא רק ליום אחד או אפילו לשעה אחת (שהוא הפקר גמור לאותו יום ואותה שעה, מטעם שהביא בדעת הסמ"ק והתוס' שלענין שבת וחמץ לא חששו להערמה), האם לפי זה תהיה ההלכה גם בהל' פסח שאפשר להפקיר חמצו לימי הפסח, במקום המופקר לכל, אף שבדעתו בשעת הפקר לחזור ולזכות בו לאחר הפסח אם לא יקדמנו אחר!?

ויתירה מזו, כאן בסי' רמו ס"ט יש בשוה"ג קו"א ס"ק ד, ושם: "עי' במה שכתבתי בסי' תמ"[ה] בס"ד". וכיון ששם מסקנתו היא אחרת לכאורה, האם הכוונה לציין שלפי האמור כאן יהי' גם שם מותר (בחמץ שהפקיר כדי לחזור ולזכות בו אחר הפסח), או שלפי האמור שם יהי' גם כאן אסור (אפילו במקום שביטלו את חשש מראית העין), או שמ"מ יש איזשהו טעם לחלק ביניהם (כמו במתנה ע"מ להחזיר שמתירין באתרוג ואוסרים בחמץ משום חומרא דפסח, כמבואר בהגהות מיימוניות הל' שבת פ"ו אות ב. מ"א סי' תמח ס"ק ה. קו"א סי' רמה ריש ס"ק ד).

והנה בהקדמת בני הרב המחבר מסופר שהל' פסח נכתב בתחלה לפי הל' שבת [ולכאורה נראה בכ"מ שגם במהדורה שלפנינו נכתבו הל' פסח לפני הל' שבת. לדוגמה: בסי' רסג קו"א ס"ק ה, מציין ומעתיק תוכן דבריו שבקו"א סי' תלב, ואח"ז חוזר בו מדבריו שם וכותב: "ומיהו פשיטא דלישנא דרא"ש וטור משמע ודאי להיפך", והולך ומבאר טעם המנהג במדינות אלו, שגם הסמוכות על שלחן בעל הבית מברכות על הדלקת נר שבת].

ולפי"ז היה מקום לאמר לכאורה, שלפי מסקנת רבינו בהל' שבת אפשר להפקיר גם את חמצו כדי לחזור ולזכות בו אחר הפסח. אמנם מבואר בסדר מכירת חמץ (שהיא בודאי מהדורא בתרא לגבי השו"ע): "ומי שעולה על דעתו שמכירת חמץ הוא מדברי סופרים לפי המנהג שהכל מבטלין החמץ ואומרים כל חמירא ליבטל ולהוי הפקר כו' שגגה היא בידו, כי חמץ הנמכר אינו בכלל ביטול והפקר מאחר שדעתו עליו לחזור ולזכות בו אחר הפסח כמבואר בתשובת הרשב"א (ח"א סי' ע) בשם ירושלמי (פ"ב ה"ב) וכן פסק הרמ"א בד"מ (סי' תמה ס"ק א) ובפר"ח" (סוס"י תמה וסי' תסז ס"ק ט). ודלא כדעת המתירים בזה, המובאים בד"מ שם ובקו"א שם.

וא"כ תהיה השאלה לאידך גיסא: האם יש להחמיר עפי"ז גם בשבת, ולא להתיר במפקיר ליום השבת, כמו בפסח!? אמנם גם בזה לא תהי' נפק"מ להלכה, שהרי גם כאן בסי' רמו לא התיר גבי שבת (כדעת הב"י וב"ח) אלא בשעת הדחק. והנפק"מ תהי' רק בטעמא דמילתא, שלפי המבואר כאן בסי' רמו, טעם הדבר שאין מתירין בזה לכתחלה הוא רק מחשש מראית העין, ולפי המבואר בסי' תמה ובסדר מכירת חמץ, יש להחמיר בזה לכתחלה גם מטעם דהפקר ליום אינו הפקר גמור (והפקר שלא בפני ג' אינו הפקר גמור).

בקו"א סי' תמה מסיים: "לכתחלה לא סמכינן אסברא זו (של התוס', שבשבת לא חיישינן בהפקר לערמה) לענין שבת, כהסכמת הב"י וט"ז ולבוש וצמח צדק ועולת שבת והנחלת צבי והאליה זוטא". נעיין א"כ בדבריהם, אם הטעם הוא שחיישינן לערמה או שחיישינן למראית העין:

כבר הובא לעיל מדברי הב"י שלא אסרו לכתחלה אלא כשלא מיפרסמא מילתא. גם הובא לעיל מהלבוש שטעם האיסור לכתחלה הוא מחשש מראית העין. בט"ז ס"ק ד, ובשו"ת צמח צדק (הראשון) סי' לה, ובנחלת צבי ס"ק ג, לא נתפרש הטעם, ואפשר לפרשם בב' האופנים. באליה זוטא ס"ק ח אסר עפ"י הלבוש ס"ג, וכבר נתבאר שבדבריו מפורש הטעם מחשש מראית העין. אמנם באליה רבה ס"ק ט חזר בו והוכיח מדברי הפוסקים להתיר לכתחלה להשכיר ע"מ להפקיר בפני ג', כדעת הב"ח. גם בעולת שבת ס"ק ג ד"ה ומ"ש ואם השאילה הביא בדעת הלבוש שגם כשמתיר בפני ג' טעם האיסור הוא "אטו שלשה כולי עלמא נינהו", דהיינו שנשאר בזה חשש מראית העין. אבל בעיקר קנין ההפקר כתב שם ד"ה ומ"ש יפקירנה, שבשבת אין חשש הערמה כדברי התוס' והרא"ש.

ולכן פסק רבינו כאן בסי' רמו, שקנין ההפקר לזמן ובינו לבין עצמו הוא קנין גמור, שבשבת אין חשש הערמה, ומה שאסרו לכתחלה לסמוך על ההפקר הוא רק במקום שיש חשש מראית העין.

ומ"מ אסרינן להפקיר חמץ לימי הפסח בלבד (אף שאין שם חשש מראית העין), לחשוש לשו"ת הרשב"א (שפוסק כהירושלמי) והד"מ והפר"ח (שם) והתורת השלמים (סי' ו, שהובא בקו"א שם).

בשו"ע או"ח סי' י"ד סעיף ב' איתא וז"ל: "הטיל ישראל ציציות בבגד, בלא כוונה, אם אין ציציות אחרים מצויים להכשירו, יש לסמוך על הרמב"ם שמכשיר, אבל לא יברך עליו". ע"כ.

והנה, ברמב"ם פ"א הל' ציצית איתא: "ציצית שעשה אותו כותי פסול . . אבל אם עשה אותה ישראל בלא כוונה כשרה...", עיין בבית יוסף שכותב שטעמו של הרמב"ם - דאם איתא דבעינן ציצית נמי לשמה, איך אנו אומרים שציצית שעשאה כותי פסולה (במס' מנחות פרק התכלת מב ע"ב אמר רב יהודה אמר רב, מנין לציצית כותי שהיא פסולה, שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, בני ישראל ועשו, ולא כותי). מאי אריא כותי אפילו בישראל נמי אם עשאה שלא לשמה פסולה, ועוד, דאם כן למה לי דרשה דבני ישראל ועשו ולא כותי, תיפוק ליה מהיכא דמפיק דבעינן טוייה לשמה. ועיין בכ"ז בב"י סי' יד ד"ה כתב הרמב"ם.

והנה מלשון הב"י, "מה אריא כותי אפילו בישראל נמי אם עשאה שלא לשמה פסולה" ומזה מוכיח הב"י שדעת הרמב"ם היא שבישראל אפילו אם עשאה שלא לשמה כשרה - מוכח שדעת הב"י שמה שהכשיר הרמב"ם הוא לא רק בעשה סתם, אלא אפילו בעשיה שלא לשמה ממש. וכן דעת המ"ב, הערוך השלחן ושאר הפוסקים, וכן מוכיחין פשטות דברי הרמב"ם.

אבל, כאשר תעיין בשו"ע רבינו סי' י"ד סעיף ג' "אם הטיל ישראל ציצית בבגד שלא בכוונה . . יש מי שאומר דכשרים הם מפני שאם אי אתה אומר כן למה הוצרך הכתוב לפסול את הנכרי . . אבל י"א שאם הטיל ישראל ציצית בבגד בלא כוונה פסולים ולא הוצרך הכתוב לפסול את הנכרי אלא אם ישראל עומד על גביו ומסייע עמו ואומר לו שיעשה לשם ציצית אפ"ה פסולים, וכן הלכה. ועיין בקו"א ס"ק ב', שמדברי רבינו מוכח שהוא סובר שהמחלוקת שבין הרמב"ם והרא"ש הוא אם אמרינן בציצית, שסתם חוט הציצית לשמה קאי, שהרי מטילם לבגד, ומוכחא מילתא דלשם ציצית קאי. וזה דעת התוס' בגיטין כג. "עובד כוכבים לדעתיה קעבד", עיין שם.

והנה, השו"ע שפוסל בהטיל ציצית סתם לא ס"ל כהתוס' אלא כהרא"ש בהל' ס"ת ליישב קושיית תוס'. אבל דעת רבינו שהרמב"ם חולק על שי' הרא"ש בהל' ס"ת (וכפי שנתבאר סי' לב סעיף י"ב בשו"ע רבינו), ומשום הכי מכשר אם הטיל ישראל בלא כוונה וא"כ דעת רבינו שלא כדעת הב"י וכל שאר הפוסקים, שסוברים שדעת הרמב"ם שכשר אפילו אם תלה הציצית שלא לשמה, ולמשל במי שתולה הציצית כדי להתלמד. אבל דעת רבינו בהרמב"ם שאינו מותר אלא אם תלה סתם דאמרינן בציצית סתמא לשמה קאי, וצריך ביאור מדוע דחה רבינו דרך אחרת בהרמב"ם שלא כדעת הב"י ושאר הפוסקים.

והנראה לומר בדעת רבינו, שכיון שהגמ' בסוכה דף ט' ע"א אומר בפשטות דבעינן טוויה לשמה משום הקרא 'גדילים תעשה לך' - 'לשם חובותיך' (וכן איתא בפרק התכלת מב ע"ב) ופסוק זה הובא בשו"ע סי' י"א סעיף א, ע"כ סובר רבינו שאי אפשר לומר שהפסוק גדילים תעשה לך הולך רק על הטוויה שהוא רק הכשר מצווה ואינה הולכת על התלייה עצמה, וע"כ סובר רבינו שצריך לומר שגם הרמב"ם סובר שהתלייה צריכה להיות לשמה, אלא שהוא סובר שסתם חוטי ציצית לשמה קיימי, ובלשון רבינו בקו"א, שהרי מטילה בבגד ומוכחא מילתא דלשם ציצית תלאה. ולפי זה, הנפק"מ בין רבינו ושאר הפוסקים יהיה במקום שתולין להתלמד, דלשאר פוסקים יהיה כשר לדעת הרמב"ם ולרבינו יהיה פסול אפילו לדעת הרמב"ם, וכנ"ל.

הסדר בערים כמו מאנסי וכדומה כשיש למישהו אגרות לשלוח, הוא נותנו בתיבת דואר הפרטי שלו שלפני הבית, ויש בצד דגל אדום ואם יש בתיבה דואר לשלוח הוא מרים את הדגל וזהו סימן להבי דואר לעצור וליקח את הדואר ע"מ לשלחו למקום היעד. ויש לעיין, האם מותר ליתן אגרות בהתיבת דואר הפרטי שלו ולהרים את הדגל בערב שבת לפני השקיעה.

ויובן בהקדים המבואר בדין דזריקת אגרות בתיבת דואר ציבורי (דהיינו ברחוב העיר). מבואר בשו"ע סי' רמד סעיף א: פוסק (מתנה) אדם עם הגוי על המלאכה וקוצץ דמים והגוי עושה לעצמו, ואע"פ שהוא עושה בשבת מותר. במה דברים אמורים בצנעא שאין מכירים הכל שזו המלאכה הנעשית בשבת של ישראל היא. אבל אם היתה ידועה ומפורסמת אסור, שהרואה את הגוי עוסק, אינו יודע שקצץ ואומר שפלוני שכר הגוי לעשות לו מלאכה בשבת.

ובסי' רמז סעיף א: שולח אדם אגרות ביד גוי ואפילו בערב שבת עם חשיכה, והוא שקצץ לו דמים ובלבד שלא יאמר לו שילך בשבת.

והנה כשזורק אגרות בתיבת דואר ציבורי, אין שום בעיה הלכתית דהרי הגוי הלוקח את הדואר הוי כקציצה וקבלנות, דהרי קצץ לו את השכר ע"י הבולים שמשלם בשביל זה. אולם אעפ"כ לכאורה יש בעיה, דהרי גם בקציצה אסור לומר לגוי שילך בשבת, וכשזורק האגרות מיד בער"ש הרי הוי כאילו אומר לו לילך בשבת. אולם זה אינו דהרי בפועל לא אמר לו כן, ואפי' אם כוונתו שהגוי ילך בשבילו בשבת, כיון שלא אמר לו בהדיא לילך בשבת ומצד הגוי הוא יכול לילך גם ביום אחר ולישראל אין על הגוי כלום. הרי זה כקציצה שלא אמר לו לילך בשבת ומותר.

אולם בנידון דידן שהישראל נותן אגרת בתיבת דואר הפרטית שלו יש בעיה אחרת, דאיה"נ דהוי הגוי כקציצה שמותר אם אינו אומר לו להדיא לילך בשבילו בשבת, מ"מ הרי מבואר בסי' רנב סעיף א דבבית ישראל אסור אפי' בקציצה וקבלנות מטעם חשד, וא"כ כשלוקח הגוי הדואר מתיבת דואר הפרטית שלו סמוך לביתו על קרקע שלו הרי זה גוי קבלן בבית ישראל ואסור אפי' בקציצה.

והנה בטעם האיסור בגוי קבלן בבית ישראל מבואר בשו"ע רבינו סעיף ה משום ב' טעמים. א' שיחשדוהו שהנכרי הוא שכיר יום אצלו ולא קבלן. ב' שיחשדוהו שנתן לו הישראל להגוי בשבת עצמה וזה אסור בכל אופן. ובקונטרס אחרון סק"ה כותב דנפק"מ בין הטעמים באופן שידוע לכל שהגוי הוא קבלן ולא שכיר יום, דלטעם הא' אין בו משום חשד ומראית עין דהרי ידוע לכל שאינו שכיר יום. ולטעם הב' עדיין יש בו משום חשד ומראית עין דיאמרו שנתן להגוי הקבלן לעשות את המלאכה בשבת עצמה. וא"כ בנידו"ד שגלוי וידוע לכל שהגוי הלוקח הדואר מבית ישראל הוא ע"י קציצה וקבלנות שיש מחיר קבוע בשביל כל אגרת ואגרת, אין כאן חשד ומראית עין הא' שיאמרו שהוא שכיר יום, אבל עדיין יש חשד שציווהו לקחת בשבת עצמה ואסור.

ונראה דאם לא הרים הישראל את דגל האדום בער"ש יש צד היתר, דהרי אין שום מראית עין כלל דהרואה שהגוי עוצר ליד תיבת דואר של ישראל יאמר דמסתמא הביא לו מכתבים וכדומה ולכן עצר שם ולא שהישראל שולח אתו אגרות. ועוד, דהרי אם לא היה להגוי מה להביא להישראל לא היה עוצר כלל, א"כ, זה שהגוי לוקח את האגרות מתיבת הדואר בשעה שהוא מביא ממילא מכתבים להישראל אינו עושה זאת במיוחד בשביל ציווי הישראל, שהרי לא ציוה לו כלום דהרי לא סימן לו שיקחם. אבל אם הרים הישראל את דגל האדום בער"ש הרי א) הגוי עושה המלאכה ע"י ציווי ישראל. ב) יש מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת.

אולם נראה דגם באופן כזה יש להתיר משום ב' צדדים. א' דכיון שהגוי המוליך ומביא את הדואר אין לו שייכות להישראל ואינו קבלן של הישראל, אלא הרי הוא קבלן של הבי דואר, והבול שמשלם הישראל הוא משלמו להבי דואר ולא להגוי, וא"כ אין הגוי קבלן של הישראל כלל, ואין כאן איסור מטעם קבלן של ישראל בבית ישראל. (ואפשר לומר עוד שכיון שע"פ חוק שייך התיבת דואר להפעדארל גאווערמנט, ולכן אם מישהו גונב דברי דואר הרי מתחייב לפי חוק הפדראלי ולא לפי חוק האיזורי או המדינה של גניבה מבית חבירו, א"כ אין זה נכלל בגדר קבלן של ישראל בבית של ישראל, ועדיין צריך בירור בזה). אולם לכאורה יש איסור מטעם הב' דיש מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת. ונראה דכיון שהישראל הרים את הדגל בערב שבת בעוד שכולם רואים כבר מערב שבת את הדגל, א"כ אין כאן מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת, דהכל רואים כבר מערב שבת את הדגל למעלה.

[אולם יש עוד נקודה הנוגע לסי' שז לענין רמז לעכו"ם, אולם גם בענין זה מותר, ובל"נ אבארו בהזדמנות אחרת].

א. בדין שימוש בתאריך הלועזי האריכו בכו"כ ספרים, מהם לאסור ומהם להתיר. [ראה שו"ת יביע אומר ח"ג יור"ד סי' ט. ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ח סי' ח. וכן מאמר יפה בנושא נדפס בקובץ בית אהרן וישראל גליון סז, סח עי"ש].

הנה דעת רבינו מבואר באג"ק חי"א עמ' ת"כ "במש"כ ע"ד החשבון למספרם - א"י המנהג בירות"ו, אבל בכל מדינותינו נוהגין כן בפשיטות במקום שיש איזה צורך או טעם. (וכנראה שמנהג אחר הי' - בזמן ההוא - במקו"ם שו"ת מהר"ם שיק - יו"ד קעא שו"ת פרי השדה ח"א ג'. ולכן ערערו שלא לשנות למספרם), ומי לנו גדול מהרמ"א בשו"ת סנ"א וכו'". עיי"ש.

והנה, רוב דברי הפוסקים מיוסדים על דברי הרמב"ן בדרוש מצות החודש הזה לכם "שימנו אותו ישראל חודש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי, עד תשלום השנה בשנים עשר חודש כדי שיהי' זה זכרון נס הגדול, כי בכל עת שנזכיר החדשים יהיה הנס נזכר וכו'" עיי"ש, וע"ז כתבו עדות שלא לעבור על המצוה, אם בכתיבת "למספרם", או הקריאות שמותם ולא מנינם וכו'.

ואוי"ל הטעם מדוע "בכל מדינותינו נוהגין כן בפשיטות במקום שיש איזה צורך". כי באמת המצוה של החודש הזה לכם קשורה הרי בדווקא עם מנין הימים מחידושה של לבנה עד סיומה, והוא פי' מילת חודש מלשון חידוש דהיינו חידוש הלבנה. ולכן כשיבואו אומות העולם ויחליטו שמספר חודשי הלבנה מתחילים מחודש אחר ולא מניסן, אז יש סברא לומר שבמנין למספרם הוה היפך מצות החודש הזה לכם.

אבל השנים עשר חודש של אוה"ע, הוא חלוקה מקרית של שס"ה ימי חמה לשנים עשר חלקים. ואין לזה שום קשר עם החודש של לבנה, והעובדה היא שמלכתחילה גם לאוה"ע הי' רק עשר חדשים, ואח"כ הוסיפו חדשים ע"ש יולי ואגוסט כמבואר בדברי ימות עולם. וא"כ חלוקה כזו שכל ענינה הוא מקרי (ויש חדשים של 28 יום ושל 31 יום), אין בזה סתירה לציווי התורה החודש הזה לכם. דסוכ"ס לא משנים המנין דחדשים להתחיל מזמן אחר ולא מניסן, ודו"ק.

ב. והנה באג"ק חלק יז עמ' ק"ס כותב וזלה"ק: "במענה למכתבו מיום (ולפלא גדול על אברך ישיבה מגזע אנ"ש והתמימים, שמכתבו יורה התאריך למספרם, בה בשעה שבאותו יום עצמו אמר היום יום חמישי בשבת, מיוסד על הציווי זכור את יום השבת לקדשו, ולא עוד שהוא בימי הגבלה דמתן תורה)..." ע"כ.

ומעניין - דבכל צילומי הצ'יקים שראיתי ששלח רבינו לכו"כ אנשים או ארגונים, חסר התאריך בצ'יק. ומעולם תמהתי האם יש לזה קשר עם קפידת אי כתיבת תאריך למנין הלועזי?! אף שבאגרות קודש בריבוי מקומות, כותב במענה למכתבו מיום פלוני בציון התאריך הלועזי. ואבקש מיודעי דבר להעיר בזה.

בגליון תתכו (עמ' 48 ואילך) מעיר הרב שד"ל שיחי' על מה שמרמזים לנכרי לפתוח המקרר כששכחו לכבות החשמל ועיין בדבריו בארוכה. ומדבריו משמע שיש שאלה גם על הפתיחה של הדלת. אך הלא נפסק בשו"ע ומביא זה אדמוה"ז בשו"ע שלו סי' רנג סעיף יו"ד ועוד, שאין איסור של פסיק רישא אצל נכרי. וא"כ כשאומרים לנכרי לפתוח המקרר אין בזה איסור. (רק כמובן שהסגירה אסורה גם ע"י נכרי).

בגל' תתכו (עמ' 54) שב הכותב ועושה את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים ונוהגים "נגד הדין" ב"איסור ברור".

איני רוצה להיכנס עם הכותב בוויכוח, והבוחר יבחר בין דבריי ללמד זכות על מנהג אנ"ש, לבין דבריו.

לא אעיר אלא על כמה דברים ש"אינם אמת" שמייחס לי, היפך הכלל של מילתא דעבידא לאגלויי לא משקר כו'.

[א] כתב וז"ל: בקובץ 'אהלי שם' הביא [י"מ] כיסוד הלכתי הבלעדי להיתר, את מה שכתב ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' לאבה"ע סימן כ"א ס"ב. בהערתי הוכחתי ששגה בזה.. עכ"ל.

וזה אינו אמת. אני כתבתי שם בזה"ל: ומאידך גיסא, מי שנבעלה קודם שנישאה אפשר שתצטרך לכסות ראשה וכמ"ש בהגהות דגו"מ בשו"ע אהע"ז סי' כ"א ס"ב. עכ"ל. ותו לא. וסמי מכאן העמדת יסוד ההיתר על דברי הדגו"מ. ובמהדורה המורחבת יותר ("הערות וביאורים" גל' תשיב, ש"פ שופטים תשנ"ו). לא הזכרתיו כלל.

[ב] לדברי הכותב, ציטטתי רק חצי דבר מס' שלחן העזר, כאילו הוא מכריע כדעת השבות יעקב לנגד החוות יאיר.

וזה אינו אמת. כתבתי ששלחן העזר מביא את דבריהם של החו"י והשבו"י. ציטטתי ממנו את דברי שניהם, ולא כתבתי מהי דעתו שלו להלכה.

ואין נפק"מ מה דעתו להלכה של בעל שלחן העזר, שהרי לא הבאתיו אלא לשם דברי השבו"י, להראות שיש פוסקים הסוברים כי "כל שלא נבעלה מותרת להלוך כמו כל הבתולות . . ופוק חזי מה עמא דבר". שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.

וכל זה חזי לאיצטרופי לעלילת השווא שכתב (בגל' תתכב), כאילו רק משעה שכתבתי את דבריי בשנת תשנ"ג "נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה".

לעומת השמועות שהבאתי בשם גדולי רבני אנ"ש הנקובים בשמם, מביא הכותב דברים בשם רבנים אנונימיים, בבחינת הרוצה לשקר ירחיק עדותו.

כמו"כ לא התייחס כלל למה שהבאתי בשם הרה"ח רי"ל גראנער שי', לענין מנהג בית הרב.

עתה הייתי עסקן בדברים והאזנתי להקלטה מדבריו של הריל"ג (בהתוועדות י"ד כסלו תשל"ט), ושם נאמר, למקוטעין: "שלייער ווארמעס" היא הסעודה הנערכת כשהכלה חובשת את השייטל; הוא שאל את אמו, ואמרה לו אם, שכך היה הסדר בבית הרב; אצל אחרים יש נוהגים שהכלה מגלחת ראשה קודם החופה, אצל אחרים אחר החופה או למחרת בבוקר, אבל בבית הרב היה הסדר שבלילה השני - מכסה במטפחת אבל לא מגלחת - וזה היה נקרא "שלייער ווארמעס"; "שלייער" - שלובשת המטפחת; אמא שלו שאלה אצל האמא שלה, וביררה שכך היה המנהג אצל הרביים, אצל הצמח-צדק ואצל המהר"ש, שבלילה השני היו עושים את הסעודה הנ"ל. עכ"ל.

ואין לי אלא לחזור על מה שכתבתי בפעם הקודמת: לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.

ומה שהאריכו בגל' תתכז לבאר את הגדר של "מנהג חב"ד", אלו דברים שאין להם שחר, שהרי לא כתבתי בשום מקום שזהו "מנהג חב"ד" שמחייב את כל אנ"ש [ולדעתי לא היה מעולם מושג של "מנהגי חב"ד" עד שיסדם רבינו זי"ע. ואכמ"ל], אלא שכך נהגו בפשטות רוב אנ"ש, אף אם - כמו בכל כלל - היו יוצאים מן הכלל (וגם אני הוצאתי את עצמי מן הכלל, ונהגתי בחתונת בתי שתחי' שכיסתה ראשה אחר החופה).

ואין לדמות מנהג זה לעניינים אחרים שנהגו בהם קלות, והראיה, שרבינו זי"ע לא אמר - לא בגלוי ולא ברמז - שכדאי לשנות הנהגה זו. ואילו רצה לשנות היה אומר, והיו דבריו נשמעים בק"ו מדברים קשים יותר שנשמעו לו.

עוד הביאו (בעמ' 67) בשמי, ששאלתי את הג"ר דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים מה טעמו של המנהג שהכלה מכסה ראשה רק למחרת החתונה, והרב הנ"ל לא אמר שום מלה של איסור, אלא חיפש בספרים את המקור [ע"כ תוכן המעשה]. וכתבו על כך, שזו ראיה קלושה ביותר להוכיח מזה שגם אצלו היה המנהג פשוט כן.

ואכן אין בזה שום ראיה לפרט הנ"ל, אבל מאידך גיסא זו ראיה אלימתא שהרב הנ"ל לא ראה בזה פריצות, ולא מצא לנכון לומר לשואל אפילו מלה אחת של הסתייגות כדי לאפרושי מ"איסורא"!

עוד אחזור על מה שהבהרתי ב'אהלי-שם' וב'הערות וביאורים' (גל' תשיב הנ"ל), שאינני תוקע עצמי לדבר הלכה, אלא רק לבירור המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. והדגשתי שם, שאין בזה ערעור על סמכותם של רבני אנ"ש לתקן תקנות מכאן ולהבא (מבלי להוציא לעז על הראשונים), ויהיה להם על מה שיסמוכו גם במנהגי בית הרב.

בהמשך לדיון ע"ד הזמן שמחויבת הכלה לכסות שערות ראשה, כתב הר"ג אבערלענדער שי' שיש להביא ראי' שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, מהגמ' סוטה כד, ב דדין סוטה שייך רק כשקדמה שכיבת בעל לבועל, והכלה לאחר היחוד עדיין לא הי' אצלה קדימת בעל, וממילא א"א שתהי' עליה דין סוטה, ואשה שאין בה דין סוטה מותרת לצאת בפריעת ראש, שהרי האיסור לצאת בפריעת ראש ילפינן מסוטה "ופרע ראש האשה" גו'. עכת"ד.

ברם כד דייקת שפיר בהסוגיא דמס' סוטה שם, בהכרח לומר שאין האיסור של פריעת ראש תלוי כלל במהות הנשים הראויות להחיל עליהן דין סוטה. שהרי ברמב"ם הל' סוטה פ"ב הל' ב-ה מונה ט"ו נשים שאינן ראויות לשתות ואינן בדין סוטה בדומה ממש לאשה שקדמה שכיבת בועל לבעל, וכולן נתמעטו מלשונות הפסוקים בפרשת סוטה כמ"ש במרב"ם ובגמ' שם. ורשימה זו של נשים כוללת - אשת הסומא, החגר, האלם, מי שאינו שומע וכרות יד, וכן כשהאשה עצמה חגרת, אלמת, סומה, כרותת יד ואינה שומעת.

והאם יתכן לומר שכל הנשים הנ"ל מותרות לצאת בפריעת ראש כיון שאין בהן דין סוטה? וכי מצינו באיזהו מקומן בפוסקים שיש איזשהו צד להקל בדיני כיסוי הראש כשמדובר באשת סומא כו' או באשה חגרת כו'. אלא בהכרח לומר שהלימוד מ"ופרע את ראש האשה" גו' הוא לכל נשי ישראל הכשרות שלא יתנהגו כדנהגו בסוטה, כדאיתא בכתובות (עב, א) "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש", עיי"ש ברש"י. ועי' בשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סי' עה ס"ד דכתב "יוצאה וראשה פרועה שהוא אסור מן התורה באשת איש". דמשמע דהלימוד הוא לכל בנות ישראל שהן בתורת אשת איש וזהו התנאי היחידי להאיסור דפריעת הראש, ולא נוגע כאן כל פרטי דיני סוטה.

והנה, בעיקר הדין דבסוטה צריך קדימת בעל לבועל, יש חידוש גדול שלא נמצא בשאר דיני התורה, דברמב"ם הל' סוטה פ"ב ה"ה כתב ד"נשואה שקינא לה ונסתרה קודם שיבעול אותה בעלה אינה שותה . . שנא' ויתן איש" וגו', היינו דגם לאחר הנישואין עדיין נחשבת כבתולה. אבל בשאר הדינים מיד לאחר הנישואין היא בחזקת בעולה, דאלמנה בתולה מן הנשואין כתובתה מנה ואין בה טענת בתולים כמ"ש בכתובות יא, א, והמאנס אותה פטור מקנס כמ"ש ברמב"ם הל' נערה פ"א ה"ט עי"ש בכס"מ, ולענין חללה כתב הרמב"ם הל' אסו"ב פי"ט ה"ג "שכל נשואה בחזקת בעולה היא אף ע"פ שנמצאת בתולה", ועי' בצפע"נ הל' אישות פ"ג ה"ה.

ובחקרי לב אה"ע סי' עא כבר עמד בזה דבהל' סוטה שם הרמב"ם סותר שיטתו בכ"מ דכל נשואה היא בחזקת בעולה, ומתרץ דהוא גזה"כ דילפינן מקרא דצריך בירור ודאי שבאמת קדמה שכיבת בעל לבועל, ולכן בזה לא סמכינן על החזקות כמו בשאר דיני התורה.

ומכל זה מובן דלכל שאר דיני התורה כולל האיסור לצאת בפריעת ראש, מיד שנעשית נשואה היא כבר בחזקת בעולה ע"פ הדין, ומחויבת בכיסוי הראש.

ונראה עוד דיש לדייק מלשון אדמו"ר הזקן בשו"ע שם במ"ש "אשת איש" דהאיסור הוא גם על ארוסה, וכשיטת הרע"א ושאר הפוסקים דגם ארוסה מחויבת לכסות ראשה כמובא באוצה"פ אה"ע סי' כ"א ס"ק כז, וצריך בירור בהמנהג אם הקפידו הכלות גם על זה לכסות ראשן מזמן הקידושין וגם קודם שנכנסו לחדר היחוד לגמור הנישואין.

בגליון תתכז (ע' 65 ואילך) כתב ידידי הרב גדליה אבערלאנדער שי' דמה"ת כלה לאחר יחוד לא צריכה כיסוי ראש: "...ולדעתי נראה שמהגמ' מבואר שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, דיסוד הענין דאיסור ראש פרוע, נלמד מקרא דסוטה 'ופרע ראש האשה', דדווקא באשה זו יש חיוב ד"ופרע ראש האשה", משמע, דכל שאר נשים אסורות בפריעת ראש וכמו שפי' רש"י, ע"כ הוי אצלה פרוע ראש דאורייתא, אמנם באשה דלא שייך דין סוטה, ולא שייך אצלה קרא ד"ופרע ראש האשה" ממילא פרוע ראש בהאי גוונא לאו דאורייתא, ע"כ בפנויות בין בתולה ובין בעולה, וכן אלמנה וגרושה דלא שייך אצלם דין סוטה, לא שייך אצלם קרא ד"ופרע ראש האשה", ע"כ פריעת ראש אצלן לאו דאורייתא. עכ"פ, רואים מזה דפריעת ראש דאורייתא, תלויה היכא דשייך דין סוטה.

והנה, בגמ' סוטה דף כ"ג תנן: ארוסה לא שותה ולא נוטלת כתובה, שנא' אשר תשטה אשה תחת אישה. ובברייתא תניא מקרא תחת אישך פרט לארוסה, ובדף כ"ד ע"ב פריך אלא טעמא דכתיבא הני קראי, הא לאו הכי, הו"א ארוסה שתיא. והא כי אתא ר"א בר חנינא מדרומא, אתא ואייתי מתניתא בידי'; מבלעדי אישך, משקדמה שכיבת בעל לבועל, ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל, אמר רמי בר חמא, משכחת לה כגון שבא עליה ארוסה בבית אבי', ופי' רש"י: בזנות - א"כ עדיין ארוסה היא, ממילא הו"א דגם ארוסה שותה משו"ה איצטריך קרא דתחת אישה, למעט ארוסה, הגם שקדמה שכיבת הבעל לבועל. וא"כ, כלה לאחר היחוד, שעדיין לא הי' קדימת בעל, לא נעשית סוטה. ואין לנו את הלימוד ד'ופרע ראש האשה', ולכן לא צריכה כיסוי ראש מן התורה". עכ"ל.

וזה אינו נכון כלל, דכיון שנכנסה לחופה, אפילו שלא נבעלה [כגון נכנסה לחופה בעודה נדה], אפ"ה בחזקת בעולה קיימא לכל דבר. - ועי' תוס' כתובות (מט, א) ד"ה ואימא, שכתבו: "וי"ל, דהא פשיטא ליה דנשואה שאינה בעולה חשובה כבעולה, ואין חילוק כלל, דנשואין משוו לה כבעולה לכל דבר", עכ"ל. (מלבד דעת הרמב"ם בפ"י ה"ב מהל' אישות, דחופה דלא חזי לבעילה לאו חופה מקרי, והו"ל ארוסה). - ועי' בקובץ, אור ישראל גליון כא (תשרי תשס"א) שכתב (בע' ל' ואילך): "דדין פריעת ראש דאורייתא תליה היכא דשייך דין סוטה, א"כ נראה דנשואה אעפ"י שלא נבעלה אסורה בפריעת ראש מדאורייתא".

והטיב אשר דיבר בזה הרב ב.א. זושא ווינער שם בגליון (ע' 68):

"הנה זה ברור, אשר מצד הדין, יש הוכחות חזקות, דאסורה הכלה לצאת בפריעת ראש לאחר החופה. דמפורש בירושלמי, כתובות פ"ב ה"א, ומובא ב'דגול מרבבה' אה"ע סי' כ"א "בתולה מן הנשואין אינה יוצאת וראשה פרוע". וכן ברור, דמש"כ בשולחן העזר בשם שו"ת החו"י ושבו"י מדובר בבתולה מן האירוסין, ואין משם ראי' להתיר בתולה לאחר הנשואין, כמו שהאריך בזה הר"א שי' אלטיין.

ויש להוסיף בזה, דהרי משעה שנכנסת לחופה, יש עליה דין בעולה לכל דבר, כמ"ש במשנה כתובות יא, א "בתולה מן הנשואין כתובתה מנה", וכן נפסק באה"ע סי' ס"ז ס"ב דנכנסה לחופה "הרי היא בחזקת בעולה, ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים, אפי' יש לה עדים שלא נסתרה".

ועי' בצפע"נ הל' אישות פי"א ה"א "דאף שלא נבעלה, הוה כנבעלה לכל דבר עפ"י דין". ומנא לן לחדש, דעדיין יש עליה דין בתולה עד לאחר ביאה ראשונה, לגבי הלכות כיסוי שערות הראש, בזמן שיש עליה דין בעולה לשאר דיני התורה. וזהו באמת סברת הירושלמי הנ"ל דבתולה מן הנשואין אסורה לצת עם ראשה פרוע, והיינו משום שיש עליה דין בעולה לכל דבר".

בגליון תתכז (עמ' 54-58) ניסה הרב שד"ב לוין ליישב את מה שהקשיתי על דבריו שכתב בקונטרס נש"ק. בקונטרס הנ"ל , עשה חישוב של "ההרים הגבוהים לפי הר הכרמל, שגובהו 546 מטר, לענין איחור שקיעה האמיתית מהנראית, ומקשר זאת לדברי ר' חנינא בשבת לה, א.

על כך הקשיתי דגובה הר הכרמל הסמוך לשפת הים גובהו 190 מטר ולא 546 מטר, וממילא אין מתאים החישוב של 4 דקות?

בגליון הנ"ל רוצה הרשד"ב לוין ליישב, שיש להוסיף עוד דקה ושישית (70 שניות), שהוא זמן טבילה, ובצורת חישוב זו מגיע למסקנא שאדה"ז סובר שבארץ ישראל זמן השקיעה האמיתית הוא 5 דקות לאחרי שקיעה הנראית.

והנה ביאור זה מוקשה מאוד:

א. הרשד"ב לוין כתב "מהלך מט אמות, שהם לערך דקה וששית (70 שניות)", חישוב זה אינו נכון כלל, כי מהלך מט אמות שיעורו 35 שניות בלבד ולא 70 שניות. (מחלקים 24 דקות שהם 1440 שניות ל-2000 אמות, ואח"כ מכפילים ב-49 אמות = 35 שניות).

ב. איך הגיע הרשד"ב לוין ל-3 דקות בא"י? הרי 190 מטר מאחר את השקיעה בא"י בדקה אחת לאחר השקיעה הנראית (שהוא סילוק אור השמש מראשי האילנות הגבוהים). ובתוספת 35 שניות (שהוא זמן טבילה), יוצא מעט יותר מדקה וחצי, אבל לא 3 דקות.

ג. כיצד הגיע הר' לוין לשיעור 4 דקות בליאדי מגובה הכרמל ותוספת שיעור טבילה, הרי 190 מטר מאחר את השקיעה בליאדי במעט פחות מ-2 דקות לאחר השקיעה הנראית. ובתוספת של 35 שניות (זמן טבילה) יוצא 2 וחצי דקות, ולא 4 דקות.

א"כ איך כתב שמהגמ' בענין הר הכרמל למד אדה"ז את הזמן המדוייק של השקיעה האמיתית, והרי מהחישוב רואים, ששיעור שקיעה האמיתית אינו שייך כלל לסוגיא דהר הכרמל?

ד. נוסף לכל הנ"ל, הדוחק הרב שנדחק הרשד"ב לוין ליישב את ההגדרה של "ההרים הגבוהים שבא"י", מעורר תמהון. מדוע לא כתב אדה"ז במקום "ההרים הגבוהים שבא"י", את "הר הכרמל" שיתאים לדברי ר' חנינא בגמ', ובהדגשה שהוא לפי פירוש התוס' שכולל גם את זמן הטבילה? ומדוע משנה אדה"ז מלשון הגמ' וכותב "הרים הגבוהים שבא"י"?

אלא ע"כ כוונת אדה"ז להרים הגבוהים כפשוטו, ואין לזה שום שייכות לסוגיא דהר הכרמל. דברי אדה"ז "ההרים הגבוהים שבארץ ישראל" מוסבים בפשטות על ההרים הגבוהים שמתנשאים לגובה 1000-1100 מטר.

ה. מה שכתב הרשד"ב לוין שאין הכוונה להרים הכי גבוהים, אלא להרים בגובה ממוצע של ההרים הגבוהים שבא"י. האם הר בגובה 190 מטר נחשב לגובה ממוצע של ההרים הגבוהים? הרי בא"י יש הרים גבוהים פזורים מהצפון לדרום, שגובהם הממוצע של ההרים הגבוהים נע בין 1000 מטר ל-1100 מטר, והאם להר שגובהו 190 מטר ייקרא גובה ממוצע של הרים הגבוהים? אתמהה! יעיין נא, במפת ארץ ישראל, ויווכח.

ו. מה שכתב שאין הכוונה להרים הכי גבוהים, אכן, צודק שאין צריכים להחשיב את ההרים הכי גבוהים, כגון: הר החרמון שמתנשא לגובה מעל 2000 מטר. דהרי אדה"ז לא כתב "ההרים הכי גבוהים" אלא "הרים הגבוהים", ומדובר על הרים הגבוהים שמתנשאים לגובה 1000-1100 מטר.

ולכן, ברשימה מפורטת שעשיתי על ההרים הגבוהים בא"י, לא כללתי את הר חרמון.

דוקא כשעושים חישוב של ההרים הגבוהים כפשוטו, עולה יפה החישוב של איחור השקיעה האמיתית 4 דקות בארץ ישראל.

מכל הנ"ל מוכח:

1. אדה"ז לא התכוון כלל לדברי ר' חנינא בענין הר הכרמל. וכל הנסיונות להעמיס את דברי ר' חנינא בתוך דברי אדה"ז לא עלו יפה.

2. אדה"ז התכוון בפירוש שאיחור שקיעה האמיתית מהנראית הוא 4 דקות, הן בארץ ישראל והן בליאדי שברוסיה הלבנה, והן בכל מקום אחר בעולם, והוא שיעור קבוע לכל עונות השנה.