1) בשו"ע (יו"ד סי' רפו סכ"ב) כתוב שהשוכר בית בחו"ל הוא פטור ממזוזה עד שלושים יום, והוא מלשון הברייתא (מנחות מד א). ביאור על זה בשיחות קודש אחש"פ תשכ"ב (שיחה יב), דהיינו בגלל האמונה בביאת המשיח, ע"ש.

ומשמע שהחיוב חל בתחלת יום הל"א - ראה שוע"ר או"ח סי' יד ס"ד (לענין ציצית, והוא מברייתא הנ"ל במס' מנחות). ובשדי חמד (קונטרס הכללים מע' מ"ם כלל קיב - בהוצ' קה"ת כרך ח"ג ע' 1044) מדייק בלשון סמ"ק (מצוה קנד) שהוא ביום שלשים, ובכל זה הוא נוטה לומר שהוא ביום ל"א. ועע"ש ריש כלל קטו.

2) ס' המנהגים שם. וכן הוא בכו"כ אגרות קודש (ח”י ע' ריט; חי"ג ע' קסט; חט"ו ע' שצ; חי"ז ע' שכז; חי"ט ע' שצ).

באג"ק חי"ט הנמען הוא תושב תל-אביב, ואליו הורה הרבי "לדרוש על מנהג אה"ק ת"ו בכגון דא". לפשר ההסתפקות בזה ראה 'התקשרות' גליון תמח ע' 17 הע' 15.

בטעם המנהג לקבוע תיכף יש לומר, כי דעת המאירי (שבת קמז ב) הוא כי החיוב "לאחר שלושים יום" היינו שמי שבא לשכור ליותר משלושים יום הרי הוא חייב במזוזה תיכף. ובשדי חמד (שם ע' תקכה) הביא דברי הפוסקים הדנים בזה. ובסידור דרך החיים (סי' רלז סט"ו) משמע שמפרש כהמאירי, ונחלק עליו בנחלת צבי (על גליון שו"ע יו"ד שם). ועל כן לצאת ידי כולם קובעים תיכף ואין מברכים עד סוף שלושים יום.

עוד טעם לקבוע מזוזות מיד, בכדי לשמור מן המזיקין - ראה שדי חמד שם כלל קיד.

ובדבר החשש לענין שאר המזוזות שבבית, שלדעת הפוטרים ממזוזה כל שלושים יום הראשונים, היה לנו לחשוש על קביעותם ל'תעשה - ולא מן העשוי בפסול'. הנה בשדי חמד (שם כלל קיג - ע' תקכט ואילך) מבואר דשאני נדו"ד דאינו אלא מחוסר זמן, ולא היתה העשייה בפסול.

3) שמעתי מפי הרי"ל גרונר שי', שכאשר קנה ביתו הורה לו כ"ק אדמו"ר זי"ע לקבוע המזוזות תיכף בלא ברכה ולסוף שלושים יום לעשות כנ"ל בפנים. גם אמר שכן היו הוראות לכמה וכמה. (מבין המכתבי-קודש הנ"ל בהערה שלפנ"ז, רק באג"ק חט"ו וחי"ז הנ"ל מפורש דמיירי בדירה שכורה, ובשאר המכתבים הדבר סתום).

ויש לעיין בטעם הוראה זו, שהרי פשטות ההלכה מורה שהקונה בית אף בחו"ל חייב במזוזה תיכף (וכן הביא בגליון מהרש"א יו"ד שם בשם תוס' ע"ז כא רע"ב). הנה בשדי חמד (קונטרס הכללים מע' מ"ם כלל קיב ד"ה ובקונטרס - הוצ' קה"ת כרך ג' ע' 1052 ואילך) הביא דברי כמה פוסקים שנסתפקו אולי דין שלשים יום שייך אף בקונה או בונה בית, ודייקו בלשון הירושלמי (מגילה שם): "הדר בחוצה לארץ והדר בפונדקי ארץ ישראל שלשים יום אינו צריך ליתן מזוזה" (דלא כבבלי מנחות מד א: "השוכר בית בחו"ל"). וראה גם תוס' ע"ז הנ"ל, שלדעת ר"ח כהן בית בחו"ל לא מקרי 'ביתך' (לענין איסור הבאת תועבה אל ביתו. ועל זה הקשו התוס' מדין 'ביתך' לענין מזוזה, דמשמע שהקונה בית חייב במזוזה מיד).

ולהעיר גם מהמסופר בס' מגדל עז (ע' רטו) אודות כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, שבעברו ליד קישינוב, ואחד הגבירים שמה עמד לחנך חצר ודירה חדשה שבנה לעצמו, והמתין בסעודת חנוכת הבית עד שאדמו"ר יעבור במקום וישתתף בשמחתו . . הגביר פנה ושאל את רבנו, מה עליו לעשות עתה. השיב לו המהר"ש: "עליך לספור כמה פתחים בבית ובחצר, אחר שלושים יום מגמר הבנין תקע מזוזות כמנין הזה בכל הפתחים, תברך 'לקבוע מזוזה' ותדור במזל-טוב". וע"ש המשך הסיפור.

בגיליון העבר (ע' 49) דנו בנושא האם מנהגנו לקבוע מיד בלא ברכה ולברך רק כשמחליפין אחר ל' יום, הוא רק בדירה שכורה או גם בקנוייה. וכמובן, פשטות ההלכה היא כמו שציינו, שבבית קנוי חייבים לברך מיד. אבל משמעות דברי רבותינו היא שדינו כמו בשכירות, כדלהלן.

באג"ק (כרך יט ע' שפט-שצ) כתב הרבי למי שנכנס לדירה חדשה (=קנוייה) בת"א: "בהנוגע לקביעת המזוזות, עליו לדרוש על מנהג אה"ק ת"ו בכגון דא. ומנהגנו ובחו"ל לקבוע תיכף לכניסה בלא ברכה, וביום השלושים מסירים מזוזה אחת לבודקה (או להחליפה במהודרת), וקובעים אותה בברכה בכוונה להוציא כל שאר המזוזות". והנה כל העניין שלדברי הרבי יש ספק כיצד לנהוג בזה בא"י, צריך ביאור (וראה מש"כ ע"ז - וגם על שאלתנו - ב'התקשרות' גיליון תמח ע' 16), אבל אם היה מנהגנו בחו"ל לקבוע בבית קנוי מייד, לא היה הרבי מעלה נקודה זאת כלל.

ובס' מגדל עז (ס"ע רטו), מסופר על כ"ק אדמו"ר מהר"ש שביקר אצל גביר שקנה לעצמו חצר ודירה חדשה, והורה לו לקבוע את כל המזוזות רק לאחר שלושים יום.

ומה שהביא מאג"ק (כרך יז ע' שכז) שכותב הרבי "בשאלתו: סדר קביעות מזוזה בחו"ל - הדר בדירה שכורה" - אולי לאידך גיסא, כוונתו כאן לחדש (ואולי גם השאלה היתה ע"ז) שגם בדירה שכורה יקבעו מזוזות מייד, אם כי ללא ברכה.

בגליון תתצב (ע' 23) כתב הרב י. י. ק.1 בדין לחם משנה, ושם מסיר דיעותיהם של אלה הפוסקים שבליל חה"פ שחל בחול מספיק מצה אחת שלימה עם פורסה, וכשחל בליל ש"ק אז צריכים שתי מצות נוסף על הפרוסה. בין הדברים כותב: "בפסח חידשה התורה דהפרוסה חשיבא משום לחם עני2 . . דבפסח חשיבא הפורסה כשלימה". להעיר מדברי אדה"ז בהל' פסח סי' תע"ה ס"ג: "אעפ"י שבכל יו"ט חייב אדם לבצוע על לחם משנה . . מ"מ בליל פסח יש אומרים שאין צורך כי אם אחת ומחצה, לפי שמה שדרשו חכמים ממה שכתבו לחם עני חסר וא"ו שתהא מצה פרוסה כדרכו של עני, לא דרשו אלא לגרוע מלחם משנה שאחת מהם לא תהי' שלימה"3.

הרי אדה"ז מסביר שעפ"י דרשות חז"ל על הפסוק לחם עני, מזה למדים שאחת מהמצות לא תהא נחשבת כשלימה אלא פרוסה.

ה"יש אומרים" הנ"ל הם: הרי"ף (פסחים כה, ב. ועיין שלטי גבורים שם), הרמב"ם הל' חו"מ פ"ח ה"ו. ב"י סי' תע"ה מביא בשם כמה גאונים והרשב"א. ראה גם רבנו חננאל למס' ברכות לט, ב.

בכל הפוסקים הנ"ל לא מצינו שיחלקו בין ליל פסח שחל בחול או בש"ק. [וראה טור או"ח סו"ס תע"ה, שלאחר שמביא דעת הרי"ף כותב: ובחילוף מנהגים אשר אנשי בבל וכו' - מחלקים בין פסח שחל בחול לכשחל בש"ק, משא"כ אנשי ארץ ישראל אין מחלקים], מכיון שדעתם מיוסדת על דרשות חז"ל הנ"ל, אין מקום לחלק, ובכל מקרה מספיק מצה אחת עם הפרוסה.

עפ"י הנ"ל מצינו ג' דיעות בקשר ללחם משנה בליל פסח:

א) אנשי ארץ ישראל והיש אומרים הנ"ל שמביא אדה"ז: הן כשחל בחול והן כשחל בש"ק מספיק מצה א' והפרוסה.

ב) אנשי בבל והדיעות המובאות במאמרו של הרב הנ"ל: כשחל בחול מספיק מצה א' והפרוסה, ובליל ש"ק צריכים ב' מצות.

ג) הדיעה השני' בשו"ע אדה"ז שם: שצריכים ב' מצות נוסף על הפרוסה, הן כשחל בחול והן כשחל בש"ק.

ויש להוסיף: הרב הנ"ל מסביר טעם הדיעה שמחלקים, עפ"י המבואר בלקו"ש חל"ו שיחה ג' בפ' בשלח, אם לח"מ היא דין בבציעת הפת או בסעודת שבת. ומבואר שם שביו"ט, מכיון שחיוב לחם משנה ביו"ט נלמד ממס' ברכות, זה דין רק בבציעת הפת, ובשבת גם דין בסעודת שבת וכו'. ועפי"ז מסביר טעם דיעה ב' הנ"ל. עיי"ש.

לכאורה, לדיעה א' שאין חילוק אם חל בחול או בש"ק ובשניהם מספיק מצה א', י"ל שאין נפק"מ בדין לח"מ משבת ליו"ט.

ואולי יש להביא ראי' לזה: הרי"ף שפוסק שמספיק מצה א' בפסח כותב: "דעיקר החיוב בשבת משום דלא הוה המן נחית בשבת אלא הוה נחית בערב שבת זוגי זוגי, ובימים טובים נמי לא הוה נחית אלא הוה נחית בערבי ימים טובים זוגי זוגי כמו דהוה נחית בערבי שבתות הילכך בעינן למיבצע ביום טוב על תרתין ריפאתא שלמאתא כדמחייבין בשבת. ובפסח נאמר לחם עני, היינו לגרוע חיוב ב' מצות אלא מצה א' והפרוסה". הרי לדעתו הטעם דלח"מ ביו"ט הוא אותו טעם דלח"מ בשבת "דנחית זוגי זוגי".

ועד"ז לדיעה הג' שאין מחלקין בין חול לשבת ובשניהם צריכים ב' מצות, י"ל שלדיעה זו ג"כ אין הפרש בדין לח"מ משבת ליו"ט. ועצ"ע.

1) ובגליון תתצ"ג בע' 16 מובא מ"ש הרב י. ח. ל. שי'. ויש להעיר עליו, ואכמ"ל.

2) צ"ע כוונתו, כי גם בימי החול יש שהפרוסה חשובה ומוקדמת לברכה (ברכות לט, ב. טושו"ע סי' קס"ח).

3) בתוס' ד"ה הכל מודים (ברכות לט, ב): "ורבנו מנחם מווינ"א הי' רגיל לעשות הכל [הן ברכת המוציא והן ברכת אכילת מצה] על הפורסה, ואין השלימה באה כי אם בשביל לחם משנה".

יש לבאר זה - שצירף השלימה (ל' יחיד*) להפרוסה ובזה קיים החיוב דלחם משנה - עפ"י הדיעות המובאות בשד"ח ח"ב ע' 686 כלל כז, שמדאורייתא בשביל לחם משנה מספיק שלימה אחת ופלגא, או אפילו רק שתי פרוסות, והדין דשלימה זהו רק מצוה מן המובחר, ומכיון שבליל פסח צ"ל לחם עני, מספיק שלימה אחת והפרוסה, ובזה יצא רבנו מנחם החיוב דלחם משנה.

אולי יש ללמוד מזה, שבדין לחם משנה ישנן שתי הלכות: א) בשבת חייב אדם לבצוע על שתי כיכרות (ולכמה דיעות זה מדאורייתא). ב) שמצוה מן המובחר שהככרות תהיינה שלימות, כדעת ר' יוחנן (ברכות שם), ולא תמיד הן באות יחד. ויותר מזה, שישנה אפשרית שהפרוסה חשובה ומוקדמת יותר מן השלימה. במס' ברכות (לט, ב), ומובא להלכה בס' קס"ח, הטור המחבר ואדה"ז ועוד: "אבל אם השלימה משעורים והחתיכה מחטים אפילו היא פרוסה קטנה היא קודמת לברך עלי' הואיל וחטה מוקדמת בפסוק שבעת המינין . . וירא שמים יניחה תחת השלימה . . אבל אם השלימה היא של שיפון . . כיון שלא הזכירו הכתוב בפירוש . . אין צריך להניחו כלל עם פרוסה של חטים. מזה רואים שלא בכל פעם חל החיוב לברך על השלימה"**.

__________

*) עיין פמ"ג לסי' תע"ה משב"ז סק"א שכותב שמלשון הטור ריש סי' זה: "ויאחז שתיהן השלימה [ל' יחיד] והפרוסה", נראה שדעתו שאין צורך בשתי שלימות. עד"ז במחצית השקל סי' תע"ה סק"ב.

**) עפ"ז יש לעיין: באם בשבת מונחות שתי ככרות שלימות של שעורים וגם פרוסה של חטים, אם מחוייב לצרף הפרוסה להברכה. ואיך הדין באם השלימות הן של שיפון, שאז בימי החול מברך רק על הפרוסה, מבלי שיצרף אותה להשלימה.

ויש לבאר זה עפ"י הכלל שיש חילוק בין חובה למצוה, לדוגמא: בסי' תקכ"ט ס"ז כותב אדה"ז - בנוגע לאכילת בשר ביו"ט בכדי לקיים מצות שמחה ביו"ט, ואין שמחה אלא בבשר -: בזה"ז אין חובה באכילת בשר כיון שאין לנו בשר שלמים, אבל מצוה ישנה ... עכ"ז אינו יוצא בזה עיקר מצות שמחה וצריך לשמוח בשאר מיני שמחות וכו'. וראה אנציקלופדיא תלמודית ערך חובה, מצוה רשות - שענין מצוה היא פחותה מחובה.

ובנוגע ללחם משנה הלשון בגמ' - 'חייב' אדם לבצוע על שתי ככרות, ובנוגע לשלימה הלשון - 'מצוה' מן המובחר. ולהעיר מלשון המחבר ריש סי' עד"ר: "בוצע על שתי ככרות", ומוסיף הרמ"א: שלימות.

ואדה"ז שם כותב: חייב אדם לבצוע על שתי ככרות שלימות. ונפק"מ לדינא כנ"ל: אם אין לו אפילו ככר א' שלימה, אם מחוייב לבצע על שתי פרוסות, ובאם יש לו מצה א' שלימה אם מחוייב לצרף אלי' פרוסה או לא. [ומה שנפסק בסי' קס"ח שיחבר שתי פרוסות, בכדי שיהי' לו לחם משנה, מדובר כשיש לו עכ"פ ככר א' שלימה].

בגליון תתצג ע' 68 ואילך ובתתצב ע' 122, - שקו"ט בדיוק נוסחי הכתובות ויש להעיר: א) במציאות ב) בפלפולא ג) למעשה. מביאים ראיות מכתובות הנדפסות, ומרבנים שהשתמשו בהם, אין להביא ראיות ודקדוקים מהנדפסות, ולטרחא גדולה יחשב לכתוב כל הכתובה בכתב יד, ולפעמים גם הזמן דחוק.

ועוד, באם יכתוב הרב כמעט כל הכתובה ויתהווה טעות - יצטרך לכתוב הכל מחדש. ואפילו אם יכתוב הרב כל הכתובה, יכול להיות שא' מן העדים יעשה טעות, על כן כמובן השתמשו בהנדפסות אם לא הי' טעות עיקרי בהם. ולראי' להנ"ל אפשר לראות שלפעמים השתמש אותו רב (יהי' מי שיהי') בכתובה של דפוס א' ולפעמים של דפוס אחר - מה שהי' מצוי בחנות בזמן החתונה השתמש.

(לא כהיום שאפשר ע"י קאמפיוטער וכו' לסדר ברגע כמימרא תקונים - 'איבערשטעלן' בהשטרות).

ואין ללמוד דיוקים בתיבות ואותיות מהכתובות הנדפסות - בנוגע ל'הכל שריר וקים' או 'והכל שריש וקים'.

ראה אוצר הפוסקים כרך יח ע' ל"ו מעתיק משו"ת מהר"ם מינץ - קכו דכשעה בכתובה וקיים, צריך לכתוב בואו. - בלי קיום הכל - וכן בנחלת שבעה ס"ג סכ"ד. ומעתיק מספר מלאכת חרש ח"ו אות כ"ה, שהביא מהרבה נוסחאות שכותבים 'והכל' גם בלי קיום.

ובנטעי גבריאל ע' שנט, מביא שבתשב"ץ הוא בוא"ו. והנה בהתנאים של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב - שהצילום ממנו נמצא בספר המאמרים תרל"ה ח"ב' ע' תקנ"ז נמצא הנוסח 'והכל', ונכתב לכאו' בפני אדמו"ר הצ"צ שהרי שם ישנם הוספות להתנאים, בכתב אדמו"ר הצ"צ.

בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר האמצעי עם הרה"ק מטשרקס כתוב והכל.

צילומו נדפס בספר נישואי הנשיאים ע' 38 (אם לא טעיתי הנה האות ו' ניתוספה אח"כ כי שונה היא מתיבת הכל בכתב אשורי ונראה שהו' היא הוספה).

בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ - שיינא. נדפס ברשימות חוברת נז, ע' 12 'והכל'. בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ, הרבנית חי' מושקא כתוב והכל - האם לא מעשה רב הוא?

ויפה העיר הרב צ. ה. נ. שי' בגליון העבר (ע' 71 הע' 12) לשון אדה"ז בהל' עדות ושטרות סעיף ל"א. ועכשיו (במקומות שנהגו לכתוב בסוף כל השטרות כולן והכל שריר וקיים).

בקשר לתיבת מנאי - (קודם) ואפילו מן גלימא דעל כתפאי הנה ברשותי נמצא טופס נוסח כתובה דאשתכח טעותא שנכתבה בכתב הרז"ש דווארקין ע"ה.

בהשמטת תיבת מנאי.

גם ברשותי צילום מכתובה כתב יד (לא דפוס) מצרפת שהרב שסידר קידושין הי' למדן מפורסם הרב גלאזמאן מתלמידי ליובאוויטש (שבליובאוויטש) ולבסוף ימיו מראשי העדה בכפר חב"ד ושם כן כתוב מנאי.

אגם גם שם כתוב והכל שריר - עם ו'- והכל.

בקשר בחיים וכו' - הנה כידוע בכתובות של הלבוש בחיי ובמותי - בנחלת שבעה ב' נוסחאות בחיים ובמות - בחיי ובמותי - ברמב"ם בחיי ובתר מותי.

בספר כתובה כהלכתה ע' ס"ח הע' מ"ב.

ואית דכתבי: בחיי ובתר חיי - איפה המקור וממתי התחילה לכתוב כן?

רבותינו נשיאינו כידוע דקדקו מאד במכתבים וכיו"ב בשמות וכו'.

יש לעיין בהזמנת החתונה של הרבי ושם כתוב "ביום השלישי ארבעה עשר ימים לחדש כסלו"

והלא נהגו (נחלת שבעה סימן ו') שעד עשרה כותבים ימים ומעשרה ואילך כותבים יום.

ואין לתרץ שזוהי מעשה הדפוס גרידא דראה בספר שידוכין ונישואין ע' 405 צילום מכת"י הרבי ארבעה עשר ימים וכן בע' 406 צילום מכת"י - ארבעה עשר ימים, ויש לעיין.

בקובץ העבר (ע' 70) הרב ד. ה. נ. שי' כותב שראה טופס כתובה שהשתמש בה הרז"ש דווארקין ז"ל, ונדפס בטעות "בחיים ובתר חיים" ולא כלשון הרגיל בשטרי הכתובה "בחיי ובתר חיי". ובהמשך כותב ש"טעות זו חוזרת ע"ע בכל טופסי הכתובה שמסוג הנ"ל שבהם השתמש הרז"ש בזמן ההוא".

ולדידי הדבר צע"ג אם אפשר (מותר) לקרוא לזה "טעות".

א) בכל נוסחאות הכתובות שנדפסו בספרי הראשונים ובגדולי הפוסקים האחרונים לא מוזכר הלשון "ובתר חיי", ובד"כ הלשון הוא "ובתר מותי" וכיו"ב. היינו בהזכרת ענין המיתה. והא שבזמן האחרון רוב הכתובות הוא בלשון "ובתר חיי" הוא כנראה משום אל יפתח פה וכו'. וכפי שג"כ בשטר התנאים כותבים "ומחמת כו'" בלי לפרט ההמשך שהוא מות החתן. (כפי שכתבי בספר סדר קידושין ונישואין ע' ט). אבל כנ"ל אין כן לשון הפוסקים כולל הנחלת שבעה שסמכינן הרבה עליו בשטרות אלו.

ב) בהמשך לזה, בהרבה מקורות הלשון הוא "בחיים ובמות". לדוגמא: מהרי"ל הל' נישואין ובשו"ת מהר"ם מינץ ס' ק"ט ובנחלת שבעה ס' י"ב (והאריך בהבאת המקורות בספר סדר כתובה כהלכתה ע' ר"נ וש"נ).

ולפ"ז מובן מה שנכתב ג"כ בכתובה שהשתמש בה רז"ש "בחיים ובתר חיים". ובוודאי טעות אין כאן. ואדרבה בנחלת שבעה שם ס"ק ס"ג כתב "יש לכתוב לישנא מעליא בחיים ובמות כדאדם המקלל ותולה קללתו באחרים, אבל מ"מ ממילא נשמע על מי קאי דהא אמר תחלה אפילו מגילמא דעל כתפאי", ואף שהלשון מעליא הוא מצד המילה "ובמות". שלא כתובה בכתובה שהשתמש בה רז"ש. אבל עכ"פ מפורש שהמילה בחיים הוא לשון מקובל אצל הפוסקים.

כתובה בכתב אשורי

הכותב הנ"ל מעיר עמש"כ בספר "סדר קידושין ונישואין" (פ"ג הע' ב') וכדאי שהכתובה לא תהי' נכתבת בכתב אשורי" עפ"י אג"ק חי"ב ע' רכח לגבי כתיבת הזמנה בכתב אשורי. ושואל הרי "הרז"ש השתמש בכתובה שנכתבו בכתב אשורי". ומובן שאין כאן קושי. דלא כתבנו שיש איסור בכתובה שבכתב אשורי. רק בלשון "כדאי" וג"כ נכתב בהערה בשוה"ג, לא לעשות מזה מנהג ותקנה וכו'.

אבל הכותב ממשיך להקשות: "בכלל צ"ע קצת מהי השואה בין השתמשות בכתב אשורי עבור הזמנות שאותן זורקין באשפה וכו' לבין כתובה הנשמרת וכו'"?

הנה ז"ל תשובת הרמב"ם (סימן רס"ח) "שזה הכתב ר"ל כתב אשורי, הואיל ובו ניתנה תורה כמו שנתברר, ובו נכתבו לוחות הברית, מגונה להשתמש בו חוץ מאשר בכתבי הקודש, ולא פסקו ישראל מלהשמר בזה והיה אגרותיהם וחיבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי לבד ולכן תמצא חרות תמיד על שקלי הקודש דברים של חול בכתב עברי ולא תמצא כלל אות אחת מזה (בכתב) אשורי בדבר משאריות ישראל, לא בחריתת מטבע ולא בחריתת אבן, אלא כל זה בכתב עברי ובגלל זה הענין שינו הספרדיים כתבם ונתנו לאותיות צורות אחרות, עד שנעשה כאילו כתב אחר. כדי שיהיה מותר להשתמש בו בדברי חול" ועיי"ש ההמשך.

ותשובה זו הובא בבית יוסף סי' רפ"ג וכ"ה ברמ"א סי' רפ"ד ס"ב וז"ל: "וי"א דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה".

הרי לא חילקו בין דברים הנשמרים לאינם נשמרים, ואדרבה שאלת הרמב"ם שעליה כתב תשובה הנ"ל הוא באדם שרקם פסוק מהתורה על משי בשולי הטלית. והרי זה וודאי דבר המשתמר. ובכ"ז פסק לאיסור.

גם בשו"ת הרדב"ז ח"ד סימן מ"ה מביא דברי הרמב"ם הנ"ל וכותב: "ומה שנראה לי מדבריו ז"ל דאפי' דברים של חול אסור לרקום אותם בכתב אשורית שהרי הכתב בעצמו יש בו קדושה רבה, ותלויין בו ובצורת האותיות כמה סודות עמוקים, ואסור להשתמש בו בדברים של חול" והיינו שאסרו עצם השימוש בכתב זה המקודש. גם בלי החשש שמא יזרק באשפה. (ועיי"ש שמוסיף דכ"ש אם בלה הטלית וכו.) ותשובות אלו - הרמב"ם והרדב"ז. ציין רבינו במכתבו הנ"ל בחלק י"ב.

ועיין ג"כ בשו"ת כתב סופר אבהע"ז סי' כ"ב שקודם הביא החשש משום שנשלכים ומשתמשים בהם תשמיש של גנאי, ומוסיף מש"כ הרדב"ז, עיי"ש.

וכן בשו"ת רב פעלים ח"ד יור"ד סי' לב מביא הנ"ל ומוסיף מש"כ ר' חיים פאלג'י בספר רוח חיים יור"ד סי' רע"ו אחרי שהעתיק דברי הרמב"ם, כותב "הרי מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל שם בתשובה כי כל הקפדתו אינו בעבור שמות הקודש לבד אלא משום הכתיבה . . שהיא בכתב אשורית ויש בה קדושה וראוי ליגנז, אין חילוק בין שמות הקדושים לשאר אותיות מפסוקים שאין בהם שמות הקודש, כיון שעיקר ההקפדה היא בעבור כתב אשורית שיש בו קדושה", עיי"ש.

הרי שוב מבואר שההקפדה היא הכתיבה עצמה ולא רק מחשש שמא יזלזלו בזה.

וזהו מש"כ רבינו באג"ק חי"א ס"ע שמ"ח: "לא נראה לי כלל כשמדפיסים פסוקים כתובים דכתב סת"ם וכו'", ואין לזה קשר לפסוקים שיש בו שמות דווקא.

(ומש"כ הכותב שם בקובץ הערה 10 שמזה שכתב רבינו "ומובן שאינו דומה למה שהדפיסו עמוד ממגילת אסתר כיון שאין בה השם" ורוצה לדייק דעיקר ההקפדה הוא בגלל השם. הוא לאו דווקא. והרי רבינו מוסיף שם "והי' בזה גם מעין הוראה לרבים דאופן כתיבת המגילה משא"כ בנדון זה". הרי מפורש שהוא לא רק בגלל שאין בו שם ואכ"מ).

ואם בפסוקים החמירו כך, א"כ כתובה שהוא שטר חול ואין בו קדושה כלל, מהיכי תיתי שיקילו. ואה"נ שיש מקילים בזה. ואף באגרות משה יו"ד חלק ג' סימן ק"כ ביאר שלהרמ"א רק דברים של חול ממש נאסרו, אבל כתובה שתיקנו חכמים אינו קורא אותם בשם דברי חול. וכתב שיש לסמוך למעשה להתיר לכתוב כתובה אף בכתב אשורית אבל גם הוא כותב שיש מקום להחמיר עיי"ש בתשובה. ומובן לפי"ז מש"כ בספר סדר קידושין ש"כדאי" - עכ"פ - לא לכותבו בכתב אשורית.

ולהוסיף בלקו"ש חלק כ"ד ע' 375 כותב רבינו "לכאורה צ"ע אם רצוי להשתמש באותיות מתוייגות, לבר בסת"ם - ובפרט בגליון שאינו נשמר".

א"כ אותם שמשתמשים בכתובה שנכתבה בכתב אשורי, עכ"פ הזהרו שלא יהיו אותיות מתוייגות שבזה מפורש כנ"ל שהוא "לבר בסת"ם".

בקובץ העבר (ע' 68) כתב הרב צ. ה. נ. שי' כמה ענינים בנוגע לכתובה ומהם גם בנוגע לתיבת מנאי - האם לכתבו או לא, וכתב שבכתובה שכתב הרב דוורקין ז"ל כתוב 'מינאי'.

בזמן שכתבתי כתובות (מהם על קלף ומהם על נייר) הי' קודם שידעתי משיטתו הקדושה דכ"ק אדמו"ר ובכלל העתקתי הנוסח מס' 'קיצור נחלת שבעה' ושם הובא 'מנאי'.

ובנוסח כתובה זו השתמשו גם הרב משה פיינשטיין ז"ל, והרב י. י. פיקרסקי ז"ל, וכן הרב ליברמן ז"ל ויבלח"ט הרב הענדל שליט"א. ולא פיקפקו בנוסח כתובה זו.

עוד בנוגע לכתובות שכתבתי: נהגתי שלא לכתוב שום תוארי כבוד קודם השם כמו הגאון, הרב, רב וכו' ורק קודם כתיבת שם אבי הכלה כתבתי ר' ולא יותר. פעם אחת בעת קבלת פנים שבו סידר הרב משה פיינשטיין הכתובה (וכן סידר קידושין) שאל אם הסופר נמצא בין המסובים. קראו לי לגשת אליו ושאל ממני על שלא כתבתי רב... ועניתי שכן הוא שיטת המהר"ם מינץ לכתוב ר' רק אצל אבי הכלה ולכן נהגתי כמותו, והוא אמר לי שידוע לי שיטה הנ"ל אבל האם אפשר לעשות החתן - שהוא בן תורה וכו' חאטש א קליינע ר'? וכמובן הוספתי כהוראתו.

כתבתי כתובה שבו סידר הרב הענדל שליט"א ולא אמר על תיבת מנאי כנ"ל אבל אמר לי שמה שכתבתי תיבת כטופסי דשטרי זה טעות (הנדפס בקיצור נחלת שבעה) וצ"ל כטופסא.

בנוסח 'הכל' או 'והכל' ראיתי כמה מנהגים, וכן בענין תיבת 'קים' יש שכותבים 'קיים' עם שני יודיין. ואם 'הכל שריר וקים' על שורה בפני עצמו גם בזה ראיתי שינויי מנהגים (בכתובות שכתבתי, כתבתי קים והכל שריר וקים על שורה אחת)

בע' 70 בהקובץ הנ"ל באות ב' כותב: "...נדפס, בטעות, "בחיים ובתר חיים ולא כלשון הרגיל בשטרי הכתובה בחיי ובתר חיי (וכמובן שטעות זו...)".

בזה הנני שואל מאיפה יצא הדבר לדבר כן שטעות הוא כי גם בזה יש מנהגים שונים והם שראיתי בעצמי.

1) בחיי ובמותי.

2) בחיי ובמותא.

3) בין בחיים בין במות.

4) בחיי ולאחר חיי.

וכן יש פרטים שונים בנוסח הכתובת ואין לתוארם בשם טעות?

ועל ענין לכתוב הכתובה בכתב אשורית כותב הרב הנ"ל חילוק בין הזמנות (לחתונה וכו') ולכתובה כי ההזמנות נזרקים והכתובה נשמרת.

בזה הנני מעתיק לשון הזהב של כ"ק אדמו"ר (נדפס באגרות ק"ו חי"א דף שמח):

"הנה לא נראה לי כלל כשמדפיסים פסוקים כתובים בכתב סת"ם אפילו בספרי הלכה ואגדה...".

מזה נראה ששיטת כ"ק אדמו"ר הוא שלא להשתמש בכתב אשורי אפילו במקום משומר (כמו בספר), ולכן נראה שלפי כ"ק אדמו"ר אין לכתוב כתובה בכתב זה.

סיפר לי מו"ר הסופר הפרטי לכ"ק אדמו"ר הרב א. צ. ז. שי' צירקינד שלחתונת אחיו היו ההזמנות נדפסות בכתב אשורי והורה כ"ק אדמו"ר לקרוא ההזמנות בחזרה ולקברם!

מזה נראה דבר תמוה ביותר עכשיו אנו זוכים לאגר"ק מרבותינו נשיאנו ומכ"ק אדמו"ר בראשנו ועלינו לדעת מהו שיטת אדמו"ר על ענינים הנוגעים להוראה בפועל, ואיך נדפסים כתב אשורית ע"י המוסדות כמו צא"ח (בצא"ח ליסט) וכו'.

ותמי' עוד יותר דלכאו' סופר סתם עליו לדעת לא רק האגרות קודש הנוגע אליו אבל צריך הוא לדעת שולח ערוך הלכות סת"ם. ועל דף השו"ע הלכות ס"ת כתוב שאין לעשות פירסומת על הסחורה שלו בכתב אשורית.

בגליון העבר (ע' 61) העיר הרב י. ר. שי' עמ"ש בברכת רעש וזעווה - שלכאו' לפי דעת אדה"ז בסידורו (סדר ברה"נ פי"ג הל' ט"ו) עיקר ברכתו הוא עושה מע"ב ובאם ירצה יברך שכחו וגבורתו מלא עולם. ועפ"ז הערתי דצ"ע מקור הדף בסידור תהלת ה' לפני ברהמ"ז.

והעיר הרב הנ"ל דלכאו' מוכח איפכא בדעת רבינו והוא שיש לברך שכחו וגבורתו על רעש, וראיותיו הם:

א) ממה שכ' רבינו באותו הל' עצמו במנהג העולם לברך על הרעם שכחו וגבורתו - ובחרו ברעם ברכה זו לפי שהרעם מראה כחו וגבורה יותר מן הברק.

ובכלל זה שרצוי לברך ברכה מיוחדת לכל דבר שזה שבח יותר לקב"ה.

ב) שיטת הרמב"ם (פ"י הי"ז) שמביא כחו וגבורתו לפני עומ"ב.

ג) דברי ס' מגן גיבורים שלטי גיבורים סי' רכ"ז ע"ש.

ולא הבנתי מסקנתו מכל זה, להפך דברי כ"ק אדה"ז מפשוטם. ובהקדים:

דאף דדברי הרמב"ם מיוסדים על גמ' ברכות נט, א. אבל הטור וכן נמשך אחריו המחבר, וכן נמשך אחריהם כ"ק רבינו כתבו, דעל כל אחד מאלו אומר עומ"ב, ואם ירצה יאמר שכחו וגבורתו מלא עולם, היפך סדר הרמב"ם. ומשמע ברור מזה (וכמ"ש בגליון שם) דעומ"ב עדיף טפי.

וראה בב"י שם סי' רכ"ז שמביא הרמב"ם הנ"ל ומפרש שהטור ס"ל כהרמב"ם דאומר או האי או האי ואינו מדייק בסדר הדברים.

אבל ברור דהטור וכן המחבר וכן רבינו מהפכין הסדר דהרמב"ם ומקדימין עומ"ב, והלא דבר הוא.

ומ"ש רבינו אח"כ (מהט"ז) לענין המנהג לברך שכחו וגבורתו על הרעמים - ומזה למד הרב הנ"ל לכל שאר הדברים ובפרט רוח סערה חזקה ביותר - הנה פשוט דזה אינו, דרבינו מפרש טעם מנהג העולם בזה דעל הרעמים מברכין שכחו וגבורתו הוא: וזלה"ק "לפי שברוב פעמים הם באים זה אחר זה מיד ואינם חפצים לברך ברכה אחת שתי פעמים זה אחר זה", עכלה"ק.

היינו שרק ברעמים נהגו כך כי ברוב פעמים הרעמים באים אחרי הברק אבל מהיכי תיתי לומר כן על כל שאר הדברים כגון זוועות ורוחות שבאים לבד. כי בזה אין מנהג, ורק על הרעם יש מנהג.

ולכן הדרינן לעיקרא דדינא דעל כל אחד מאלו צריך לברך עומ"ב - וחידוש גדול ללמוד מרעמים הבאים לרוב אחרי ברקים מיד, שנוצר מצב שמחייב אותו לברך פעמיים, והעולם העדיף לומר שתי ברכות שונות ולהרבות בתשבחות.

אשר לכן נראה לכאו' ברור דלפי דעת אדה"ז ברכתם העיקרית והראשונה הוא עומ"ב ואם ירצה יברך שכחו וגבורתו.

וכן מצאתי בספר מקור חיים (לבעל החוות יאיר) קיצור הלכות לסי' רכ"ז אהא דכתב המחבר ואם ירצה וז"ל: "משמע דעיקרו עושה מע"ב. ובסדר המשנה משמע להיפך ומנהג העולם לחלק בין ברק לרעם וטעמם".

וזהו סיוע למה שכתבנו לעיל באריכות.

אלא, מדאתינן להכי נאמר דבזה צדק הרב הנ"ל בהערתו, אבל רק לגבי ברכת הרעם בהסידור דלעיל, מכיון דסוכ"ס לפי המנהג אכן מברכים שכחו וגבורתו על רעמים.

אבל זה שהרשימה הנ"ל מכלל כלל גם סער ורעש לכאו' לכו"ע אינו נכון אף שברכת שכחו וגבורתו מבורר יותר - אבל סוכ"ס בזה דעת כ"ק אדה"ז לברך עומ"ב - ואין בזה מנהג העולם כי אינו בא ביחד עם ברק כמו רעמים - ולא הו"ל למיכללינהו ביחד עם רעמים.

ולהעיר עוד - דבס' פסקי תשובות שם סי' רכ"ז מביא גם מס' מקור חיים הנ"ל בענין רוחות שנשבו בזעף וז"ל המקו"ח: "נ"ל כל שהפיל זכוכית מהחלון או דלת בחלון והחלונות רועשים וכל כה"ג". ובס' הנ"ל מפרש זאת וז"ל: "דאם רואים שברוח חזקה מאד עד שעוקרת ממקומה דברים כבדים או מחוברים לקרקע ולבנין שבד"כ אין נעקרים ממקומם אפשר לברך עומ"ב".

ולכאו' הוא מתאר בדיוק מה שקרה בעת ה'צונאמי'.

אלא שמוסיף שם בלי מקור (וקצת פלא שמשמע מדבריו שזה חלק מהמקו"ח הנ"ל) וז"ל: "ובסופות חזקות מאד אשר מצוי שקוטלים בנ"א (הוריקן וכל חניכה שבו) מברכים שכחו וגבורתו מלא עולם".

בגליון העבר (ע' 47) כתב ידידי הרב ל. י. ר. שי' על סיפור המזוזה עם ר"א בע"ש והעיר שהטעם שציווהו לקבוע מזוזה בלי ברכה הוא מטעם המבואר בשו"ע (ריש סי' רפ"ו) דבית המשותף עם גוי פטור מן המזוזה ונוגע למעשה עד היום. ואף שבוודאי אינו כן הוא ויפה העיר וכמדומני דכן מורים היום בלי ברכה, אלא שיש להוסיף אולי עוד טעם למה שהורוהו לקבוע בלא ברכה, כי במקרה זה הרי הבעה"ב לא ציוהו לקובעו והוא קבע זאת מעצמו בלי שליחותו, ובאופן כזה ג"כ לא מברכין, דלאו ביתו הוא וכתיב "ביתך". אלא שרצון ר"א בע"ש הי' שע"י המזוזה יתעורר וכו'. לכן ציווהו לקבוע ובלי ברכה.

ואולי טעם זה עדיף מטעמו של הרב הנ"ל כי אולי הבית הי' בבעלות של היהודי לגמרי והנכרית רק גרה שמה בלי שהי' לה בעלות, דבאופן כזה י"א דהישראל חייב לגמרי במזוזה דמ"ש הרמ"א שם "אבל בית של ישראל ועובד כוכבים פטור", הוא דוקא כשהגוי והישראל שותפים הן בבעלות והן בדירה אז פטור, אבל כשהבית בבעלות ישראל והגוי רק דר שם חייב.

ובר מן דין יש דיעות - החולקים על הרמ"א או המפרשים אחרת ברמ"א - דבמידי שהוא מצוות עשי' כמו מעקה, ציצית, ומזוזה. לא יתכן שתפטור התורה להישראל בזה דעביד שותפות עם עכו"ם.

וראה בספרים המלקטים הל' מזוזה ובפרט ספר שכל טוב ריש סי' רפ"ו בארוכה בכ"ז.

והסיבה שמחמירים היום בנישואי תערובות רח"ל וכו' הוא כי בד"כ הבעלות הוא דשניהם וכן רשום בשטר ההשכרה אבל בזמנם מי יאמר דנהגו ככה, ואדרבה.

בגליון תתצ"ב (ע' 133) הקשה הרב ח. א. א. שי' שאכילת הפרי חדש בליל ב' דר"ה בין קידוש לסעודה מהווה הפסק, והביא ראי' לקושייתו משוע"ר הלכות פסח סימן תפ"ב ס"א מאכילת מצה בליל הסדר שכתב אדמוה"ז "...ובתחילת הסעודה יברך המוציא . . ויאכל ממנו כזית מיד, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, כמו שנתבאר בסימן רע"ג". והבין מכך שאדמוה"ז חשש להפסק בין קידוש לסעודה.

הנה אף שאין מהלכה זו קושיא לסוגיית אכילת הפרי חדש, כמו שנתבאר בגליון הקודם (תתצ"ג)1, אך הלכה זו עצמה צריכה ביאור, והרי לפני אכילת המצה עשה כבר הפסק ע"י אכילת ה'כרפס' (ואמירת ההגדה) "כדי להתמיה התינוקות". ואת"ל ששתה לפני"כ רביעית יין של הקידוש, ובעת הצורך מספיק רביעית אחת2, אז ממה נפשך לא מובן מדוע צריך לאכול מצה לצורך קידוש במקום סעודה, והרי שתה כבר רביעית יין של הקידוש3?

וא"כ על כרחך אדמוה"ז לא דיבר מצד דיני הפסק בין קידוש לסעודה, אלא ע"כ שצריך לעשות קידוש במקום סעודה, וכלשונו "כדי שיהיה קידוש במקום סעודה". ובהקדים דעת המשנה ברורה, ומביא אותו הגר"ח נאה4 בספרו קצות השולחן בבדי השולחן סימן רע"ג סק"י וז"ל: "וכתב המשנה ברורה סקי"ד דאם היה ההפסק מחמת הדברים שהם צורך הסעודה, לא חשוב הפסק". וממשיך הגר"ח נאה "ויש לעשות סימוכין לדבריו, דהא בליל פסח מפסיקין בין קידוש לסעודה באמירת ההגדה, שאין לזה זמן מוגבל, ולפעמים שוהה איזה שעות, ועל כרחך כיון דצורך הסעודה הוא לא חשיב הפסק". היינו אכילת כרפס ואמירת ההגדה כיון שזה לצורך הסעודה, אי"ז נחשב להפסק.

וכ"כ בשוע"ר סימן רע"ג ס"ח "אבל אם אכל פירות אפי' הרבה, וכן אם שתה שאר משקין . . אינו יוצא ידי קידוש במקום סעודה לפי..." אדמוה"ז לא כתב שאסור לאכול דבר בין קידוש לסעודה (אף שבפשטות אין לעשות כן לכתחילה, אם לא לצורך), אלא רק שע"י אכילה כזו (של פירות וכד') עדיין לא נעשה הקידוש במקום סעודה, ובשביל שיחשב לקידוש במקום סעודה, זהו דווקא באכילת מין דגן (או שתיית עוד רביעית יין). ואם לא יאכל מין דגן, אז למפרע יתברר שגם מה שאכל פירות וכד' היה אסור לו לאכול, כיוון שמותר לאכול רק כאשר הקידוש נעשה במקום סעודה. כמ"ש בסימן רע"ג ס"ה "צריך לאכול במקום קידוש (מין דגן) לאלתר אחר הקידוש, אבל אם לא אכל עד לאחר זמן, לא יצא י"ח, וצריך לחזור ולקדש קודם שיאכל...", ובהמשך בסעיף ו' "...וכשעדיין לא קידש לעצמו (ומקדש לאחרים) צריך ליזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה, שאסור לו לטעום עד שיקדש במקום סעודתו...".

וזוהי כוונת אדמוה"ז בסימן תפ"ב שמפנה לסימן רע"ג, שאכילת פירות (כרפס) אפי' שהם לצורך הסעודה, אינה מספקת לעשות קידוש במקום סעודה, וצריך דווקא מין דגן (או יין). ומה שאכל לצורך הסעודה אי"ז הפסק. ולכן גם כתב "ותחילת הסעודה" (ולא "מיד אחרי הקידוש" כפי שניסה הר' ח.א.א. ללמוד), כיון שאכילת הסעודה אינה נחשבת לצורך הסעודה, שהרי זה הסעודה בפועל, ולכן כל מה שעשה לצורך סעודתו, מותר. אך כשמתחיל לאכול סעודתו, אינו יכול להתחיל בלי לאכול תחילה את מה שעושה קביעות לסעודה ולכן צריך לאכול כזית דגן-מצה. ע"מ שיהיה "קידוש במקום סעודה".

וממילא לא ניתן להקשות מהלכה זו לגבי הפסק בין קידוש לסעודה ע"י אכילת הפרי חדש. וי"ל יותר מכך (שבגליון הקודם נתבאר שאפי' שאכילת הפרי חדש מהווה הפסק, בכ"ז אין בכך בעי' היות והאכילה היא לצורך הקידוש, ועפ"י מה שנתבאר לעיל י"ל) שאי"ז נחשב הפסק כלל. כמו שאכילת פירות לצורך הסעודה לפני הנט"י אי"ז הפסק, כך לאכול פרי לצורך הקידוש, (או השהחיינו שנאמר בקידוש) אי"ז הפסק. וזה מה שכתב הרבי באג"ק ח"ג איגרת תקמ"ד "אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחיינו דקאי עליו" שהאכילה היא צורך הקידוש, ואי"ז הפסק. (משא"כ התפוח בדבש שכל מטרתו היא לאמירת היה"ר, ולא צורך אחר).

ועצ"ע, והרי שתה עוד כוס יין בסיום מגיד, וא"כ הרי כבר עשה קביעות לסעודה "קידוש במקום סעודה", שהרי אפשר לעשות זאת על שתיית עוד רביעית יין, ולפי"ז מדוע מצריך אדמוה"ז דווקא אכילת כזית מצה כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, והרי עשה זאת ע"י שתיית כוס היין הנוספת?

ודוחק לומר שאדמוה"ז מדבר כשלא עושה את כל סימני הסדר, אלא קידש ומיד סעודה. ואפיקומן צריך גם כשלא עושה את כל הסדר, היות וצריך שישאר בפיו טעם מצה שמורה5.

1) נתבאר שאמנם אדמוה"ז מצדד להלכה שצריך לברך שהחיינו גם בליל ב', אך עדיין חשש לדיעה שאי"צ, ולכן מצריך להניח פרי חדש שברכת השהחיינו תחול עליו. והיות ו'בסדר ברכת הנהנין' שיש לסמוך ברכת שהחיינו לאכילת הפרי ככל האפשר, לכן יש לאוכלו מיד לאחר הקידוש (אפי' אם זה מהווה הפסק). וכ"כ הרבי "אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחיינו דקאי עליו" (אג"ק ח"ג אגרת תקמ"ד).

2) שוע"ר סימן רע"ג ס"ט: "י"א שאפי' שתה רביעית יין מכוס הקידוש, יוצא בזה ידי קידוש במקום סעודה . . ויש לסמוך ע"ד זה בעת הצורך . . (ומ"מ טוב שישתה עוד רביעית שלמה . . כדי לצאת לד"ה).

3) שוע"ר סימן תפ"ב ס"ג: "מי שאין לו מצה כלל, כי אם כזית אחת בלבד שמור משעת קצירה . . יאכל תבשילו ושאר סעודתו בלא נט"י והמוציא ואחר גמר סעודתו . . יאכל אותו הכזית, כדי שישמר טעם מצה שמורה בפיו" וממשיך אדמוה"ז בד"א שקידש על היין, אבל אם אין לו יין . . וצריך לקדש על הפת . . מתחילה יאכל אותו הכזית, ואח"כ תבשילו ושאר סעודתו". היינו אדמוה"ז סמוך בעת הצורך, על רביעית יין של הקידוש.

4) להעיר שבהקשר לספרו 'שיעורי תורה' כתב הרבי "ספר מיוחד במינו וראוי לתשומת לב" (אג"ק ח"ב אגרת ש' עמ' רנ"א).

5) ומה שהביא הר' ח.א.א. ראי' מסימן רפ"ו סעיף ד', אינה ראי' כלל, היות ושם מדובר שאין אכילתה פירות לצורך הסעודה, ולכן צריך לאכול קודם כזית דגן לשתות עוד רביעית יין, משא"כ אכילת פרי חדש שהוא לצורך הקידוש כנ"ל.