E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ וישב - שבת חנוכה - תשס"ג
נגלה
גדר קבלת אחריות על חמצו של נכרי
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בפסחים (ה, ב): "לפי שנאמר לא יראה לך שאור, שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים [פרש"י: "כגון נכרי"] ושל גבוה, יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי, ת"ל לא ימצא . . אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי, ת"ל לא ימצא, הא אמרת רישא שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, לא קשיא, הא דקביל עלי' אחריות, הא דלא קביל עלי' אחריות, כי הא דאמר להו רבא לבני מחוזא, בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו, כיון דאילו מיגניב ואילו מיתביד ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי, כדילכון דמי ואסור". ע"כ.

וכ' הרא"ש (סי' ד') וז"ל: "י"א דוקא ש"ש דחייב בגניבה ואבידה, אבל ש"ח לא, ודייקינן מלישנא דאילו מיגנב או מיתבד, וכן כתב ר"י. ובה"ג כתב דאפי' ש"ח נמי, ומיגנב או מיתבד בפשיעה קאמר, ומשום דבעי למימר ובעיתו לשלומי, הוצרך לומר מיגנב או מיתבד". עכ"ל. [והרא"ש עצמו לקמן (ס"ו) הכריע כהבה"ג, וכן פסק הטור (סי' תמ), אמנם הרמב"ם (פ"ד מהל' חו"מ ה"ג) פסק כהי"א, כמ"ש ה'שלטי הגבורים' כאן, ובב"י סי' תמ, וכן פסק אדה"ז (שם סעי' י')].

והנה, סברת הר"י והרמב"ם מפורשת בשו"ע אדה"ז שם בהג"ה, וז"ל: "אע"פ שקיבל עליו לשמרו שמירה מעולה כדרך השומרים, ואם יפשע בשמירתו ולא ישמרנו כדרך השומרים יתחייב לשלם לו, אין זה נקרא קבלת אחריות להיות הפקדון נחשב כשלו ע"י כן, כיון שקבל עליו אחריותו, אלא זה נקרא קבלת השמירה בלבד, שקיבל עליו שישמור חמצו של נכרי, אם יפשע ולא ישמרנו יפה חייב לשלם לו, שהפושע הוא כמזיק בידים, כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו". עכ"ל. (וראה מ"ש בסתמ"א סי"ד).

ולפי"ז מובן שסברת הבה"ג והרא"ש היא, שהפושע אינו (רק) כמזיק בידים, כ"א שמחויב באחריות החפץ, ומה שפטור בגניבה ואבידה ה"ז פטור שפטרתו התורה. ובלשון אדה"ז (סתמ"ג ס"ח בקו"א ב): "דמה שש"ח חייב על הפשיעה, אין חיובו בא מחמת הפשיעה עצמה, אלא משעה שנמסר לו הפקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן. אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו, חסה עליו התורה ופטרתו, דמה הי' לו לעשות, ובש"ש החמירה יותר, ובשואל יותר, ובלוה יותר". עכ"ל. (וכבר דשו רבים לתרץ שלא יסתרו דברי אדה"ז אהדדי, ואכ"מ).

נמצא שהמחלוקת בין הר"י והרמב"ם נגד הבה"ג והרא"ש היא, ששיטת הר"י והרמב"ם היא, שאין ש"ח נקרא שקיבל אחריות על החפץ, כ"א שקיבל לשמרו, ומה שחייב על הפשיעה, ה"ז לפי שאז ה"ה כמזיק בידים, ולכן אין לומר שעכשיו נקרא "שלו", וחייב לבערו, כי הוא לא קיבל ע"ע עכשיו שום התחייבות תשלומין, ומה שיתחייב אם יפשע, אי"ז שייך לקבלתו כלל, כי זהו דבר נוסף, וחיוב חדש, שיתחייב אח"כ בעת (ובאם) שיפשע.

משא"כ שיטת הבה"ג והרא"ש היא, שמה שש"ח חייב על הפשיעה, ה"ז לפי שאכן קיבל בתחלה אחריות החפץ לשלם אם יאבד, ומה שפטור אם נגנב או נאבד בלי פשיעה, ה"ז פטור מיוחד שפטרתו התורה, וא"כ עכשיו ה"ז באחריות תשלומין עליו, ולכן חל עליו עכשיו חיוב לבערו.

ובפרטיות יותר: מהמשך הסוגיא כאן נמצא, שהטעם למה הישראל חייב לבער חמצו של נכרי שקיבל עליו אחריות, ה"ז מטעם דבר הגורם לממון כממון דמי. לא מיבעי לר"ש שס"ל שאמרי' בכל התורה דבר הגורם לממון כממון דמי, אלא אפי' לרבנן שבכלל ס"ל דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, מ"מ בחמץ חידשה התורה בהתיבות "לא ימצא" שאכן חייבים, [שבפשטות הפי' בזה, (לא שאע"פ שלאו כממון דמי מ"מ חיייבין, כ"א) שבחמץ אכן אמרי' שדבר הגורם לממון כממון דמי].

ולכן כדי להתחייב לבער החמץ של הנכרי, צ"ל שעכשיו ה"ז אצלו באופן שיש עליו עכשיו חיוב תשלומין, ובמילא ה"ז עכשיו בבחי' דבר הגורם לממון, ולכן נחשב כשלו, כי דהגל"מ כממון דמי.

ובזה הוא דנחלקו: הר"י והרמב"ם ס"ל שמה שש"ח חייב בפשיעה, ה"ז דבר שיתחדש אח"כ, בעת (ובאם) שיפשע, אבל אי"ז גורם שעכשיו יקרא דהגל"מ, ולכן פטור מלבערו. משא"כ הבה"ג והרא"ש ס"ל, שעכשיו יש עליו חיוב תשלומין באם יפשע, ולכן ה"ז עכשיו בבחי' דהגל"מ, וכממון דמי, וחייב לבער.

אמנם באמת י"ל באופן אחר, ששניהם אזלי בהשיטה שפושע הוא כמזיק בידים, ונחלקו בזה גופא, ובהקדים מ"ש אדמה"ז בטעם שהפושע ה"ה כמזיק בידים: "כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו". ז.א. שסו"ס למה הוא כמזיק בידים, לפי שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו, (כי בלא"ה אי"ז נקרא פשיעה, כי מה לו ולחפץ של פלוני). וא"כ כבר י"ל, שסו"ס מונח בתוך קבלת שמירתו שהוא לא יפשע, ואם יפשע יתחייב לשלם. ואף שלפועל יהי' אז חיוב חדש של מזיק, מ"מ זהו חלק מקבלת שמירתו בתחילה, שאם יפשע ישלם, ולכן אפ"ל שכבר בתחלה ה"ז בגדר דבר הגורם לממון.

ובזה הוא דנחלקו: כו"ע מודי שפושע חייב מטעם שאז נעשה מזיק בידים, מ"מ היות ונק' מזיק רק מטעם קבלת שמירתו, ס"ל להבה"ג והרא"ש שקבלת שמירתו נק' ג"כ קבלת אחריות תשלומין, והוה דבר הגל"מ כממון דמי, וחייב לבער. והר"י והרמב"ם ס"ל, שאף שנק' כמזיק בידים מטעם שקיבל שמירה ע"ע, מ"מ סו"ס כשיפשע יתחייב לשלם לא מטעם קבלת שמירתו, כ"א מטעם שאז יהי' מזיק בידים, היינו שזהו חיוב חדש שיתחדש אז, ועכשיו אינו בגדר דהגל"מ, ולכן אינו חייב לבער.

והנה ע"ד הנ"ל יש לבאר מחלוקתם באופן אחר: ובהקדים מה שכתבתי בגליון ש"פ תזו"מ תשס"ב - תתלו (עמ' 27 ואילך), מה שיש לעיין טובא בגדר "שמירה", האם ספק שמירה ג"כ נק' שמירה (אלא שהיא שמירה פחותה), או שאינה שמירה כלל. כי מצינו כמה ענינים שכל ענינם הוא ודאי ולא ספק, ואם ישנו ספק בזה, אין-לומר שזהו אותו דבר ורק בספק, אלא אי"ז אותו דבר כלל.

ולדוגמא: בלקו"ש ח"ז (עמ' 296) מביא סברא (וכותב ע"ז "שסברא שכלית היא") בנוגע לספה"ע, שא"א לספור מספק, כי כל ענין הספירה הוא גדר ודאי ולא ספק. ופשוט הוא: דהרי כל ענינו של מנין הוי לידע כמה יש כאן וכיו"ב, ואם לאחר שמונה עדיין אינו יודע כמה יש כאן, הרי אין שום תועלת במנינו, ואין אומרים שעכ"פ יש לו ספק, כי הרי מנה כדי לידע, ועדיין אינו יודע, (ואף שאפ"ל שעכשיו יש לו ידיעה בערך כמה יש כאן - הנה פשוט שאם ידיעה בערך מספקת לו, הרי לגבי זה ה"ז בירור ולא ספק, ואם נוגע לידע בדיוק ולא בערך, לגבי זה אין כאן ידיעה כלל - הרי שאין שום גדר של מנין מספק), ויוצא שהוא סתירה מיני' ובי': דענין הספירה הוא בירור, וספק ספירה הו"ע "ספק בירור", ופשיטא שספק אינו בירור ובירור אינו ספק.

וכן הוא גם בגדר גט, שהכריתות שבו צ"ל מבוררת, ואם יש ספק בזה אז אין היא ספק מגורשת, כ"א אינה מגורשת כלל, וכדמוכח מהסוגיא בגיטין (ט, א) בטעם הדין ד"הכותב כל נכסיו לעבדיו . . שייר כל שהוא לא יצא בן חורין" - לפי "דלאו כרות גיטא הוא". ופרש"י: "דגבי אשה כתיב ספר כריתות כו' וכיון דאיכא למימר דשיירי', דהא נחית לשיורא כו', לאו כריתות גמור הוא...". ולכאו' אף שאפשר לומר דשיירי', מ"מ אי"ז ודאי, וא"כ הי' צ"ל עכ"פ ספק משוחרר (ומגורשת)?

והביאור בזה כנ"ל: מכיון שהכריתות אינה ברורה בהגט, ה"ז סותר לענינו של הגט עצמו, כי כל ענינו של הגט הוא להפסיק ולהכרית כל קשר ביניהם, וכאן הרי הם עדיין קשורים יחד ע"י הספק. וה"ז עוד יותר מהמובן בנוגע לשטר בעלמא, דכל ענין השטר הוא לברר ולגלות איזה דבר, ואם לאחר בירור השטר, עדיין יש ספק באמיתתו, הרי זהו היפך כל תועלתו של השטר. וכמו"כ בגט, כל ענינו הוא להביע ולגלות הכריתות, ועדיין אינו מגלהו (והוא ע"ד גט בידה ומשיחה בידו (גיטין עח, ב)). [אבל פשוט שזהו רק כשהספק הוא בהכריתות שבהגט, אבל לא כשישנו ספק צדדי כמו ספק קרוב לו ספק קרוב לה (גיטין עח, א) וכיו"ב, שאז ה"ה ספק מגורשת]. וענין זה מצינו בכו"כ מקומות, ומתורצות כו"כ קושיות עי"ז, ואכ"מ.

והנה, עד"ז יש לעיין בנוגע לשמירה: האם אמרינן דספק שמירה ה"ה בגדר שמירה או לא, דהנה ענין של שמירה הוא שהדבר יהי' נשמר ולא יאבד, ולכן יש מקום לומר דאם יש כאן ספק אם הדבר יהי' נשמר, אי"ז ספק שמירה, כ"א אינו בגדר שמירה כלל. כי שמירה ענינה בטחון (עד כמה שאפשר) וערבות כללית שהדבר לא יאבד, ואם יש ספק על בטחון זה, הרי בד"מ אין כאן בטחון, ואין כאן שמירה, כי שמירה ענינה בירור, וספק שמירה ה"ז ספק בירור כנ"ל.

ואף שמצינו בגמ' הרבה פעמים הגדר דשמירה מעולה ושמירה פחותה, אי"ז סתירה כלל להנ"ל: דגם שמירה מעולה אינה שמירה שאא"פ בשום אופן שהחפץ יאבד כ"א שבדרך הרגיל לא יאבד ע"י שמירה זו, וזהו הבטחון הנרצה בשמירה, שהבעה"ב בטוח שמגניבה וכו' שבדרך הרגילה, הרי החפץ שמור עכ"פ. עד"ז בשמירה פחותה, הרי בטוח הבעה"ב מדרגא מסוימת של גניבה ואבידה, וכיו"ב. וכמו שהוא בפשטות שאפשר לעשות מנעול חזק, וגם אפ"ל מנעול שאינו חזק כ"כ, ומ"מ שניהם בגדר מנעול, אלא שמנעול החזק בטוח גם מהכאה חזקה, והמנעול הב' בטוח רק מהכאה שאינה חזקה כ"כ, אבל עדיין שניהם בגדר מנעול (שמירה). אבל דבר שהוא ספק שמירה, הרי אין כאן בטחון כלל, וא"כ אי"ז בגדר שמירה כלל וכמו דבר שהוא ספק מנעול ספק ד"א, הרי אי"ז בגדר מנעול כלל.

אבל לאידך י"ל, שאין גדר "שמירה" דומה לשאר הדברים שענינם ודאי ובירור, כי עכ"פ יש ספק שאולי ישמר. וא"כ ה"ז טוב יותר מאם לא הי' גם ספק זה (ובזה הרי אינו דומה לשאר הענינים הנ"ל). ולכן גם ספק שמירה ה"ה בגדר (מקצת) שמירה. [ועפ"ז ביארנו במק"א מחלוקת ר"י ור"ל בב"ק (ט, ב) בדין השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן. ומחלוקת רש"י ותוס' שם. ואכ"מ].

והנה אפילו אם ננקוט כאופן הא' בענין ספק שמירה, עדיין יש לעיין בנוגע לזמן השמירה. לדוגמא: אם א' קיבל ע"ע לשמור חפץ חודש ימים, באם שמר במקצת ימים אלו, האם זה בגדר שמירה או לא. כי מכיון שגדר שמירה הו"ע הבטחון הכללי בקיום החפץ, והשמירה היתה על חודש ימים, הרי אם לא שמר כל משך הזמן, הנה לא רק שלא קיים שמירתו באותם הימים, אלא שזה סתירה להבטחון הכללי שיש להבעה"ב בקיום החפץ ע"י שנמצא ברשות השומר, וא"כ ה"ז סתירה לכללות השמירה, כי מצד הבעה"ב הרי יש כאן ענין אחד: בטוח הוא (עד כמה שאפשר) בקיומו של החפץ. אלא שבטחון זה ניתן לחודש ימים, ואם לא שמר בכמה מהימים, ה"ז סתירה להבטחון הכללי, וכאילו לא שמרו כלל. או שי"ל שה"ז דומה למקצת שמירה, ז.א. בימים אלו ששמר, הרי יש כאן הבטחון, ובימים שלא שמר אין כאן הבטחון, אבל אי"ז סתירה לכללות השמירה.

בסגנון אחר: האם כל משך זמן השמירה ה"ה כעין נקודה אחת של שמירה, ואם נסתרה השמירה, נסתר בד"מ כל הנקודה. או שהשמירה עשוי' מנקודות נקודות, וכשנסתרה נקודה אחת של שמירה, אי"ז סותר לשאר הנקודות.

[ומובן שאי"ז הספק הידוע בנוגע לגדר "זמן", אם כל הזמן הוא נקודה אחת, או נקודות נקודות, וכחילוקו של הרגצ'ובי (מובא בס' מפענ"צ ערך "זמן"), שבנדון שמחכים לסוף הזמן, ואין נוגע שיעבור משך זמן, אז כל הזמן הוא נקודה אחת; ואם הנרצה הוא שיעבור משך זמן, אז כל הזמן נקודות נקודות - כי כאן אין הספק בנוגע להזמן, כ"א בנוגע לעצם גדר ה"שמירה", אם שמירה היא נקודה אחת על כל משך הזמן, או כל רגע שנשמר החפץ, ה"ז גדר "שמירה" בפ"ע].

ונתבאר במק"א - איך שע"פ ב' סברות אלו, יש לבאר מחלוקת הראשונים בב"ק (י, א) בענין מסר שורו לחמשה בנ"א וכו', ואכ"מ.

והנה מזה יוצא עוד נפק"מ - האם קבלת שמירה היא פעולה נמשכת או לא. ז.א. האם אמרי' שמה שמקבל ע"ע השמירה למשך זמן, ה"ז חד פעמי. או שבכל רגע ורגע כביכול מתחדשת הקבלה, וכאילו מקבלה עוה"פ ועוה"פ.

[והטעם למה שנאמר שהוה פעו"נ, ה"ז ע"פ מה שמובן מהמבואר בכ"מ בלקו"ש (ראה ח"ד ע' 1253. ח"ה ע' 172 ואילך. ובכ"מ), שכשנעשה ענין שהוא היפך טבעו, אז (לא אמרי' שלאחר שהענין נעשה, נשאר כן מעצמו, כ"א) צריך תמיד לחזור ולפעול, ובלי שתומשך הפעולה, יוחזר הדבר לטבעו. ולכן בגדר התחייבות שמירה על חפץ השייך לאדם אחר, אפ"ל שצ"ל הקבלה פעו"נ, כי בלא"ה ה"ז היפך הטבע שראובן יתחייב לשמור חפצו של שמעון.

והוא ע"ד החקירה במינוי שליחות, האם זהו מינוי חד פעמי, ונשאר שלוחו, או שהמינוי צריך להמשך בכל רגע ורגע, שגם שם הוא מטעם הנ"ל, שהיות וזהו היפך טבע הענינים ששמעון (השליח) נעשה כמותו דראובן (המשלח), לכן צריך המינוי להתחדש בכל רגע].

וי"ל שזה תלוי בהנ"ל: אם כל משך זמן השמירה היא נקודה אחת, א"כ הוה הקבלה ג"כ קבלה אחת על כל משך זמן השמירה, שהיא נקודה אחת. אבל אם כל משך זמן השמירה הם נקודות נקודות, א"כ מסתבר שקבלת השמירה מתחדשת בכל רגע, וכאילו שמקבל לשמור לרגע הבא, ואח"כ מקבל עוה"פ לשמור לרגע הבא אח"כ, וכן הלאה.

והנפק"מ בזה היא, באם מפסיק מלשמור באמצע הזמן שקיבל ע"ע לשמור: אם הקבלה היא חד פעמית לכל משך הזמן, הנה כשלא מילא קבלתו לשמור כל משך הזמן, הרי סתר כל קבלתו, וכאילו לא שמר כלל, כי היתה כאן קבלת אחת לשמור כל משך הזמן, וזה לא עשה. אבל אם הקבלה היא פעו"נ, אז מה שעושה הוא רק שאינו ממשיך לקבל השמירה מכאן ולהבא, אבל מה ששמר עד עתה אכן שמר.

[ואילה"ק, שא"כ לא יתחייב כלל אם נגנבה או נאבדה בפשיעתו, שהרי לא קבל לשמרו מכאן ולהבא - כי סו"ס הבטיח בתחלה שהוא אכן ימשיך לקבל ע"ע בכל רגע עד סוף הזמן, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו (כלשון אדמוה"ז דלעיל), לכן חייב הוא לשלם, אבל אי"ז נוגע לחלק הזמן שאכן שמר כראוי].

וי"ל שבזה הוא דנחלקו: הר"י והרמב"ם ס"ל שקבלת השמירה הוה פעו"נ, ולכן אם פשע לבסוף, אי"ז נוגע להזמן שלפנ"ז (שאכן שמר), ולכן בתחלה שקיבל ע"ע לשמור כש"ח, ואין לו אחריות גו"א, אין בקבלה זו שום אחריות, ורק כשיפשע ויפסיק מלשמור, מאז ולהבא יתחייב בחיוב חדש, על שלא המשיך לשומרו. ולכן עכשיו אינו בגדר דבר הגורם לממון.

משא"כ הבה"ג והרא"ש ס"ל שקבלת השמירה לא הוה פעו"נ, ואם יפשע אח"כ ויפסיק מלשמור, תתבטל קבלת שמירתו גם מתחלה, וא"כ מתחלה כשמקבל לשמור, הרי קבלתו כוללת בתוכה מתחלה שלא יפשע בכל משך הזמן, הרי נמצא, שאף שההתחייבות תהי' דבר חדש שהוא כמזיק בידים אז, מ"מ זה כבר מונח בתחלת קבלתו, וכאילו שמילוי קבלת שמירתו מתחלה תלוי' ועומדת עד סוף הזמן, ולכן נק' כבר בתחלה שיש עליו אחריות תשלומין של פשיעה, ובמילא הוה דבר הגורם לממון עכשיו, וחייב לבער.

נגלה
בל יראה בחמץ של ישראל חבירו
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בבריטון ביטש ור"י בתו"ת ליובאוויטש

איתא בפסחים (ה, ב) "לפי שנאמר, שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ופרש"י ד"ה "לפי שנאמר ולא יראה לך": "אבל אתה רואה בגבולין של אחרים, כגון נכרי וגבוה". ודייק ה'פני יהושע' מלשון רש"י, דדוקא חמץ של נכרי הנמצא ביד ישראל אינו עובר בב"י וב"י, אבל חמץ של ישראל חבירו, הנמצא ביד ישראל, עובר עליו בב"י וב"י, אף שאינו שלו ולא קיבל עליו אחריות. וכן הוא שיטת הגר"א באו"ח (סי' תמג).

ברם, רוב הפוסקים סוברים שאינו עובר על חמץ של ישראל אחר, אלא רק אם קיבל עליו אחריות, דגם חמץ של ישראל נתמעט מהדרוש ש"שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". וכן הוא שיטת אדמו"ר הזקן (סי' תמג, ז).

ולפ"ז צ"ע בלשון רש"י שנקט "אבל אתה רואה בגבולין של אחרים כגון נכרי", (עיין בצל"ח).

ויש לומר על פי מש"כ אדמו"ר הזקן (סי' תמג, ז) שאם נמצא בידו חמץ של ישראל אחר, אע"פ שלא קיבל עליו אחריות, צריך הוא לבערו, ואינו עובר עליו בב"י וב"י, והטעם לכך הוא, משום דכיון שבעל החמץ עובר עליו כאשר החמץ שייך אליו, לכן צריך (מחזיק החמץ) לבערו, כדי למנוע ממנו איסור ב"י וב"י, וכדכתיב: "כל ישראל ערבים זה בזה". והענין ד"כל ישראלים ערבים זה לזה", הוא חידוש של אדמו"ר הזקן שלא הוזכר באחרונים.

ו'הפרי חדש' כתב, דלמדו דין זה מהשבת אבידה*, דכמו שצריך להשתדל למכור את החמץ קודם זמן איסורו בכדי להציל ממון חברו, כמו"כ צריך לבערו בזמן איסורו כדי להציל את נפשו מהעבירה. והשוני מחידוש אדמוה"ז הוא, שאם הוא רק משום השבת אבידה, אזי הוי רק מצוה שיש עליו להשתדל בעבור חברו, אבל אין זה מחייב אותו (כ"כ) באם לא קיים המצוה. אבל באם הוא מדין ערבות (כפי שכתב אדמוה"ז) אזי הוא דומה לדין ערב בדיני ממונות, דגדר ערבות הוא התחייבות שהערב חייב לשלם כשהלוה לא משלם את חובו להמלוה, וגם, שהחיוב הוא באותו ענין שנתחייב הלוה, דהערב עומד במקומו ממש.

ובנדו"ד, כשבעל החמץ לא מבער את חמצו ועובר עליו בב"י, אזי מדין ערב נופל החיוב של 'בל יראה' גם על מי שהחמץ נמצא בידו, ועכשיו (גם) הוא מחויב לבער את חמצו של חברו. דכן הוא גם בדין ערבות בברכות המצות, דאם כבר יצא ידי חובתו יכול לברך עוד הפעם להוציא אחר שעדיין לא יצא, ולא נחשב כברכה לבטלה, משום דכיון שיש חיוב על ישראל אחר, אזי מדין ערב נחשב כאילו גם הוא עדיין לא יצא ידי חובתו, עיין אדה"ז (סי' קסז וקצז ס"ו) ושם כתב דדין ערבות הוא מדין תורה. (ועי' שו"ע אדה"ז סי' תלב קו"א סק"ב "חייב כו' משום ערבות").

ועפ"ז יובן מה שרש"י כתב "כגון נכרי", היות שלשון הגמרא היא: "..אתה רואה של אחרים", משתמע מיניה דהוי היתר גמור מן התורה לראות תחת ידו חמץ של ישראל אחר, וזה אינו, מכיון שישראל 'ערבים זה לזה', ולכן הוא ערב לישראל חברו על חמץ שלו, ומתחייב מדין ערבות באיסור ב"י וב"י. ולזאת נתן רש"י דוגמא לחמץ של אחרים שהוא "כגון נכרי", דאזי הוא היתר גמור לראות חמצו מדין תורה.

וכל הנ"ל יומתק גם לפי מה שנקט רש"י הלשון "כגון", דלכאורה הול"ל אתה רואה של אחרים "היינו נכרי", דמשתמע מיניה דכוונת הדרשה הוא להתיר אך ורק של נכרי, ולא ישראל חברו, וכשיטת הפנ"י והגר"א. אבל לשון "כגון", פירושו הוא שזה דוגמא בעלמא, ולא בא לפרש שהמעוט הוא דווקא בשל נכרי, דבאמת גם בשל ישראל נתמעט ואינו בכלל האיסור מצד עצמו, ולכן אם באמת לא מבער חמצו של חברו, לא שייך בו גדר עונש מלקות (אפי' אם עשה מעשה עיין רמב"ם הל' חו"מ פ"א), אע"פ שפשע מצד הערבות שלו ויש בו גם "ענין" של איסור בל יראה.

ויש להעיר מלקו"ש (חלק לט ע' 184) שכתב שם חקירה במצות הוכח תוכיח, ובאיסור לפני עור, באם הוא דין כללי לכל המצוות, או שהוא דין פרטי בכל מצוה ומצוה, ונחשב כאילו חטא באותה מצוה שנכשל בה חברו.


*) גם אדה"ז כתב בסעי' ח שצריך למוכרו רק משום השבת אבידה, והמבואר בפנים הוא שצריך לבערו לגמרי. המערכת.

נגלה
"מאי חנוכה"
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

שבת כא, ב: "מאי חנוכה דת"ר בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון . . שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל . . נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". וברש"י: "ועשאום י"ט בהלל והודאה: לא שאסורין במלאכה שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה".

ולכאו' צ"ע, שבתיאור הקביעות דחנוכה ("לשנה אחרת קבעום") בהברייתא, לא נזכר כלל מתקנת הדלקת הנרות, ונזכר רק "הלל והודאה" - אמירת הלל ועל הניסים[1]!

והנה לכאו' הי' אפשר לתרץ, שתלוי בפי' השאלה "מאי חנוכה", דהנה רבינו זי"ע בלקו"ש ח"י[2] מבאר באורך שיש בזה מחלוקת רש"י ורמב"ם, שרש"י פי' (על "מאי חנוכה") "על איזה נס קבעוה", היינו שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וע"ז בא התי' ש(עיקר) קביעות היו"ט הוא מחמת נס הנרות. משא"כ שיטת הרמב"ם היא, שעיקר קביעות היו"ט הוא על נצחון המלחמה (שלכן הם ימי שמחה), ושאלת הגמרא "מאי חנוכה" היא על איזה נס קבעוה "בהלל והודאה". וע"ז בא התי' ש"הלל והודאה" בא בגלל נס הנרות.

ולפ"ז הי' אפ"ל, שלכן לא הוזכר להדיא התקנה של הדלקת נרות חנוכה, שהרי לשיטת הרמב"ם כל השאלה הי' רק על הפרט של "הלל והודאה", ולא הי' שאלה על עצם היו"ט, וגם לא שאלה על עצם התקנה של הדה"נ, ולכן בהתי' בא בהדגשה שלשנה הבאה קבעוה בהלל והודאה (ולא נזכר מתקנת הדלקת הנרות).

אבל עצ"ע, שהרי הגם שכל הקושיא "מאי חנוכה" הי' על הפרט של "הלל והודאה", אבל בודאי נכלל בהקושיא גם בנוגע לעצם הקביעות של הדה"נ, שהרי הגם שהם ימי "שמחה" מצד הנס של נצחון המלחמה (שיודעים בלא"ה כנ"ל), אבל מהכ"ת שידליק נרות בשביל זה, וא"כ לכאו' הקושיא הי' גם על חיוב הדלקת הנרות מאיזה טעם תיקנוה, ולא בא ע"ז התי' בפירוש בהברייתא.

אבל לזה י"ל, כמו שמבאר רבינו זי"ע בכ"מ (ראה לקו"ש חט"ו חנוכה (א)) שבהדלקת הנרות מתבטא לא רק נס הנרות, אלא גם שאר הנסים, וכמדוייק בלשון הרמב"ם פ"ד הי"ב: "וצריך אדם להזהר בו כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח הא-ל והודיה לו על הנסים שעשה לנו", [וכמו שמבאר[3] שזהו הפי' בנוסח "הנרות הללו" - "על התשועות (שקאי על התחלת הישועה במודיעין) ועל הנסים (שקאי על הנס דנצחון המלחמה) ועל הנפלאות (שקאי על הנס של מציאות פך השמן)"[4]].

וא"כ אולי י"ל, שבנוגע לעצם הענין של הדה"נ לא הי' הקושיא (כ"כ), שהרי בשביל ענין הנצחון שייך ענין של הדלקת נרות ג"כ, וע"ד ביאור רבינו זי"ע בלקו"ש חכ"ה (בשיחה לחנוכה) בביאור הנוסח "והדליקו נרות בחצרות קדשיך" ש(לא קאי על נרות המנורה, שאינו שייך "לחצרות קדשיך", אלא) קאי על נרות שהדליקו בחוץ בשביל הילול ושבח, וא"כ הרי אפי' לולא הברייתא הי' אפשר להסביר ענין של הדלקת נרות, בתור ענין של "שמחה", ועיקר הקושיא הי' בנוגע הלל והודאה, וע"ז מביאים הברייתא שמסביר מקור ענין של "הלל והודאה". אבל לכאו' כ"ז דחוק.

ובעיקר צ"ב, שהרי קושיא הנ"ל יש להקשות על הברייתא גופא (שמובן שלא נכתבה בתור תירוץ על הקושיא "מאי חנוכה", רק שהגמ' הביאה את הברייתא בתור תירוץ על השאלה "מאי חנוכה") - למה לא הזכירה הברייתא התקנה של הדלקת הנרות? ובפרט לשיטת רש"י שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וא"כ לכאו' זהו ג"כ נדון הברייתא, הרי ודאי שהי' צריך להזכיר עצם התקנה של נס הנרות.

וראה לקו"ש חכ"ה ע' 237 הע' 22 (על מש"כ בפנים שם שהלל והודאה קבעו בעיקר על הנס דשמן): "כפשטות לשון הש"ס (ופרש"י) שם. ודלא כמ"ש בחדא"ג מהרש"א שם ד"מאי חנוכה . . מאיזה נס קבעו אותו להדליק בו נרות" (שהרי הדלקת הנרות לא נזכרה כלל בברייתא שם)".

והיינו שרבינו זי"ע באמת הקשה על פי' המהרש"א מטעם הנ"ל, שלא הוזכר בברייתא כלל מהדלקת הנרות (רק מנס הנרות). אבל לכאו' צ"ב, למה באמת לא הוזכר כלל בברייתא מכ"ז?

והנה ראיתי מי שכותב[5] לבאר, ע"פ מה שיש להסתפק אם בזמן המקדש הדליקו נרות חנוכה לפרסם הנס, שי"ל שהנרות שמדליקים הם במקום המנורה שבמקדש, וכדי לפרסם הנס דמנורה, לכן זמן תקנה זו הוא רק לאחר החורבן זכר למקדש[6].

ועפ"ז י"ל, שברייתא זו שיסודה הוא במגילת תענית שנתחברה לפני החורבן, וא"כ הי' בזמן ביהמ"ק, ובאותו זמן עדיין לא הי' תקנת הנרות, כיון שהמנורה דולקת במקומה בביהמ"ק, [משא"כ הברייתא דמחלוקת ב"ש וב"ה בנוגע נ"ח נשנית אחר החורבן].

והביא ראי' מדברי 'בעל המאור' (שבת פב) שכתב שמ"ד שאסור להשתמש לאורה, אוסר כל תשמיש, כיון שהם "זכר" לנרות ולשמן של היכל, שאסורים בהנאה, וא"כ כיון שהוא "זכר לנרות", ע"כ שכל התקנה הי' אחר החורבן. וכן הוכיח מדברי הרמב"ן (ר"פ בהעלתך) שמבאר שהא דנרות המנורה אינן בטלות לעולם, קאי על נרות חנוכה, וא"כ מסתבר שלא נתקנה אלא אחר החורבן. ורג"כ ראב"ד הל' ברכות פי"א ה"ז.

ומדייק עד"ז בלשון הרמב"ם פ"ג ה"ג: "ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור, שיהיו שמונת הימים האלו, שתחלתן מליל כה בכסלו, ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים". ולכאו' למה כותב "ומדליקין" כדבר בפ"ע, והול"ל "ימי שמחה והלל והדלקת הנרות", ומשמע שאינו בכלל תקנה הקודמת, אלא הוא דבר בפ"ע. ולהנ"ל מובן, שהם באמת ב' תקנות מיוחדות. עכת"ד.

והדברים צע"ג: א) לפ"ז, הלשון "חכמים שבאותו דור", לא קאי על ההמשך "ומדליקין", רק על מש"כ (בסמוך) "ימי שמחה והלל". ולכאו' הוא דחוק בלשון הרמב"ם. ב) גם עצם היסוד שהוא במקום נרות המנורה שבמקדש, ולכן ע"כ שנתקנה אחר החורבן, אינו מוכרח כלל, שהרי אין נרות המנורה זכר למנורת המקדש, אלא זכר להנס שנעשה בהן, ולזה שפיר י"ל שתקנו גם בזמן ביהמ"ק לזכר הנס שנעשה בהנרות. ג) אפי' לשון בעל המאור הנ"ל: "זכר לנרות ולשמן" אינו ראי', וכמו שהוכחתי במק"א[7] שיתכן "זכר" גם בשעת עיקר הדבר, וא"כ אין ראי' כלל מזה, שהרי שפיר י"ל שגם בזמן ביהמ"ק תקנו "זכר" לנרות ושמן שבבית המקדש.

והנה יש מבארים[8] שיטת הרמב"ם, ותו"ד, דהנה הרמב"ם לא הזכיר כלל כאן "הודאה", שפירושו (לרש"י) להזכיר "על הנסים" בברכת הודאה, ורק הזכיר כאן "ימי שמחה והלל", ודין אמירת על הנסים הביא בהל' תפלה פ"ב הי"ג[9] בין שאר הימים שמזכירין בתפלה מעין המאורע. ומשמע מזה, שלשיטת הרמב"ם לא הי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בחנוכה, כמו שלא מצינו שהי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בפורים, אלא הוא דין בהל' תפלה, שבכל יו"ט (וכן פורים וחנוכה) שהם ימי שמחה כו', יש בהן חיוב להזכיר מעין המאורע בתפלה, אבל הוא דין בהל' תפלה, ולא תקנה מיוחדת בחנוכה כו'[10].

ולפ"ז צ"ב (לשיטת הרמב"ם), למה באמת מזכיר הגמרא (- הברייתא) כאן "הודאה", כיון שאין זה תקנה מיוחדת של חנוכה (וכמו שלא מצינו עד"ז בנוגע פורים), ומשמע מזה, שבאמת הי' בזה תקנה מיוחדת, וא"כ צ"ב למה השמיטו הרמב"ם.

ולכן י"ל בשיטת הרמב"ם, שמפרש מש"כ בגמרא "והודאה" כפי' הריא"ז[11] "לשנה אחרת קבעום ועשאום שמונה ימים שגומרים בהן את ההלל, ומודים על הנס בהדלקת הנרות ומזכירין אותו בתפלה". ומשמע שמפרש "הודאה" בברייתא על הודאה על הנס שע"י הדלקת הנרות (ודלא כרש"י בפי' "הודאה"), וא"כ הרי באמת נכללת הדלקת הנרות בהברייתא במש"כ "הודאה". וי"ל שזהו שיטת הרמב"ם שעצם הדלקת הנרות שענינה פרסומה ניסא, הוא הודאה על הנס, וכלשון הרמב"ם פ"ד מהל' חנוכה הי"ב הנ"ל, שהדלקת נר חנוכה היא "להוסיף בשבח הא-ל והודי' לו על הנסים שעשה לנו", והיינו ע"י ההידור (הוספה) בנר חנוכה (כמ"ש באו"ש שם), מוסיף בשבח הא-ל, וזהו מש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ג: "ומדליקין בהן נרות כו' להראות ולגלות הנס" - שזה גופא הפי' "הודאה" בברייתא בגמרא וכנ"ל.

ולפ"ז, הרי לא השמיטה הברייתא כלל הא דהדלקת הנרות. עכת"ד, וע"ש שהאריך למה כתבה הברייתא הודאה ולא אמרה בפי' "הדלקת נרות".

והנה אפי' נניח כדבריו, הרי עדיין צ"ע לרש"י שמפרש "הודאה" שקאי על "על הנסים". וגם בשיטת הרמב"ם, הרי כנראה דעת רבינו זי"ע שלשיטת הרמב"ם אין הפי' "הודאה" בהברייתא כפי' הריא"ז הנ"ל, אלא פירושו כמ"ש בלקו"ש ח"י הנ"ל הע' 19: "ע"פ מ"ש בפנים יש לבאר גם מה שהרמב"ם מזכיר רק "הלל" ואינו מזכיר "הודאה".

דהנה בפירוש "בהלל ובהודאה" כתב הטור (או"ח סתר"ע) "לומר בהן הלל, ולהודות לומר בו על הניסים בהודאה" - ומכיון שההודאה ד"ועל הניסים" היא (בעיקר) על הנס דנצחון המלחמה ("מסרת גבורים וכו'"), אין לומר (לדעת הרמב"ם) שכוונת הגמרא ב"הודאה" (שתקנו משום הנס דפך השמן), היא "לומר בו על הניסים".

ולכן ס"ל להרמב"ם ש"הלל והודאה" שבש"ס הם ב' פרטים בהלל (וכנאמר בהלל: הללו, הודו). ובמגלת תענית כאן: ומה ראו לגמור בהם את הלל כו' כענין שנאמר ויענו בהלל ובהודות לה' כו'. (והלשון "הלל" שברמב"ם כולל גם הפרט ד"הודאה")".

היינו, שלכן נייד הרמב"ם מפי' רש"י, כיון שהמדובר רק בנוגע לנס הנרות ולא בנוגע לנס הנצחון, וא"כ עדיין קשה כנ"ל, למה לא נזכר בפי' תקנת הדלקת הנרות?

ואולי אפ"ל בכ"ז, ע"פ המבואר ברשימות רבינו זי"ע מחנוכה תרצ"ו[12] בפי' שאלת הגמרא "מאי חנוכה", שאין השאלה על כללות החג מהו[13], כיון שהחג הי' בתחילת זמן המשנה (כמו שהביא שם החשבון בזה), ולכן מפרש רש"י "על איזה נס קבעוה", דהיינו שקשה לי' ממנ"פ, שאם קבעוה על נס הפח, הול"ל חג הנרות - ע"ד חה"ס ע"ש בסוכות הושבתי, ואם על נס נצחון המלחמה, הול"ל לתקן יום משתה ושמחה - ע"ד פורים שהי' הרוג באויביהם ותקנו יום משתה ושמחה, עכת"ד. [ושם אינו מפרש - לכאו' - פי' תי' הגמרא באופן של נגלה, ע"ש].

ואולי אפ"ל בביאור הדברים, שכיון שפרשת החג בכללותה הי' ידוע, לכן אין הקושיא על כללות החג מהו, אלא על "איזה נס קבעוה", ומפרש רבינו שהקושיא בדרך ממנ"פ כנ"ל, ואולי הפי', ששאלת הגמרא "מאי חנוכה", היא "מהו מהותו של חנוכה", שאם מהותו של החג הוא קביעות ימים מצד נס הנרות, הו"ל לקרוא החג בשם "חג הסוכות", ואם קביעות החג הוא ע"ש נצחון המלחמה, הי' צריך להתבטא זה בשום אופן - באופן של משתה ושמחה, וא"כ קושיית הגמרא היא "מהו מהותו של החג", שלכן נקרא בשם חנוכה, ומ"מ אינו יום משתה ושמחה.

ולפ"ז י"ל, שתי' הגמרא הוא "בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספדא בהון ודלא להתענות בהון כו'", שמברייתא זו מבואר שיש "חפצא" של ח' ימים שנקראים ימי חנוכה, וטעם קביעות "חפצא" זו, הוא בגלל "כשנכנסו יוונים להיכל . . לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" - היינו שאין הפי' שבימים אלו מחוייבים (רק) לעשות פעולות שונות לזכר הנס, (אבל עצם הימים הם ימים "רגילים"), אלא שעצם הימים הם חפצא של "ימים טובים", שענין יו"ט זה הוא הלל והודאה. וא"כ מבואר מברייתא זו, שחלות "שם" חנוכה הוא חלות על עצם הזמן - וכוונת הברייתא זו היא לבאר המיוחד בימים אלו - לא לבאר (כל) המצוות המסתעפות מזה שהם ימי חנוכה, אלא לבאר מהותו של היום - שהם ימי יו"ט בהלל והודאה.

וא"כ, הגם שקביעות הימים היא בגלל הנס הנרות, אבל מ"מ חלוקה התקנה של "הלל והודאה" מתקנת הדלקת הנרות, שהלל והודאה קשורים עם עצם היום ומהותו, שהם "חפצא" של ימי הלל והודאה, משא"כ הדלקת נרות היא מצוה שעושים בימים אלו, אבל אינה עצם החג.

וזה מתבטא בהלל והודאה, שתוכנם הודאה על נצחון המלחמה (לשיטת רש"י), וגם ענין ההלל הוא על עצם הנס שקרה בתקופה זו. ואולי לכן נקרא "חנוכה", כמבואר בספרים (מיוסד על מדרשים) שהי' בזה ענין של חנוכת ביהמ"ק כו' - ולכן התקופה גופא חלוקה ונקראת "חנוכה".

בסגנון אחר קצת: הלל והודאה קשורים עם עצם החג, הדלקת הנרות היא פעולה שעושים בימים אלו אבל אינה עצם החג, וממילא מובן שאין מקום להזכיר בהברייתא - שמתארת ומגדירה עצם החג - הדלה"נ.

[וע"ד ביאור רבינו זי"ע (בלקו"ש חכ"ב אמור (ב)), שחג המצות הוא מיוחד בעצם מצד היותו זמן יצי"מ, ורק שיש בו מצות אכילת מצה, אבל אין תוכנו חג המצות, ע"ש. ועד"ז י"ל בנדו"ד, שהזמן הוא בעצם זמן חלוק בגלל הנסים וחנוכת המקדש וכו' - ימים טובים - אלא שיש בו גם מצות הדלקת הנרות, אבל אין זה תוכנו של החג רק מצוה שעושים בחג זה].

ועד"ז אולי י"ל לשיטת הרמב"ם, שהשאלה היא למה הם ימי הודאה והלל כמבואר בלקו"ש ח"י שם [או כמבואר במ"א[14] שהשאלה היא זה שתיקנו ח' ימי חנוכה], שהשאלה היא על חפצת ח' ימים אלו, למה הם "ימי" הלל והודאה [או ח' ימים דוקא].

ולכאו' מדוייק היטב בסגנון הרמב"ם: "ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות", ולא קאמר "ימי . . הדלקת הנרות", משום שכשבא לתאר "חפצת" ומהות של ימים אלו כותב "ימי שמחה והלל", ורק שבתוך ימים אלו "ומדליקין בהן נרות", אבל אין הם "ימי" הדלקת נרות.

וזהו שמסיים שם "וימים אלו הם הנקראין חנוכה" - שזהו "שם" ימים אלו, ולהנ"ל אין זה קריאת שם גרידא[15], אלא הוא "הלכה" - שזהו "חפצת" ימים אלו[16]. - אלא שבזה חלוקין רש"י והרמב"ם, שלהרמב"ם חפצת הימים הם "ימי שמחה והלל" - ולא הודאה וכנ"ל, שזהו רק דין בהל' תפלה שצריך להזכיר מעין המאורע, משא"כ לרש"י הרי חפצת ימים אלו הם ימי הלל והודאה, וכביאור רבינו זי"ע.

ולהעיר ממש"כ רבינו זי"ע במכתב מוצש"ק כ"ף כסלו תשכ"ז[17], אשר על מש"כ בפנים בנוגע חנוכה שהם "ימי פירסומי ניסא דפך השמן", כותב בהערה (ד"ה "פירסומי"): "להעיר אשר כשאין פרסום דנס השמן גם בדיעבד אינו מברך על הנרות (אחרונים לשו"ע או"ח סו"ס תרעב). משא"כ ועל הנסים (נס המלחמה), גם לכתחלה תקנוה ואומרה בתפלת לחש. ראה שו"ת הצ"צ שער המילואים סי"א, ואכ"מ". ולכאו' הכונה להסביר הלשון "פירסומי ניסא דפך השמן" - שכל ענין ההדלקה הוא רק בשביל הפרסום, ולכן הר"ז מעכב גם בדיעבד[18], משא"כ "על הנסים". ולהנ"ל יבואר היטב, שהרי הודאה היא מהותו של היום, ולכן נוגע עצם ענין ההודאה אפי' בלי פרסום בתפלת לחש, משא"כ הדלקה שהוא ענין של מצוה שעושים בימים אלו, ולכן יש לו תנאי שצ"ל בפירסום דוקא. ועצ"ע.


1) כן מביאים (ראה 'משנת יעבץ' סי' עג) שהקשה בחי' הרא"ם על הסמ"ג הל' חנוכה.

2) ע' 142 ואילך. ובכ"מ.

3) וראה גם בחט"ו בשיחה ב' דחנוכה שם בהע' 23, ולקו"ש חלק כה חנוכה.

4) וע"ש בנוגע נס הדלקה ח' ימים.

5) ראה 'הררי קדם' סי' קעב. - וראה 'משנת יעבץ' סי' עג שדוחה סברא כזו ע"פ לשון הרמב"ם, וכדלקמן בפנים.

6) ומביא שם שכן חקר בעל האב"נ!

7) ראה מש"כ בגליון תשנ, ש"פ צו - שבה"ג תשנ"ח, ובקובץ הערות וביאורים - דעטראיט גליון י' (תש"ס).

8) ראה 'משנת יעבץ' שם.

9) וראה פ"ב ה"ו מהל' ברכות לענין ברהמ"ז.

10) ע"ש שהאריך בזה, ורג"כ עד"ז ב'קונטרס חנוכה ופורים' (טורצין) סי' ז.

11) נסמן באנציקלופדי' תלמודית כרך טז ערך חנוכה הע' 91 - מפסקי ריא"ז שבת פ"ב הל' חנוכה אות ח (ואינו ת"י).

12) נדפס ברשימות חוברת ג.

13) להעיר עד"ז מחי' מהרצ"א על הלכות חנוכה על רש"י ד"ה "מאי חנוכה".

14) מהפר"ח סי' תרע - ראה ד"ה "ואתה ברחמיך" תשמ"ח הע' 9 - נדפס בספר המאמרים - מלוקט ח"ד ע' צט.

15) ויל"ע בנוגע "פורים", שלכאו' לא מצינו בלשון הרמב"ם עד"ז - אבל ראה פ"ב דמגילה הי"ד "ביום הפורים", ובהי"ח "ימי הפורים לא יבטלו". ואכמ"ל.

16) וע"ד לשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע פ"א ה"ג: "וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה, היא הנקראת קריאת שמע", היינו שכל הג' פרשיות הם "חפצא" של קריאת שמע. ואכמ"ל.

17) נדפס בלקו"ש ח"י ע' 275.

18) ולכאו' הוא דלא כמבואר ב'משנה ברורה' סו"ס תרעב בשער הציון, ונ"מ רבה למעשה!

נגלה
גדר זמן שחיטת הפסח בדיעבד לדעת התוס'
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמ' פסחים (ד, ב - ה, א) שקו"ט למצוא המקור שחמץ אסור מחצות של ע"פ, וא' המקורות הוא: "מהכא, לא תשחט על חמץ דם זבחי, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים . . זמן שחיטה אמר רחמנא". ופרש"י: "ושחיטת פסח זמנה מתחלת שבע שהוא בין הערבים וכו'". ובתוס' הובא קו' הרשב"א, דהרי זמן שחיטת הפסח הוא אחר התמיד, וזמן התמיד הוה מחצות, "וא"כ, זמן שחיטה [דפסח] לא הוי מיד אחר חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד? [ומת'] וי"ל כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר . . חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך".

והגרי"ע ע"ה מביא (ב'לקח טוב' כלל ד') מדברי התוס' האלו, הוכחה, ד'זמן' שכשר רק בדיעבד, מקרי 'זמנו' (של החיוב).

וממשיך, שעד"ז יש לדקדק מדברי הגמ' והתוס' לקמן קח, א: ותוכן הדברים שם הוא, דר' ששת הי' מתענה בע"פ, והיתה קס"ד בגמ' שהטעם לזה הי', משום דס"ל שהאיסור אכילה בע"פ הוה משום הקרבת ק"פ - דילמא מימשך ואתי לאימנועי מלמיעבד פיסחא - והוא ס"ל ג"כ כבן בתירא שהי' מכשיר ק"פ ששחטוהו בשחרית של ע"פ, וא"כ "מצפרא זמן פסחא הוא, דכולי יומא חזי לפיסחא וכו'" (ושלכן התענה כל היום).

ובתוס' שם: "ואע"ג דריב"ב לא מכשיר אלא בדיעבד, אבל לכתחלה אסור, משום לא תשחט על חמץ, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים עד ו' שעות, ולא אשכחן תנא דפליג? מ"מ כיון דדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר".

ומדייק מזה הגרי"ע, שאע"פ שזה שאפשר לשחוט הפסח מן הבוקר הוה רק בדיעבד, מ"מ נק' כל היום 'זמן הפסח', ועד כדי כך שר' ששת התענה כל היום משום כך. וא"כ גם מזה ראי' ליסודו הנ"ל, שגם זמן שכשר רק בדיעבד נק' 'זמנו'. עכת"ד (בנוגע לעניננו).

ב. ויש להעיר, דלכאו' יש לדייק מאותו תוס' עצמו (בדף קח) איפכא - שזמן הכשר רק בדיעבד אינו נק' 'זמנו'; דהרי באם מהבוקר הי' באמת נחשב ל'זמנו' של הק"פ (לריב"ב), אז לכאו' הי' צריך גם לאסור חמץ מזמן זה, מחמת אותו לימוד דרבא שתולה זמן איסור חמץ בזמן שחיטת הק"פ (כמו שאכן מפורש כן בירושלמי, והובא בר"ן ובמלחמות על הרי"ף ס"פ אלו עוברין, והובא גם בתוס' הרא"ש בסוגיין בדף ה' - שלריב"ב הרי חמץ אסור כל היום ע"פ מחמת טעם זה)!

ובאמת, הרי הגרי"ע בעצמו הקשה קושיא זו בספרו גליוני הש"ס (בסוגיין בדף ה), שהביא התוס' בדף קח, וכתב: "ודבריהם צ"ע, דאדרבה לב"ב נימא מכח המקרא המכשיר שחיטת פסח כל היום, וכולי' יומא זמן שחיטה, דגם חמץ אסור כל היום?

וא"כ מתבאר לכאו' מדברי התוס' (בדף קח), דהיות וההכשר דשחיטת ק"פ בבוקר (לריב"ב) הוא רק בדיעבד, לכן אין זה מקרי 'זמנו', ושלכן אין זה קובע זמן איסור חמץ לכל היום.

(והא דר"ש התענה כל היום, אף דאין הזמן של קודם חצות 'זמן' הקרבן באמת - י"ל שהוא החמיר ע"ע לפנים משה"ד, וגם זמן שכשר רק בדיעבד חשש לו, אבל אין זמן זה בגדר 'זמנו' לדינא. ובאמת כן מדוקדק בלשון התוס': "כיון דבדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר". ולא כתבו (כמו שכתבו בסוגיין בדף ה') שמכיון שכשר בדיעבד לכן הר"ז נחשב "זמנו").

ועכ"פ יוצא, שבפשטות דברי התוס' (ודקדוק לשונם) בדף קח, מורים שזמן שכשר בדיעבד אינו נחשב 'זמנו'. וא"כ צ"ב איך אפשר להתאים דברי התוס' בדף ה', אם דבריהם בדף קח.

ג. והנה בפשטות הי' אפשר לתרץ, דפליגי כאן בעלי התוס' בסברא זו - באם זמן שכשר בדיעבד מקרי 'זמנו' או לא.

ויסוד לתירוץ זה: עיין קוב"ש כאן שמציין לדברי התוס' לקמן דף יא (ד"ה "קוצרין"), שכתבו (לענין קצירת העומר) ששדה שלכתחילה אין קוצרין ממנו, אע"פ שאם כן קצרו ממנו הר"ז כשר, "חשבינן ליה ממקום שאי אתה מביא" (ושלכן מותר לקצור משדה כזו קודם העומר). אמנם התוס' במנחות סח (על אותו סוגיא) הביאו 'אית דגרסי', דהיכא דכשר בדיעבד, אסור לקצור ממנו קודם העומר, "דקרינן ביה ממקום שאתה מביא".

וא"כ רואים, שבתוס' גופא יש ב' שיטות לענין מקום שכשר רק בדיעבד, האם זה נק' 'מקומו' או לא. ושוב אפשר לומר גם לעניננו, שאותם ב' שיטות איכא גם לענין זמן הכשר בדיעבד וכנ"ל.

אמנם נראה, דבעניננו אולי יש לתווך דברי התוס' (בנוגע לזמן), בלי לעשות מזה פלוגתא, כדלקמן. (ובפרט שלאו דוקא שאותם הסברות הקיימות לגבי מקום הכשר בדיעבד, קיימות גם לענין זמן הכשר בדיעבד, ראה לדוג' בס' 'דבר שמואל' על התוס' בדף יא שמחלק בין מקום לזמן בענין זה).

ד. והנראה בזה, דהנה הזכרנו בריש דברינו, שרש"י כתב בפשיטות דזמן שחיטת פסח הוה מתחלת שבע, ושהתוס' הקשו ע"ז מחמת זה שהפסח בא אחר התמיד, ותירצו, דמ"מ כשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד. ולכאו' יוקשה מדוע לא הי' קשה לרש"י קו' זו, וכתב בפשיטות שזמנו הוה מתחילת שבע?

ומבארים בזה, שלרש"י הרי זה שהפסח בא אחר התמיד, אינו ענין לזמנו של הפסח בכלל, דהרי זמנו הוא בחצות כמו התמיד, רק שהתורה גילתה שעל האדם להקריב קודם התמיד ואח"כ הפסח. והיינו, שהוה דין בסדר ההקרבה ולא בזמן החיוב.

[וראה במהר"ם חלאווה שמביא ב' הפירושים: "איכא למימר דזמן שחיטת הפסח מיהא מתחילת שבע הוא [כרש"י - המעתיק], אי נמי דאם הקדים פסח לתמיד כשר וכו' [כתוס' - המעתיק]"].

ונמצא לכאורה, דרש"י ותוס' פליגי בגדר הדין דק"פ זמנו אחר התמיד; דלרש"י הוה זה דין רק בסדר ההקרבה כנ"ל (ושלכן לא הי' קשה לו קושיית התוס'), משא"כ להתוס' הר"ז דין בה'זמן' דהקרבת ק"פ (ראה בהערות המהדיר בהתוס' הרא"ש כאן שביאר כן דברי רש"י ותוס'). [ועיין במנ"ח מצוה ה' אות ג' שהאריך להוכיח כאופן השני - דהוה דין ב'זמן' הקרבת ק"פ - ומביא לזה נפק"מ לדינא, ואכהמ"ל]1.

אמנם באמת אפ"ל באו"א: דהתוס' בהקו' אכן ס"ל שקדימת התמיד להפסח הוה דין בה'זמן' דהק"פ (וכשיטת המנ"ח הנ"ל), אלא שבתירוצם חזרו מזה. ושיעור התירוץ הוא כך: דהיות שרואים שקדימת התמיד להפסח היא רק לכתחילה, הר"ז מגלה לנו, שכל הקדימה לא הי' בעצם הזמן דתמיד ופסח (שבעצם זמנם הן זה לפני זה), דאז הי' צ"ל הדין כן גם בדיעבד. אלא דזה רק דין בסדר הקרבה, אבל בעצם הזמן שלהם, ה"ה שווים - בחצות, ושלכן בדיעבד כשר כל זמן שעשה הפסח אחר חצות, משום שזה הוא זמנו האמיתי.

ה. ועפ"ז נראה, דלק"מ מה שהקשינו לעיל דברי התוס' אהדדי; דבאמת מהתוס' כאן א"א להוכיח בכלל ש'זמן' של בדיעבד נחשב ל'זמנו', דהרי (בתירוץ התוס') כאן הפשט הוא, דהזמן האמיתי של ק"פ הוא הזמן הזה של חצות, וחיוב קדימת התמיד אינו ענין להזמן כלל, ומובן א"כ, שא"א להוכיח מכאן לנידון שיש 'זמן' של לכתחילה ו'זמן' של בדיעבד, איזה מהזמנים נחשב 'זמנו'.

וא"כ נמצא, דמהתוס' בדף קח אכן יוצא שיטתם, שכשיש ב' זמנים, הרי הזמן של הלכתחילה נחשב ל'זמנו' העיקרי (דלא כהגרי"ע). והתוס' דדף ה', אינו שייך לדיון זה בכלל כנ"ל.

ו. אלא דלכאו' עדיין יש מקום להקשות, דמדוע א"א לומר בדף קח אותו הסברא שביארנו בהתוס' דדף ה'? פירוש: כמו שביארנו בדף ה', שהיות ורואים שהפסח שהקדימו לתמיד כשר, הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מחצות, וחיוב ההקדמה של התמיד הוא דין צדדי שאינו ענין לזמנו - נאמר עד"ז בדף קח, שהיות שרואים שפסח ששחטו בבוקר כשר (לדעת ריב"ב), א"כ הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מהבוקר, והא דלכתחילה צריך להקריבו אחר חצות הוה מחמת איסור צדדי (של לא תזבח על חמץ וגו'), ואינו שייך לזמנו האמיתי?!

אמנם, באמת א"א לפרש כן בהתוס' בדף קח, דכשהתוס' כתבו שם דלריב"ב אסור להקריב הפסח קודם חצות מחמת האיסור דלא תשחט על חמץ וגו', לא התכוונו להאיסור הפרטי שעל כל אדם לשחוט פסחו בשעה שיש לו חמץ - דא"כ מהו קו' התוס' בכלל, הרי כל אדם שרוצה להקריב פסחו בבוקר, יבער חמצו ויקריב פסחו לכתחילה (וכמו שהק' הרש"ש שם על דברי התוס')?! אלא דע"כ התכוונו התוס' לומר (וכמו שתי' הרש"ש שם, וראה גם ב'דבר שמואל' שם) דמפ' זה למדים זמן שחיטת הפסח - שהוא בזמן השבתת חמץ (שהוא מחצות).

ונמצא דלריב"ב אכן קיימים ב' זמנים לשחיטת הפסח - זמן של לכתחילה (מחצות, מחמת האיסור דלא תזבח), וזמן של בדיעבד (מהבוקר, מחמת פירושו ב'בין הערביים'). ומהתוס' שם יוצא, דבנידון כזה הרי ה'זמן' של לכתחילה נחשב 'זמנו' העיקרי לדינא.


1) לשלימות הענין יש להעיר, דיש דרך אחרת להבין דברי התוס': דבאמת גם התוס' מסכימים לדעת רש"י ש'זמן' הפסח הוה בחצות, וקדימת התמיד הוה רק בסדר ההקרבה כנ"ל. ובכל זאת הקשו: דמכיון שבאים כאן ללמוד זמן איסור חמץ מהלאו דלא תשחט על חמץ וגו', והרי הלאו הזה הוא כשהאדם בא לשחוט פסחו לפועל (והתוס' לשיטתייהו בד"ה "זמן שחיטה" ודו"ק) - א"כ הרי בפועל ממש אין הפסח נשחט עד אחר התמיד, ושוב איך נלמוד מאיסור זה שחל בשעת שחיטת הפסח בפועל, האיסור חמץ מחצות? וע"ז תירצו, דמ"מ היות ושייך גם הקרבת הפסח לפועל מחצות, משום שכשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד, לכן יש ללמוד מכאן האיסור חמץ מחצות.

ולהעיר, שלפי דרך זה נסתרת מיסודה ההוכחה שהביא הגרי"ע (בריש דברינו) מדברי התוס' האלו, שזמן של בדיעבד נקראת "זמנו"; דהרי כאן הרי המדובר הוא בדבר שזמנו האמיתי הוא מחצות, וכל הדיון הוא רק באם בפועל ממש הוא קשור עם חצות או לא. וא"כ אין מזה ראי' להדין שלו.

אמנם, גם לפי דרך זו קשה הסתירה בין התוס' דסוגיין להתוס' בדף קח: דגם שם הרי מחמת ה'בדיעבד' אפשר להביא ק"פ מהבוקר, ושוב הי' צ"ל איסור חמץ מהבוקר? ולכן, מחוורתא כמו שמבואר בפנים.

נגלה
"גרים ותושבים"
הת' ברוך שלום דייווידסאן
תלמיד בישיבה

בפסחים סח, א מפרשת הגמ' מ"ש בישעי' "חרבות מחים גרים יאכלו", שהצדיקים יירשו נכסי הרשעים. וברש"י ד"ה "מאי כמדובר בם" כתב שהצדיקים נק' גרים "עד הנה כגרים ותושבים".

והנה בביאור המילים "גרים ותושבים", לכאורה יש ב' אופנים, ע"ד מ"ש רש"י בפיעה"ת חיי שרה (כג, ד) ד"ה "גר ותושב אנכי עמכם": "גר מארץ אחרת ונתישבתי עמכם. ומדרש אגדה: אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין וכו'". וב'מזרחי' מבאר תחילת דברי רש"י, דאין הכוונה שהייתי גר ואח"כ נהי' תושב, אלא ששניהם יכולים להיות בבת אחת, כי מצד אחד הוא גר מארץ אחרת, ומצד השני הוא נתיישב שם "ולא שהוא מקום תולדתו, כי מי שהוא כן, אזרח שמו". והוכיח ממ"ש "וגם מבני התושבים הגרים עמכם", אבל מוסיף שבב"ר "אמרו גר דייר תושב מארי ביתא, ואי אפשר שיהי' איש אחד, ולכן אמרו כו'", כמו שמביא רש"י ממ"א.

אולם, כנראה הגור ארי' הבין, שגם בתחילת דבריו סובר רש"י שא"א להיות שניהם בבת אחת, וכנ"ל מב"ר, (וכוונת רש"י היא שלפנ"ז הייתי גר מארץ אחרת ואח"כ נתיישבתי). וא"כ צ"ב להגו"א, איך יתפרש כאן ברש"י "צדיקים שהיו עד הנה כגרים ותושבים". ואפי' לה'מזרחי' מה זה נוגע להגמ' כאן, שלכן נצרך רש"י להוסיפו.

והנה בקושיא הב', אולי אפ"ל ע"פ מ"ש ה'אבן עזרא' בישעי' על פסוק זה (ה, יז), וז"ל: "וטעם גרים יאכלו אנשים נכרים שידורו שם, והלה מחים תאר שם והם פעולים והגרים פועלים". עכ"ל.

ולכאו' הפי' בזה הוא, שמ"ש בתחילת הפסוק מֵחים (בצירי) הוא תאר דבר, אבל גָרים (בקמ"ץ) הוא פועל ודלא כגֵר (בצירי) שהוא שם דבר, ולכן מוכרח לפרש שהוא נכרחים שידורו שם, והוא ע"ד תושב הנ"ל להמזרחי. ועד"ז י"ל ברש"י שפירש שגרים היינו, שהם כגרים אבל הם תושבים.

ואולי י"ל עוד (עכ"פ בפנימיות הענינים) - ובזה יתורץ גם להגור ארי' - ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"י (ע' 114) וזלה"ק: "כל זמן . . היותנו בגלות . . על האדם לדעת ולהרגיש שהוא "גר" בארץ לא לו, שלא יתיישב ח"ו בזמן וסדר הגלות, אלא יהי' "גר" וזר לכל עניני הגלות, (אבל תושב וחזק בכל ענייני תומ"צ - ענייני הנשמה, שמכתחילה לא הלכה בגלות)...". עכלה"ק בנוגע לעניננו.

וזהו כוונת רש"י כאן באומרו שהצדיקים עד לעתיד לבא הם כגרים, אבל לאידך תושבים. ולהעיר שעד"ז כתב ה'אור החיים' (חיי שרה שם): "כי חש לומר על עצמו תושב בעה"ז, והוא היפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר", רק ששם הכוונה בתושב היא כפשוטו, אלא שחש לומר כו'.

נגלה
יחד לו בית - ביאור שיטת רש"י
הת' מנחם מענדל הכהן בלוי
תלמיד בישיבה

איתא בפסחים (ו, א): "ת"ר נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער. יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא וכו'". ורש"י על אתר מפרש 'יחד לו בית' וז"ל: "כלומר, לא קיבלו עליו אלא אמר לי' הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות".

והתוס' הקשה על רש"י ב' קושיות: א) אם מדובר בשלא קיבל אחריות מאי אירי' יחד, אפילו לא יחד לו בית אינו זקוק לבערו. ב) היכי מסיק הגמ' "למימרא דשכירות קניא", הלוא אם מדובר בשלא קיבל אחריות, הרי זוהי הסיבה לפוטרו (מכיון דכתיב "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים"), ואיך מדייקת הגמ' דהפטור הוא משום "דשכירות קניא".

ועל כך מתרץ התוס', דיחד לו בית מדובר בשקיבל אחריות, וזה מחדשת הגמ', דאע"ג דבד"כ אמרינן דמקבל פקדון באחריות חייב, מ"מ היות שיחד לו בית פטור.

והנה יש לעיין בשיטת התוס' דקיבלו באחריות, ומשום שיחד לו בית חשיב כאילו הוי ברשות הנכרי. הלוא אם יחד לו בית פירושו כמו שמפרש רש"י "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות". האם זוהי סיבה מספקת לפטור? הרי אין זו שכירות אמיתית, ולא שנתן הישראל לגוי חלק מביתו, והראיה שאם יצטרך לקחת חפץ מהמקום בו מונח החמץ, לא יבקש הישראל רשות מן הנכרי.

ואולי אפשר לומר, דמשום זה לא רצה רש"י לפרש דמדובר באחריות, משום דיחד לו בית אינה סיבה מספקת לפטור המקבלו באחריות.

והנה בנוגע הב' קושיות שהק' התוס' (א. מאי אירי' ב. היכי מסיק "למימרא") יש לתרץ, דהנה יחד לו בית יש לומר שהוא סיבה דוקא לחייב. והוא משום, דאע"ג דלא קיבל אחריות על עצמו, אבל עכשיו הלוא מייחד לו חלק מביתו בשביל החמץ שהוא קיבל מהנכרי (והקס"ד נעלם), שמשו"ז יתחייב אע"ג דלא קיבל אחריות. וזה קמ"ל דיחד לו בית פטור, משום דאין הכוונה שמייחד חלק מביתו בשביל החמץ שקיבל מהגוי, אלא הפירוש הוא דעכשיו אין זה חשיב כביתו, משום דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל. ועכשיו שפיר מקשינן "למימרא דשכירות קניא"?!

ושפיר מתורץ שתי קושיות התוס', משום דיחד לו בית חידושו הוא שפטור, לכן נקט "יחד" דוקא, וחידוש זה (שכשיחד חשיב כאילו הוי ברשותו של נכרי) מיוסד על שכירות קניא, וע"ז מקשינן "למימרא".

(ובסגנון אחר: אפילו לאחר דמסקינן בגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא בלא ימצא, מי שמצוי בידך, יצא זה שאינו מצוי בידך", מ"מ, אין זה סיבה מספקת לפטור את מי שקיבל אחריות על עצמו. משום שזה גופא שקיבל אחריות עושה הדבר מצוי אצלו (והדרך היחידה שבשעת קבלת אחריותו יהיה נחשב הדבר כאינו מצוי אצלו, הוי דוקא אם הוא ברשותו של נכרי ממש. ולא באופן שיחד לו בית (אם פירושו הוא הנח באחת מן הזויות, כמו שפירש רש"י), ולכן מפרש רש"י שמדובר דוקא בשלא קיבל אחריות על עצמו. ומ"מ היה קס"ד שיתחייב (מטעם המבואר לעיל), וזה משמיעה לנו הגמ' שאינו ברשותו אלא ברשות הנכרי. ועל זה מקשים בגמרא שלכאורה שכירות לא קניא? מתרצת הגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא", שפירושו הוא: שהיות שהחדר נמסר לגוי, (או "שאולה" כבכת"י) וגם לא קיבל אחריות על עצמו, מאיזה טעם יחשב כמצוי אצלו).

וי"ל, דבזה מתורץ גם קושיית הרמב"ן. דהנה הרמב"ן הבין ברש"י ש"יחד לו בית" פירושו שלא קבל עליו באחריות (ובזה מתרץ קושיא הא' דתוס' משום דבהא דנקט "יחד", קמ"ל דאע"ג דלא אמר בפירוש שהוא מקבלו בלי אחריות דוקא. מ"מ באמרו "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות", חשיב זה כאילו אמר בפירוש שמקבלו בלי אחריות. ואינו צריך לבערו מביתו. עיי"ש) אבל עדיין צריך להבין, א) היכי מסקינן למימרא? ב) אם יחד לו בית פירושו שהוי כאילו התנה שמקבלו בלי אחריות, א"כ הול"ל "שנאמר לא יראה לך", שזהו הפסוק דממנו למדים שאתה מקבל פקדונות שלא באחריות. ולמה מייתינן הפסוק "לא ימצא"? אבל לפי דברינו שפיר אמרינן "שנאמר לא ימצא", מכיון שבלי החידוש של "לא ימצא", לא הייתי פוטר את מי ש"יחד", היות והחמץ נחשב אצלו וברשותו. ומהפסוק ד"לא ימצא" משמע 'דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל'.

והערני הר"ר פישל אסטער שיחי', שסברא זו שיחד לו בית, היא סיבה דוקא לחייב, וכמפורש ב'חידושי גור ארי' ממהר"ל מפראג על סוגייתינו, וז"ל: "יחד לו בית אין זקוק לבער, רש"י פירש שלא קיבל עליו, והקשו עליו התוס' מאי אירי' יחד לו אפילו לא יחד נמי, ומהא ל"ק דנקט יחד לרבותא דהו"א דכיון דיחד לו בית הא חמצו הוא ברשותו.

"אבל פקדון שלא באחריות, הרי לא יחד לו בית כלל, וכיון דלא קבל עליו אחריות, ולא יחד לו בית, מאיזה טעם יהא חייב. אבל יחד לו הו"א דחייב טפי, משום דיחד לו בית, וכבר נאמר לא יראה בכל גבולך".

נגלה
זמן חלות האיסור דבל יראה [גליון]
הת' גבריאל לוין
תות"ל - 770

בקובץ האחרון - תתמח, כתב הרא"נ סילבערבערג בעניין מחלוקת רש"י ותוס' בזמן חלות האיסור דבל יראה, ורצה לבאר שם דרש"י ס"ל (פסחים ד, ב ד"ה "שבעת ימים") שהחיוב חל לפני חצות ולתוס' (שם ד"ה "וכתיב אך") "לאחר איסורו", ובביאור סברתם ר"ל שחולקים בזה שמחוייב אדם להכין עצמו קודם מצוה, דלפי רש"י המצוה עצמה חלה על האדם קודם זמן קיומה, ולפי תוס' המצוה עצמה חלה על האדם בזמן החיוב שלו, אלא שעל האדם להכין את עצמו קודם לכן - ולפ"ז ר"ל, שבנדו"ד שהתורה אמרה "אך ביום הראשון תשביתו", גילתה התורה שכאן אין צורך להכשיר המצוה קודם הזמן שהיא חלה, ועי"ש שבזה תלוי שני דרכים בלקו"ש.

וצ"ע בדבריו, דלפ"ז אתי שפיר הא דצריך שני כתובים, "שבעת ימים" ו"ביום הראשון תשביתו", ומהי קושיית אביי? דהא לתוס' (בתי' הא') "מייתורא דקרא קדריש", והרי להנ"ל אין ייתורא דקרא, וצ"ע.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות