E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ וישב - שבת חנוכה - תשס"ג
הלכה ומנהג
כבישה בדבר חריף
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' תמז סכ"ט: "הציר הוא דבר חריף כיון שהוא יוצא מהמליח על ידי כח המלח שעליו הרי כל כח המלח בציר ודינו כרותח גמור כמ"ש ביורה דעה סי' ס"ט וצ"א וכיון ששהה הציר בכלי כשיעור בישול הרי הוא כאלו נתבשל בתוכו ונבלע חריפות הציר בתוך הכלי". והיינו מ"ש ביו"ד סי' סט סי"ח לענין בשר שנשרה בציר כשיעור שיתנו מים על האש ויתחילו להרתיח שהציר נבלע בבשר. וכ"ה ברמ"א סי' צא ס"ה: "כל ציר מבשר שנמלח אפילו לא נמלח רק לצלי חשוב רותח".

מ"מ כותב כאן רבנו רק שחריפות הציר מבליע בתוך הכלי כששהה בתוכו כשיעור בישול, אבל אינה פולטת מהכלי בשיעור זה. ומבואר יותר לפני כן בריש סכ"ז: "אם היו שרויים במים או בציר מעת לעת . . נפלט טעם החמץ מן הכלי לתוכו על ידי כבישה זו", דהיינו שגם הציר אינו מפליט מהכלי בשיעור בישול אלא בשיעור מעת לעת, כמו מים.

והמקור לזה מצויין על הגליון: " ט"ז [יו"ד סי' סט ס"ק מא]. ש"ך [שם ס"ק סח]. ח"י [כאן ס"ק יט, ובמנחת יעקב כלל יב ס"ק יד]. פר"ח ביו"ד [שם ס"ק נז. שפירשו כן במ"ש הגהת מהרא"י לשערי דורא רס"י טז, ו]איסור והיתר [ראה כלל ג סי' ב, ו]רמ"א שם [סט"ז]. דלא כמ"א [כאן סוף ס"ק טז]". דהיינו שהמ"א שם סובר שהכבישה בציר בשיעור בישול מפליט מהכלי, ואילו רבנו פוסק כט"ז וש"ך ושאר הפוסקים הנ"ל, שהכבישה רק מבליעה בהכלי אבל אינה פולטת ממנו.

והטעם לזה, שכבישה בציר רק מבליעה בתוך הכלי אבל אינה פולטת ממנו, מבואר בש"ך שם שהוא מטעם אין מליחה לכלים. ומבואר הטעם בשוע"ר לעיל סכ"ו: "לפי שאין כח במלח אלא להפליט מוהל מן האוכל שהוא רך אבל לא מן הכלי שהוא קשה", ומטעם זה גם הציר אינו מפליט מהכלי, וכפי שהובא לעיל מסכ"ט, שגם מה שהציר דבר חריף הוא מחמת "כח המלח שעליו הרי כל כח המלח בציר ודינו כרותח", וא"כ כמו שהמליח עצמו אינו מפליט מהכלי כך גם הציר, שהוא כרותח מחמת המלח, גם הוא אינו מפליט מהכלי.

ב) כל זה הוא בציר. ובקשר לחומץ כותב רבנו בסי' תעג סכ"ט: "אם נשרה בציר או בחומץ חזק ושהה שם בכדי שאם היו נותנין הציר והחומץ על גבי האור היו מתחילין להרתיח". וכ"ה בסי' תקכז סי"ב: "שנכבש בחומץ חזק או בציר אפילו לא שהה בתוכה אלא בכדי שאם היו נותנים החומץ והציר עם התבשיל שבתוכה על גבי האור היה התבשיל מתחיל להרתיח הרי הוא כמבושל". וכ"ה בסי' תרמח סכ"ה: "ואם כבשו בחומץ חזק שהוא חריף מאד אפילו לא שהה בתוכו אלא שעה מועטת כדי שיתן החומץ על האור וירתיח הרי זה כמבושל".

המקור לדין זה שכבישה בציר כשיעור בישול הוא כמבושל, ברא"ש חולין פ"ח סוס"י מט: "הלכך אני אומר שהכבוש בציר ונטלו מיד א"א שיאסור לאלתר כיון שהוא צונן, ושיעור כבישה הוי כאילו נתנו על האור כדי שירתיח ויתחיל לבשל, אם נכבש בתוך הציר כשיעור זה נאסר כל מה שבתוך הציר".

והמקור לדין זה שכן הוא גם דין החומץ, בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקיד: "דלא אמרו [שבשר הנשרה בולע מהדם] אלא בדברים החריפין כמלח וחומץ וכיוצא באלו". ומפורש יותר בהגהות מיימוניות (קושטא) הל' מאכלות אסורות פט"ו הל"א: "כתב הרב רבנו אשר . . בתשובה דהא דאמרינן כבוש הרי הוא כמבושל הני מילי בכבוש בחומץ וציר". ובמ"א סי' תמז ס"ק כח מוכיח כן גם מהמשנה (מעשרות פ"א מ"ז; שבת מב, ב): "לכל הוא נותן חוץ מדבר שיש בו חומץ וציר". ופרש"י שם: "שהן מבשלין את התבלין כשהן רותחין". הרי שהחומץ הוא חריף כציר. וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' קה ס"א: "ואם הוא כבוש בתוך ציר או בתוך חומץ אם שהה כדי שיתננו על האור וירתיח ויתחיל להתבשל הרי הוא כמבושל".

והש"ך שם ס"ק ב הקשה על זה ממה שנפסק בסי' קד ס"א: "אם נפל לשכר או לחומץ בצונן והסירו שלם אם לא שהה בתוכו מעת לעת מותר". ולכן פוסק שהחומץ אין דינו כציר לענין רותח. אמנם המ"א שם חילק בין חומץ שכר שאינו חזק לבין חומץ חזק. ולכן פסק רבנו (כמובא לעיל מכמה מקומות) שדוקא חומץ חזק דינו כציר.

נראה עתה מהו דין החומץ החזק לענין להפליט מהכלי, שיש מקום לומר, שדוקא הציר אינו מפליט מהכלי, כיון שכל חריפותו הוא מחמת המלח, א"כ כמו שהמלח אינו מפליט מהכלי כך גם הציר אינו מפליט מהכלי, משא"כ החומץ, שאין חריפותו מחמת המלח, יש מקום לומר שהוא מפליט גם מהכלי. אמנם בשוע"ר סי' תמז סנ"א: "לשאוב בכלי חמץ מן יין וחומץ המוצנע לפסח . . ומה שבלוע בדופני הכלי אינו נפלט בצונן אלא ע"י כבישה מעת לעת". הרי שדעת רבנו שגם החומץ החזק, אף שגם הוא מפליט מהאוכל בשיעור בישול, מ"מ אינו מפליט מדופני הכלי, כמו שהציר אינו מפליט ממנו.

ג) כל האמור לעיל שחריפות הציר והחומץ מפליט יותר משאר הדברים, כן הוא גם בשאר הדברים החריפים, שע"י דוחק הסכין החותך בהם הם מפליטים אפילו מהכלי, כמבואר בחולין קיא, סע"ב: "צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאוכלו בכותח, וה"מ צנון דאגב חורפיה בלע". ובתוס' שם ד"ה אגב מבואר שכ"ה גם לענין שומין כרישין ובצלים. וכן נפסק ביו"ד סי' צו ס"ב: "אם חתך בו שומין ובצלים וכרישין וכיוצא בהם מדברים החריפים ופירות חמוצים ודגים מלוחים דינם שוה לחתוך בו צנון". ובמ"א סי' תמז ס"ק לג שאף האתרוג הוא דינו כדבר החריף. ובשוע"ר סי' תמז סנ"ה שגם הבוסר דינו כדבר החריף. ושם ס"ס, שגם ה"זיתים מחמת מרירותן הן נקראים דבר חריף". ולפום ריהטא היה נראה לומר שחריפות זו מספקת גם לענין להפליט בכבוש שיעור בישול.

וכן מבואר בשוע"ר שם סמ"ו בהג"ה לגבי חלב קיבה: "חלב (צלול) הנמצא בתוך הקיבה שהוא חריף וחמוץ ומעמידין בו גבינות וזה החלב היה מעת לעת בתוך כלי של חמץ". ומבואר במ"מ וציונים שם, וכ"ה ב"פסקי הרב" ע' מו, שדין החלב קיבה הוא כדין הציר והחומץ החזק, ומה שאינם מפליטים מהכלי של חמץ בפחות ממעת לעת הוא כמו שהציר אינו מפליט מהכלי בפחות ממעת לעת.

אמנם צ"ע, שהרי מבואר ביו"ד סי' פז ס"י: "חלב הנמצא בקיבה . . שעמד בו יום אחד אסור להעמיד בו". ובש"ך שם ס"ק כח: "פירוש מעת לעת דהוי ככבוש". הרי שגם מהקיבה אינו מפליט בפחות ממעת לעת, אף שהציר והחומץ החזק מפליטים מהאוכל בשיעור בישול.

והנה המקור לדברי רבינו בהג"ה, שחלב הקיבה יש לו דין חריף הוא ברדב"ז ח"א סי' תפז (הובא במ"א סי' תמב ס"ק ט) שגבינה שהעמידו בקיבה שהיתה בכלי חמץ אסור לאוכלה ומותר להשהותה. וכתב ע"ז באליה רבה שם ס"ק יא: "ודוקא שהיתה הקיבה מעת לעת בכלי חמץ וכמ"ש ביו"ד סוף סי' פז. וצ"ע דהוי נותן טעם לפגם אחר מעל"ע, ואפשר דהוי חריף, ולא משמע שם הכי".

והיינו שהאליה רבה מבאר שדין חלב הקיבה יש לו דין חריף להשביח את הנותן טעם לפגם, ומקשה ע"ז שביו"ד סי' פז לא משמע הכי, שהרי מבואר שם שאינו מפליט מהקיבה על אחר שנכבש עמו מעת לעת, הרי שאינו דבר חריף. ולמרות זאת פוסק רבינו שם שיש לו דין דבר חריף לענין השבחת הטעם הפגום, אף שמבואר ביו"ד סי' פז שאין לו דין חריף לענין להפליט מהקיבה בכבישה שיעור בישול.

ועל כרחך צריך לחלק בין כל הדברים החריפים האלו, שאף שלענין פליטה בכבישה שיעור בישול לא חשיבי דבר חריף אלא הציר והחומץ החזק, מ"מ לענין להפליט מהסכין ולענין להשביח טעם לפגם, נחשב דבר חריף גם כל מה שהוא חריף, גם שום ובצל וכרישין ופירות חמוצים ובוסר ושאר תבלין, וגם חלב הקיבה.

וראה מ"א שם ופר"ח שם ס"ז, שדין דברים חריפים לענין להפליט מהסכין ולענין להשביח טעם הפגום שוים הם, משא"כ לענין להפליט בכבישה שיעור בישול צריך לומר דלא סגי בחריפות זו, וצריך דוקא ציר או חומץ חזק.

ונראה שכן הוא גם לענין להבליע בתוך הכלי ע"י כבישה בשיעור בישול, שדוקא הציר והחומץ החזק מבליעים בשיעור בישול, משא"כ שאר דברים החריפים. וכן נראה בשוע"ר סי' תנא סע"ג (גבי בליעה בכלי זכוכית, למ"ד שגם הם נאסרים בכבישה): "שרוב הפעמים דרך להשהות משקה חמץ בתוכו מעת לעת או יותר כגון צלוחיות שפיהם צר שדרך להכניס בהן יי"ש לקיום אף בדיעבד אסורין" (ראה מ"מ וציונים שם ו"פסקי הרב" ע' מח). הרי שגם יי"ש שהוא דבר חריף (כמבואר בשוע"ר סי' תמז סמ"ו), אינו מבליע בכלי בפחות מכבישה מעת לעת.

הלכה ומנהג
הגברת החום בכירה חשמלית ביו"ט
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע אדה"ז סי' תצה סע' ב: "ומהו מלאכת עבודה, כל מלאכה שאינה נעשית באוכל או משקה, ואין במלאכ' זו צורך לאכילה ושתיה, כגון שכבה את הנר או שבנה או שחפר וכל כיוצא באלו, אבל כל מלאכה הנעשית באוכל או במשקה כגון הקצירה והדישה והעימור והזרייה והברירה והטחינה וההרקדה והליש' והאפייה והשחיטה והבישול והבציר' והסחיטה והצידה וההוצאה מרשות לרשות, כל אלו כיון שהן נעשין בגוף האוכל ומשקה, וכשאדם נהנה מהאוכל ומשקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה (הנעשית לצורך אכילה או לשאר צורך יו"ט כמו שיתב'), לפיכך נקראין כל מלאכות אלו וכיוצא בהן מלאכת אוכל נפש, שהתורה התירה לעשותה לצורך אכילת יו"ט, שנא' אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. וכן ההבערה אף ע"פ שאינה נעשית בגוף האוכל, אף אם היא לצורך אכילה שהרי הוא מבעיר אש בעצים ומבשל עליהם, מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל, שהרי ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש".

והנה עיין בקו"א ס"ק ד, ששם מבאר אדה"ז שיש מחלוקת בין הפוסקים בענין החילוק שבין מלאכת אוכל נפש למכשירין, ודעת רוב הראשונים והפוסקים דגדר דמכשירין הוא, כל שאין המלאכה נעשה בגוף הדבר שנהנה בו, כגון גריפת התנור ותיקון השפוד.

והנה המ"א בריש סי' תקיח נקט כדעת ה'מגיד משנה', דלא אמרינן מתוך שהותרה מלאכה לצורך אוכל נפש, הותרה אפילו שלא לצורך אוכל נפש, אלא במלאכה שנעשית באוכל נפש עצמו, משא"כ במכשירין שלא נעשה המלאכה באוכל עצמו, לא אמרינן מתוך. ועל זה קשה מהבערה, שמותרת ביו"ט אפילו שלא לצורך אוכל נפש. ועיין שם בהמ"א שמתרץ זה על פי דעת הר"ן, דמדורה היא אוכל נפש, וע"כ בקיעת עצים אינה נקראת מכשירין כמ"ש המ"א בס' תק"א ססק"ג.

אבל אדה"ז שם בקו"א ס"ק א' הקשה על זה, דאנן קי"ל שם כדעת הראב"ד הראבי"ה ומרדכי ורא"ש ורשב"ם והסכמת האחרונים, דבבוקע קורה לעצים דקים ביו"ט, חיובי איכא, וע"כ משום דהוי כמכשירין, ודלא כהר"ן. וא"כ ע"כ צ"ל דהטעם דהבערה אינה נקראת מכשירין, ואמרינן בה מתוך, היינו משום שהיא מתקנת את האוכל, היינו ש"גוף האש זו שהוציא או שהרבה, היא המתקנת ומבשלת את האוכל", ומשום זה הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש. עיין כל זה בקו"א ס"ק א' (וצריך לתקן שם התיבה 'העברה' ל'הבערה').

והנה לפי דברי אדה"ז, יש חילוק עיקרי בין תיקון כלי אכילה כמו תנור, שפוד וכו', שנקרא מכשירין, להבערה שאע"פ שאדם מבעיר העצים והוא אינו עושה פעולה בהאוכל, וא"כ היה צריך להיות להבערה דין מכשירין, על זה בא אדה"ז לחדש, שכיון שהבערה מתקנת את האש, וגוף האש זו שהוציא היא מתקנת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש. משא"כ בתיקון השפוד וכיוצא בזה, שגוף השפוד אינו מתקן את האוכל.

והנה לפי ההסבר של אדה"ז, יש לעיין בהענין של השתמשות בכירה או תנור חשמלי ביו"ט. דהנה בהחיבורים שתחת ידי מצאתי שכמעט כולם אוסרים ההשתמשות עם כירה חשמלית ביו"ט, משום שבכל פעם שאדם לוחץ על הכפתור, הוא סוגר מעגל חשמלי - 'Circuit' - ביו"ט.

והנה בנוגע לאיסור של השתמשות החשמל בשבת, מצינו דעת ה'בית יצחק' - שו"ת 'בית יצחק' יורה דעה חלק ב', שאוסר משום מוליד דבר חדש, ודעת ה'חזון איש' (אורח חיים סי' נ) שאוסר משום בונה.

והנה בין אם האיסור הוא משום בונה או נולד, צריך להיות מותר ללחוץ על הכפתור כדי לחמם המאכל לדעת אדה"ז, כיון שהחום המתהוה ע"י הזרם מתקן את האוכל, וא"כ הוה מלאכת אוכל נפש ממש, ולא הכשר אוכל נפש, ומותר לבנות ביו"ט לצורך אוכל נפש - עיין סי' תקי בשו"ע רבינו סע' יא: "אין עושין גבינה בי"ט לפי שאפשר לעשותה בעיו"ט כו'", הא לאו הכי, אין שום איסור בבנין ביו"ט לצורך אוכל נפש.

והנה לא נעלם ממני מה שכותבים הרבה פוסקים, שאם מגביר החום בחוטי החשמל עד שהחוטים מתאדמים, אז אסור משום הוצאת אש ביו"ט, שאסור משום שהוא דומה למלאכה, עיין בס' תקב. מ"מ, אם הוא מגביה החום באופן שהחוטים אינם מתאדמים, לכאורה צריך להיות מותר אע"פ שהוא סוגר מעגל חשמלי.

והנה יש פוסקים שחוששין, שכיון שעל ידי סגירת מעגל חוטי החשמל, לפעמים מתהוים נצוצות, ואז אסור משום הוצאת אש, אבל המומחים שאצלי אומרים, שזה אינו בגדר פסיק רישי'. ולבד זאת, אפילו אם יתהוה ניצוץ, קשה לומר שזה אסור משום "שהוא מוליד דבר חדש ודומה קצת למלאכה" (לשון אדה"ז סי' תקב סע' א), כיון שהניצוץ הוא לא דבר ממשי כלל.

העולה מזה, שלפי חידוש של אדה"ז הנ"ל, נקרא הגבהת החום בכירה חשמלית אוכל נפש, ולכאורה צ"ל מותר באופנים מסוימים, ז.א. אם החוטים אינם מתאדמים.

הלכה ומנהג
ברכת שהחיינו בביתו לאחר שבירך בהדלקה ציבורית
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטון

א) כשמדליקים חנוכי' ציבורית בלילה הראשון ומברכים עליה ג' ברכות, וגם בני הבית משתתפים בהדלקה, האם מברך שוב שהחיינו בהדלקתו אח"כ בביתו?

והנה בדין הדלקה בבית הכנסת, כתב ב'שערי תשובה' סי' תרעא ס"ק יא, "עיין ב'מחזיק ברכה' בשם 'זרע אמת', אם הדליק בלילה הראשונה בביתו, ואח"כ מדליק בביהכנ"ס, יברך שהחיינו ג"כ, ואם הדליק קודם בבה"כ לא יחזור לומר בביתו ברכת שהחיינו, אם לא שמדליק להוציא ג"כ אשתו וב"ב, עיין שם", והביאו ה'משנה ברורה' להלכה. שם ס"ק מה.

ובטעם הדבר כתב בשו"ת 'זרע אמת' סי' צו, "דאע"ג דקיי"ל דהמדליק בביהכ"נ צריך לחזור ולהדליק בביתו, דאינו יוצא בנרות ביהכנ"ס כמ"ש בשו"ת הריב"ש סי' קיא וכ"פ בשו"ע סי' תרעא ס"ז, מ"מ לגבי שהחיינו, נראה דיוצא בשל ביהכ"נ, דהא קיי"ל בעלמא, זמן אומרו אפי' בשוק, וכיון דאמרו פעם א', תו לא צריך, ותדע דהא קיי"ל במי שאינו מדליק ואין מדליקין עליו, מברך על הראיה שעשה נסים, ובליל א' מברך ג"כ זמן כמ"ש בסי' תרעו ס"ג, והאי נמי שבירך זמן בביהכנ"ס, נראה דלא גרע ממי שבירך זמן על הראייה". עכ"ל.

והרי ביסודו דומה הדלקה ציבורית להדלקה בביהכ"נ, כפי הטעמים המבוארים בראשונים משום דאיכא פרסום יותר ולהוציא מי שאינו בקיא וזריז וכו'. יוצא לפי דברי השע"ת, בנידון שאלתנו שוב לא יברך שהחיינו בהדלקה שבבית.

ובאמת אם נשווה זאת לדין "הרואה" כמבואר בזרע אמת, יוצא שגם ברכת שעשה נסים לא יברך בביתו, כי מברכים על הראי' שעשה נסים, ולפי"ז גם בשאר הלילות אם מדליקים חנוכי' ציבורית ומברכים להדליק ושעשה נסים, לא יוכל לחזור ולברך בביתו.

אבל מזה שכתב ה'זרע אמת' דינו רק לגבי שהחיינו ובלילה הראשון, אולי יש לחלק ולומר דאין להשוות ברכת שהחיינו לשעשה נסים, דשהחיינו הוא על הזמן דחנוכה, ולא רק על מצות ההדלקה, דזמן אומרו אפי' בשוק כנ"ל, ותיקנו שאמירתה תהי' בשעת קיום מצות הדלקה, משא"כ ברכת שעשה נסים היא תקנה למדליק מנורה או לרואה חנוכיה דלוקה כשאין מדליקין עליו בתוך ביתו, ולפי"ז כאשר מדליק מנורה ציבורית (או בביהכ"נ) והמדליק לא יוצא לעצמו, יוכל לחזור ולברך שעשה נסים כשמדליק אח"כ בביתו.

ובספר 'נטעי גבריאל' חנוכה פמ"ג הע' ג', מביא משו"ת 'התעוררות תשובה' ח"א סי' קג, שלא יברך בביתו רק ברכת להדליק ולא ברכת שעשה נסים ושהחיינו, ואין הספר תחת ידי לעיין בו, אם כתב טעם בזה וכו'.

ב) ב'אשל אברהם' ('בוטשאטש') סי' תרעו כותב "בראיית נרות שמדליקין בביהכנ"ס וביהמ"ד הק' צל"ע אם לברך על זה שעשה ושהחיינו, מי שלא מדליק ולא ידליק ולא הדליקו בשבילו, כי כיון שהדלקה זו קבוע בכל תפוצת הגולה על ידי חז"ל האחרונים אחרי חיתום הוראה בש"ס הק', ראוי לברך על זה, ומכל מקום צל"ע".

יוצא שיש לנו ספק בכלל האם יש בנרות אלו דין "הרואה", והרי כל טעמו של ה'זרע אמת' דלא יחזור לברך, הוא משום דיצא משום "הרואה", אבל אם בעצם הדין ברואה נרות אלו יש לנו ספק אם צריך לברך, א"כ כל הברכות היו רק להוציא אחרים י"ח, ויצטרך לחזור ולברך בביתו כל הברכות.

ובאמת מה דמספקא לו ל'אשל אברהם', פשיטא ליה ל'אגרות משה' (שו"ת או"ח ח"א סי' קצ): "וכן אין לפטור מי שהדליק בביהכנ"ס מברכת זמן מחמת שבעת הדלקתו ראה הנרות, דמאחר דלא חשיבי נרות דמצוה, מכיון שאינו אלא מנהג, לא נחשב זה גם לראיה, וכמו דמחייבי אח"כ אותו בברכת הנס, ויתחדש מזה דכשאינו עתיד להדליק, שצריך לברך על הראיה, לא יברך על ראיית נרות דביהכ"נ".

אבל צ"ע אם שקו"ט זו שייכת לנידון החנוכיות הציבוריות, שמטרתם להוציא אחרים י"ח. וא"כ יש בזה יותר גדר מצוה. ואולי גם ל'אשל אברהם' והאג"מ אם הדלקת ביהכ"נ היא להוציא אחרים י"ח, היו סוברים גם הם שהרואה יוכל לברך עלי', (דהרי בפשטות סברתם היא כדעת הרמ"א שאין אדם יוצא בנרות של ביהכ"נ, אבל אנו הרי מדליקים ג"כ לאותם שלא ידליקו בביתם ויוצאים י"ח מצוה. והאריך בזה לענין הברכה בשו"ת 'אז נדברו' ח"ו סי' עה. וראה ספר פרקי תשובות סי' תרעא הע' 66 וש"נ). ושוב נחזור לנידון שאלתנו שלא יברך ברכת שהחיינו וכנ"ל.

ג) אבל בזה גופא שיוצא שס"ל להזרע אמת דברכת שהחיינו הוא על היום כמו ביו"ט, ולכן שבירך זמן, אף בלא הדלקה יוצא, כמו שיוצא ביו"ט בברכת זמן אפי' בשוק, ראה מש"כ באג"מ שם להקשות ע"ז, דמסתבר שלא נתקן זמן על הנס דלית בהו קדושה, והאריך בזה בשו"ת או"ח ח"ה סי' כ אות ב ואריכות הביאור שם סי' מג אות ב, עיי"ש. וכן כתבו אחרונים, ראה פר"ח סי' תרעו ס"א: "ברכת שהחיינו לא נתקנה אלא על ההדלקה או הראי', בלא"ה לא יברך" עיי"ש. ויסוד דברי האג"מ כתב כבר הר"ש מוילנא שהובא בשדי חמד מערכת חנוכה סי' ט אות ג עיי"ש.

[ודא"ג האג"מ בסימן כ דן ג"כ בדברי המאירי שבת נג, ב, שכתב: "מי שאין לו להדליק ואינו במקום שאפשר לו לראות, י"א שמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בלילה ראשונה, ושעשה נסים בכל הלילות והדברים נראים". והמאירי הובא במשנה ברורה סי' תרעו בשעה"צ סק"ג ונשאר בצ"ע. וכן הסתפק לענין פורים בסי' תרצב ביה"ל ד"ה ושהחיינו לענין ברכת שעשה ניסים ושהחיינו למי שאין לו אפשרות לשמוע קריאת המגילה. ואכ"מ. וכותב האג"מ: "ובמאירי הוא טעות סופר, וצריך לגרוס ואין הדברים נראין, דהא אין הגירסא דבספרי המאירי ברורה בכל מקום. כי הכתבים שנמצאו איכא בהו שגיאות לאין מספר, ולכן וודאי יש לנו לומר דבמקום זה נמי הוא שגיאה".

והרי ידוע שהמאירי עצמו במגילה ד, א, דוחה דעת י"א לחייב שהחיינו ביום הפורים, מפני שהוא יום טוב, וכותב: "מ"מ אין דבריהם כלום, שכל שאין שם כוס לקידוש אין בו זמן", והרי אין זה דומה אלא לחנוכה שיש זמן על ההדלקה ולא על היום". ע"ש.

והוא לכאו' סעד גדול לדברי האג"מ, שבשבת שם הוא ט"ס וצ"ל "שאין הדברים נראים"].

ועיין שם בח"א שכתב גם לתירוץ ראשון שבתוס' סוכה מו, א שתקנו משום חביבות הנס, והוא ג"כ בביהכ"נ דלפירסומי ניסא הדליקו, כותב: "מ"מ לא יצא המדליק בביהכ"נ משום דלא הותקן ברכה לרואה אלא דאינו עתיד להדליק וגם לפי"ז גם זמן לא יצא".

א"כ למעשה לדעת האג"מ ודברי הר"ש מוילנא שהובא בשדי חמד הנ"ל יחזור ויברך כל הברכות בהדליקו בביתו.

ד) ובאמת גם לפי דעת ה'זרע אמת' יש עצה שיוכל לברך כל הברכות, והוא עפ"י דברי החת"ס בשו"ת (או"ח סוסי' קיט), וז"ל: "ומה שכתב להקשות על מנהגנו, דחזינא מנא מברכות שהחיינו בקדושא ביום טוב בביהכ"נ, וחוזרין ומברכין בביתם והוי כעין ברכה לבטלה, אך אמרתי כי הש"ץ מכוון בתחילה שלא לצאת בשהחיינו דבהכ"נ, ואיננו מברך אלא שלא לבטל תקנה ראשונה הקבועה, אבל לא לצאת בו, וממילא אינו יוצא ידי חובה וחוזר ומברך בביתו וכו'". ע"ש. ולפי"ז המדליק חנוכי' ציבורית, יכוין שלא לצאת בברכתו, ואז לכל הדעות יוכל לברך אח"כ הברכות בביתו. (והביאו גם ב'נטעי גבריאל' עיי"ש הע' 3).

וגם האג"מ שם (ח"א ד"ה וא"כ) כתב עצה זו במה דעסיק בי'. ובלשונו: "ואף אם ידליק להאחר קודם, יוכל לכוין שלא לצאת בעצמו גם בברכות נס וזמן, רק שמברך להוציא את בע"ב השומע, ויוכל לברך גם בביתו אח"כ נס וזמן כתקנת חז"ל".

הלכה ומנהג
היתר עיסקא למי שאין לו עסק
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בענין היתר עיסקא1 דעת כ"ק אדה"ז שאינו מועיל רק אם יש להלוה עסק אמיתי שמתעסק בו להרויח, וצריך ללוות כספים להעסק ולא לצרכיו הפרטיים, דזלה"ק בהל' רבית (סע' מב): "וכל זה כשאותן המעות שמקבל הן עצמן עיסקא שמתעסק בהן להרויח, ואינו מוציא אותן ביציאותיו, אבל אם הוציא יתר מחצי המעות שהן הלואה ביציאה שאין בה ריוח, כגון לצורך פרנסתו או דירתו או פרעון חובו בין מדעת . . בין שלא מדעת, אף שמיד החזיר מעות אחרות תחתיהן ונתעסק בהן . . ואם נתנו להנותן הרי זה רבית גמורה". עכלה"ק.

וכן דעת ה'גנת ורדים' פ"ו סע' ד, קיצור שו"ע סי' סו סע' י, וכן מובא באחרונים להלכה, ראה ס' 'ברית יהודה' פל"ח סע' ח ואילך ובהערות שם. וכן בס' 'משנת ריבית' פכ"ב אות יח ועוד.

ובהתאם לזה הנה בקובץ 'תפארת יהודה קלמן' (תדפיס מח"ב) עמ' 175 ואילך, כותב הרב פייגעלשטאק שי' מארגנטינא, דמלמד או רב שאין לו עסק כלל (וכן כל פועל שיש לו רק משכורת קבועה) שצריך הלוואה אין לו תקנה, דההיתר עיסקא אינו מועיל בשבילו.

אשר לכן, מסדר הר"פ שי' הנ"ל היתר הנק' שטר שכירות, מיוסד עמ"ש אדה"ז שם בסע' נ באריכות, ד"יש דרך ישר לפני איש ירא ה' לצאת מדי ריבית לכל הדיעות וליטול ריוח קצוב ממעותיו וכו'". ע"ש באורך, דההיתר הוא דיכול לשכור דירתו (ע"י שליש) להמלווה בפחות משווי השכירות, ולחזור לשכור ממנו במחיר המלא, ועי"ז יקבל המשכיר/הלוה כסף, והמלוה/השוכר יקבל רווח, וגם הקרן תהי' בטוחה, ע"ש כל הפרטים, ובקובץ הנ"ל בארוכה.

ונמצא, שאפי' היתר אדה"ז וכפי שסידר הר"פ הנ"ל, הוא רק למי שיש לו בית או דירה שיכול להשכירו.

וא"כ, יש להעיר שבס' 'טעם רבית' (שרייבער - ירושלים תשנ"ד) בקו"א סי' כג, דן בענין זה אי מועיל הית"ע לקניית דירה לעצמו. ומביא דברי כ"ק אדה"ז אלו, והקשה וז"ל: "וקשה, הרי קניית בתים ודירות לא גרע משאר סחורה שיכול להתייקר וירויח הרבה וכו' וא"כ אמאי אסור"?

ומתרץ תירוץ יפה - וז"ל: "דבזמן אדה"ז לא הי' דרך הבתים להתייקר, ולכן לא היו מרויחים על ידי השקעה בבתים, משו"ה כשקונה דירה בהמעות לא נחשב עיסקא (דאינו מרויח) וכו'.

"ולפי"ז בזמנינו שהבתים ודירות מתייקרים (משום האינפלצי' שיש בכל העולם), ודרך הסוחרים להשקיע מעותיהם בדירות ולהרויח ע"י שמתייקר (והרבה נתעשרו מזה), י"ל דגם אדה"ז מודה דבזמנינו לא גרע משאר סחורה שיכול להשקיע בו המעות שקבל בהית"ע, וכן בכל הית"ע שאינו מקבל מעות להתעסק, אלא להוציא בהוצאותיו, רק שמשתף המלוה בכל עסקי הלוה, אי"צ שהלוה יהי' בעל עסקים ממש, אלא כל שיש לו דירה משלו סגי". ע"כ.

ולכאו' דברי טעם הם, ויפה העיר בדעת אדה"ז. נמצא דבזמנינו מי שיש לו דירה, דבין כך מתייקרת בד"כ, מותר ללוות עכ"פ הכסף השייך לשלם בשביל דירתו, היינו משכנתא (Mortgage)2 וכו', וכן אם רוצה ללוות מהמלוה כדי לקנות דירה, יכול לעשותו ע"י היתר עיסקא, ואין צריך בזה לשטר שכירות שסידר הרב פייגעלשטאק שי'3.

ועוד יש להעיר, ששם בקובץ הנ"ל עמ' 181, מעיר הר"פ שי' שיש כמה כותבים בשטר הית"ע תנאי שיקבלו סכום כסף קצוב לכל חודש, ואף שיש מחלוקת הפוסקים בזה אם מותר4, אך אדה"ז בסע' מא אוסר, דזלה"ק: "מ"מ צריך ליזהר שלא להזכיר בשטר קצבה לריוח בשבועות או חדשים, שנתחייב המקבל ליתן דבר קצוב לכל שבוע או חודש מטעם שיתבאר". עכלה"ק, וע"ש באורך.

אשר לכן, מזהיר הרב הנ"ל שי': "ולכן חשוב מאד כשהולכין לסדר שטר הית"ע, להתייעץ עם רבני חב"ד". ע"כ. ואף שצודק הוא בזה, אך יש להעיר שבשו"ת צ"צ5 מתיר הצ"צ עכ"פ בדיעבד6, ואולי לכתחילה. נמצא שאפי' אלו הכותבים הית"ע עם תשלומים קצובים לשבועות או לחדשים, תלי' באשלי רברבי עכ"פ בדיעבד ואולי לכתחילה.


1) הנה כ"ק אדה"ז אינו מביא נוסח שטר הית"ע כמו שמביא בסידור שטר מכירת חמץ או שטר בהמה המבכרת, ובשו"ע הל' רבית אינו מביא כלל וכלל דיני ההיתר עיסקא המרובים המיוסדים עפ"י היתר המהר"ם ז"ל (מובא בפס"ד ובתשו' הצ"צ נ"ע, ולמשל ראה שו"ת צ"צ סי' פח דמביא כמו שתיקן מהר"ם ז"ל), רק בסעי' מא כתב וזלה"ק: "אבל המנהג פשוט במדינות אלו להקל בזה לעשות ממרנות שהם שטרי עסקא עד"ז". עכלה"ק.

וצ"ב הטעם למה משמיט אדה"ז כל אלו הדינים? ואולי י"ל שהוא מטעם המבואר בפנים שדעת אדה"ז שאי"ז היתר כללי לכל הלואה, אלא לעסק ושותפות אמיתית. והוא ע"ד שאין אדה"ז מביא נוסח שטר מכירה ושותפות לגוי בעסק ישראל לעניני שבת הנפוצים היום. וד"ל.

2) חשוב לציין - דאם המלווה על הבית הוא יהודי או חברה יהודית, צריכים ג"כ לסדר היתר נכון ע"י רב מובהק. ורבים נכשלים בזה, ובפרט במרכזים יהודיים גדולים כמו ניו יארק דהרבה מהחברות הם בבעלות ישראל, ואף שומרי תומ"צ. ולהעיר דכן הדין לאלו שעוסקים במניות ומלוין על Margin כשהסרסורים - Broker רובם יהודים.

3) אבל לשאר דברים, שהם לצרכי הבית וכדו', שפיר תיקן הרב הנ"ל שי', דנראה דכל הפוסקים האחרונים מסכימים לדעת אדה"ז בזה.

4) הט"ז ביו"ד סי' קעז סקכ"א אוסר, והש"ך בנקה"כ חולק ומתיר, וכן התירו ה'בית מאיר' ושו"ת 'שואל ומשיב תליתא' ח"ב סי' קמז, אדה"ז פוסק כהט"ז, והצ"צ מצדד כנראה כהנקה"כ.

5) יו"ד ח"ב סוף סי' קב (המצוין ג"כ על גליון שו"ע אדמוה"ז), והוא תשובה להרה"ק ר' הלל מפאריטש, ע"ש השאלה והתשובה.

6) המחברים האחרונים המלקטים דיני רבית כותבים שהצ"צ חולק על אדה"ז בזה, והמעיין בתשו' בפנים נר' שאינו מוכרח שהצ"צ מתיר זאת - לכתחילה כמו שהם כותבים רק בדיעבד, דזלה"ק שם: "יפה כיון, דנראה דשהוא (אדה"ז) חוכך בזה להחמיר, אבל עכ"ז איני סובר שיהי' מעכב דיעבד, דאל"כ יהי' קשה על הט"ז מדיד' אדידי' וכו', ועוד דאעיקרא דדינא של הט"ז (והוא מ"ש כאאזמו"ר נ"ע סעי' מ"א ומ"מ צריך ליזהר) חולק הש"ך בנקה"כ וכו' וסיים שכן המנהג". עכלה"ק.

דרך אגב - אבקש מקוראי הגליון לעיין, דבנקה"כ שם בסי' קעז מסיים (אחרי המלים שכן המנהג) בחצי עיגול "והוא תמוה", ואיני יודע לפרש מלים אלו, מי כתבם, ועל מה הולכים, ואבקש מקוראי הגליון להסבירם.

הלכה ומנהג
בענין רבית דרבנן במקום מצוה
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בגליון דחגה"ס [תתמד] (עמ' 66 ואילך), בארנו בארוכה דעת כ"ק אדה"ז (בניגוד לדעת המשנ"ב וכו') דרבית דרבנן מותר במקום מצוה וכמו בסעודת שבת וכדו'.

והבאנו כלל חשוב בדיני רבית, דכל מקום שאין רבית להמלוה, אין רבית להלווה. ועפי"ז הסברנו דברי אדה"ז בשו"ע סי' רמב ובקו"א ע"ש באורך.

וכתבנו שם, שכמו שבמקום שאין רבית להמלוה אין רבית להלוה, כמו"כ י"ל שכשאין רבית להלוה - ולמשל הלוה הוא עני וצריך כסף לסעודת שבת ואין דרך אחרת אלא להלוות ברבית - הנה אז אין רבית להמלוה להלוות לו ג"כ ברבית דאל"כ ממי ילוה? וכתבנו הדברים מסברא בלי מקור, רק הסברנו שאולי זהו כוונת אדה"ז בקו"א שם.

כעת אנה לידי מקור מפורש לזה והוא ב'ספר המצע' נדפס בסוף שו"ע יו"ד ח"ב שהוא הערות וביאורים על ספר 'כרתי ופלתי' (מהר"ר יונתן אייבשיץ ז"ל) בסי' קעז סע' יב ד"ה "המקבל" (בדפוסי השו"ע הוא דף קכב ע"א) וז"ל: "וקשה אכתי לוה מי שרי ללות ע"ז, ליתן לו רשות לקרות בו, הא איהו קא יהיב רביתא, וא"ל דכיון דצורך מצוה היא הוי עביד לי' בלא"כ וכו', וע"כ כיון דשרי בזה המלוה להלוות דצורך מצוה היא, שרי' נמי ללוה ללוות, ומינה איפכא, כיון דצורך פיקוח נפש הוא, חששו פן ואולי לא ימצא איש בנקל שרוצה ללוות בלי רבית, והתירו מכל וכל רבית בזה, וטעמא דהפקר ב"ד הפקר, ואפקורי אפקרי ב"ד להנך זוזי דלוה לגבי מלוה. וכן אתה מוצא בהרבה מקומות עיין ר"ן נדרים". ע"כ וע"ש באורך.

נמצא, שלדעתו כל מקום שמותר ללות ברבית, זה מותר הן להלוה ללוות והן להמלוה להלוות, ומטעם הפקר ב"ד - דלאותה הלוואה כאילו נפקע לגמרי הן להלוה והן להמלוה איסורי רבית.

וזה בדיוק כדברי אדה"ז, ודלא כהמשנ"ב בזה, דמתיר רק להלוות מגוי, דממלוה ישראל אסור בכה"ג.

הלכה ומנהג
בדין מהדרין ועובר לעשייתן בנרות חנוכה*
הרב משה בנימין פרלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמרא שבת כא, ב: "ת"ר מצות חנוכה נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין ב"ש וכו'".

ברמב"ם הלכות חנוכה פ"ד ה"א: "כמה נרות הוא מדליק בחנוכה, מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד, בין שהיו אנשי הבית מרובין, בין שלא הי' בו אלא אדם אחד. והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית, נר לכל או"א בין אנשים בין נשים. והמהדר יותר על זה ועושה מצוה מן המובחר, מדליק נר לכל אחד בלילה הראשון, ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד". ע"כ.

והנה בב"י סי' תרעב כתב: "מי שלא הדליק בליל שלישי אלא שתי נרות . . זה הי' מעשה בלוני"ל, והחמירו שידליק מה שחסר להדליק, ואין צריך לברך פעם אחרת, כי הברכה שעשה בתחילה על חיוב כל הנרות עשאה". ע"כ.

הפר"ח שם: "נשאלתי על מי שהי' עומד בליל ז' והי' לו להדליק ז', וכסבור שהוא ליל ו' והדליק ו', ואח"כ נודע לו שהוא ליל ז' וצריך להדליק נר אחד, אי בעי לברוכי או לאו. והשבתי, דכיון דמצות חנוכה נר לאיש וביתו, ואינך דמדליק הוי משום הידור לא בעי ברוכי. ועוד שהרי כתב ב"י שם א"ח מי שלא הדליק וכו'" (היינו בית יוסף שהבאנו לעיל). ע"כ. ר"ל, דאינו מברך על הנר, משום דאין מברכין על הידור. והביא ראי' מדברי הבית יוסף, דפסק דא"צ לברך ה"ה בנדון דידן, אין מברכין. ואע"פ שיש נפק"מ בין הציור של הב"י לציור של הפר"ח, דבציור של הפר"ח חשב שזה ליל ו' ולא חשב כלל על ליל נר הז'. משא"כ בהציור של הב"י שידע איזה לילה הוא, אלא שלא הדליק את החיוב של הלילה מאיזה טעם שהוא.

וה'אליה רבה' כתב על דברי ב"י אלו, "משמע דאם אין דעתו לכך, אלא סבר שלא יהי' לו יותר, ואח"כ נזדמן לו, חוזר ומברך". וכ"מ באבודרהם וכו' עיי"ש. והיינו דהא"ר מדייק בדברי הב"י שכתב: "כי הברכה שעשה בתחילה על חיוב כל הנרות עשה". משמע דאם לא עשאה על כל הנרות, לא קאי הברכה עלי', וממילא בציור של הפר"ח דלא כיוון על נר הז', צריכין לברך.

והגרעק"א הקשה על הפר"ח, דהראי' שהביא מהבית יוסף היא ראי' לסתור, כמ"ש הא"ר הנ"ל, דמדייק מדבריו דרק אם כיון על כל הנרות א"צ לברך, אבל במקרה שסבר שהוא ליל ו', ולא כיוון בכלל לנר ז', איך הוכיח הפר"ח מדברי הב"י כדבריו.

והנראה לומר, דהפר"ח ג"כ דייק בדברי הב"י, דכד דייקת שפיר בדברי הב"י, הוא לא כתב: "כי הברכה שעשה בתחלה על כל הנרות עשאה", דאז באמת היינו מדייקים כהא"ר, אלא כתב: "על חיוב כל הנרות", היינו דאינו מברך על מספר נרות אלא על חיוב נרות, וא"כ אמר הפר"ח דלא נפקא לן מידי הא דסבר שהלילה הוא ליל ו', דהרי הברכה היא על מה שמחויב, ומאחר שהוא ליל ז', א"כ החיוב עליו הוא להדליק ז' נרות, והברכה שלו היא על החיוב, ולא איכפת לן דעתו כ"א חיובו.

היוצא מדברינו, דלדעת הא"ר הפירוש בדברי הב"י הוא, דהברכה שעושה היא על מספר הנרות שבדעתו, וממילא תלוי על כמה היתה דעתו. ולדעת הפר"ח, הברכה היא על חיוב כל הנרות, היינו החיוב שיש בלילה זה, ולא איכפת לן מה שבדעתו כ"א מה חיובו.

ולהעיר, שב'מחצית השקל' בסי' תרעו, הביא בשם הרד"א שכתב בשם הרמב"ם, וז"ל: "אם בשעה שהדליק נר ראשון היתה כוונתו להדליק עוד אחרים, א"צ לברך, ואם בירך והדליק ואח"כ נזדמנו לו נרות, מברך בכל פעם, עכ"ל. משמע, דאם הדליק תחלה רק נר א', כי לא ה"ל יותר, ולא הי' יודע שיביאו לו יותר, ולא נתכוון בברכתו כ"א על נר א', לכן כשמביאים לו אח"כ יותר נרות, צריך שוב לברך. כיון דלא נתכוון לפוטרו בברכה ראשונה וכו'". עכ"ל. הרי להדיא, שהרמב"ם המובא כאן הוא ראי' לשיטת הא"ר ולא כהפר"ח.

והנה בתשובת הגרעק"א ח"ב תשו' יג, יש שאלה במי שהדליק בליל ח', ושכח לברך על ההדלקה ונזכר קודם שסיים להדליק כולן, ר"ל למשל קודם שהדליק נר ח' אם יכול לברך עדיין או לא. והשאלה היא בעיקר האם זה נקרא עובר לעשייתן או לא.

ובתשובתו להשאלה האריך הגרעק"א, ובתוך הדברים כתב, דבודאי יכול לברך שעשה נסים, דלא גרע מרואה נ"ח. ובנוגע לברכת להדליק, ר"ל שהיא תלוי' במחלוקת הפר"ח והא"ר. דהיינו דלדעת הפר"ח דאמר דבנדון שלו לא יברך על נר ז', טעמא הוא - עכ"פ לטעם הא' שכתב - משום דאין מברכין על הידור מצוה, ה"ה הכא בנדון דידן, כיון דמיד שהדליק נר הא' כבר יצא י"ח המצוה, וא"כ עכשיו שאוחז בנר הח', הרי הוא עוסק בהידור מצוה, וא"כ לא הוה עובר לעשייתן ואינו מברך. ולדעת הא"ר דסובר דמברך על נר הז' אע"פ שהוא רק הידור מצוה, א"כ הרי מברכין על הידור מצוה, א"כ אפילו עוסק בנר ח', הרי יכול לברך עליו כמו על נר א', דהרי הוא עובר לעשייתן להידור מצוה, ומברכין על הידור מצוה. (ואגב להעיר, שלמסקנא מסיק שמברכין, וצירף בזה כמה דעות, א) הא"ר, ב) שיטת הרא"ש בפסחים דמברכים על שיהוי מצוה, וכיון דנ"ח יש לה שיעור הדלקה, מברכין משך כל זמן ההדלקה, ג) שיטות הפוסקים, דעובר לעשייתן אינו מעכב, ע"ש. ולהעיר שהגאון לא הביא המח"ש הנ"ל, דמפורש דמברכין על הידור מצוה, וזהו בשם הרמב"ם).

ואפ"ל דהנדון של הפר"ח והא"ר אינן שייכין להשאלה של הגרעק"א, והיינו דהפר"ח והא"ר חולקין אם יש לברך על הידור מצוה כמ"ש. ובהנדון של הגרעק"א, השאלה היא רק אם זה נקרא עובר לעשייתן.

והנה, מדברי הרמב"ם המובא לעיל חזינן, דלא רק שהמהדרין הם הידור מצוה, כ"א שנקרא מצוה מן המובחר, ובדרך כלל בשאר מקומות בתורה כשמדברים אודות הידור מצוה ובפרט מצוה מן המובחר, אין הוא דבר נוסף בהמצוה, כ"א שהוא הידור ב'חפצא' של המצוה. היינו דאע"פ דכתב הרמב"ם "מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד וכו'", צריכין לומר דכשמוסיפין נרות, זה מעלה בהמצוה עצמה, דאל"ה לא שייך לקרותו הידור מצוה.

והנה רבינו זי"ע בלקוטי שיחות ח"כ (עמ' 207 ואילך) ביאר ענין זה, דלפי ב' דעות בהגמרא, אם ההוספה היא כנגד ימים הנכנסים וכו', או משום מעלין בקודש וכו' - יהי' תלוי אם ההידור הוא חלק מהמצוה, או הוא רק הידור בהגברא, ונ"מ בנדון של ה'מחצית השקל' הנ"ל. עי"ש באריכות.

ונמצא דלפי הדיעה דהוא חלק מהחפצא, בודאי מ"ש דההידור פועל בהמצוה עצמה א"ש. אבל נ"ל, דאפילו לפי הצד הב' בלקו"ש הנ"ל, דההידור הוא מצד הגברא, צ"ל דג"כ הוא הידור בקיום המצוה של הגברא, דבלא"ה א"א לקרותו הידור מצוה.

ולהעיר, דרש"י בשבת שם לא מתרגם מהדרין מלשון הידור מצוה, אלא רק מלשון מהדרין אחר המצות, דהיינו מלשון מחפשין, ולדידי' אפ"ל דאינו פועל בהמצוה בכלל, אפילו לא במעשה דהגברא. אבל לשיטת הרמב"ם דזהו הידור מצוה ומצוה מן במובחר, צ"ל דזה נוגע להמצוה, או מצד הגברא או מצד החפצא*.

היוצא מדברינו, דמאחר שהוא נקרא הידור מצוה, א"כ צריכין לומר דכאשר מוסיף בהידור המצוה ומוסיף והולך וכו', אינו רק מעלה בההוספה, כ"א שההוספה פועלת מעלה בעיקר המצוה. ולדעת רבינו זי"ע יהי' תלוי אם מעלה זו שייכת לגוף המצוה או להגברא המקיים המצוה, אבל זה מעלה באופן עשיית עיקר חלק מהמצוה. בא"א קצת, לפי הטעם דמעלין בקדש - ומבאר כ"ק שזה שייך להנהגת הגברא, שהוא מעלה בקודש, הפירוש הוא, דגם כאשר מדליק נר הא', מאחר שהוא עשה זה בתור עלי' בקודש, הוה מעלה בהנהגתו בהדלקת נר הא' ולפי"ז כשמדליק נר למשל הוא עושה הידור בנר הא'.

והשתא דאתינן להכי, אפ"ל דאפילו לפי השיטות דאין מברכין על הידור מצוה, מ"מ כיון דהוה הידור מצוה, נקרא עדיין עובר לעשייתן, דהרי עדיין עסוק הוא להדר בעצם המצוה או החפצא או פעולת הגברא, וא"כ נקרא עדיין עסוק בהמצוה גופא, וא"כ בנדון שלא בירך כלל, ודאי יכול לברך אפילו לדעת הפר"ח, וד"ל.


*) מוקדש לרפו"ש ולרפו"ק של אברהם שמואל בן רייזעל, מאחר שנאמרה בליל לימוד שנתקיים לזכותו.

*) ראה לקו"ש שם הערה 14, דמדייק מלשון הרמב"ם שזהו בהחפצא. המערכת.

הלכה ומנהג
הפסק בין ברכת המצוות לעשייתן לאמן על הברכה
הרב יואב למברג
מח"ס 'הפסק בתפילה'

בנוגע לאוחז בין ברכת המצוות לעשייתן (כלומר אחר הברכה וקודם שהתחיל המצווה), פסקו התהל"ד (סי' כה ס"ז) והקצה"ש (סי' לז ס"ק כג, וכן הוא בספרו שנות חיים סי' ג ס"ז) דאין להפסיק אפילו לעניית אמן על ברכה זו עצמה ששומעה מאחרים.

[וראיה לדבר הביאו מהא דכתב אדה"ז בסי' נט (ס"ד) ד"י"א שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו", ואף מאן דס"ל שם דעונים אמן לא פליג אלא משום "שברכות קריאת שמע אינן דומות לשאר ברכות המצות שהרי אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות קריאת שמע"].

ולכאורה יש להקשות על כך מהא דכתב אדה"ז בסי' תריט ס"ח (גבי ברכת שהחיינו ביום הכיפורים): "ומן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן בברכת השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי שברוב עם הדרת מלך כמ"ש בסימן רצ"ח, אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים, לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש, ויזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ, וכן הדין בברכת הלל וכן הדין בברכת הלולב שבבית-הכנסת". עכ"ל.

וממשמעות דברי אדה"ז אלו עולה דבברכת ההלל והלולב (שהן ברכת המצוות) שרי להפסיק ולענות אמן אחר הש"ץ.

ב

אלא דיש לדון בכוונת אדה"ז במה שכתב "וכן הדין", דאפשר שכוונתו רק ארישא, שלא בעי להשוותם אלא לענין הדין דיש לכל אחד לברך לעצמו ואין לסמוך על שמיעה מהש"ץ, אך לגבי הדין דיש להזדרז כדי לענות אמן אחר הש"ץ בזה אינם שווים, ואכן בברכת ההלל והלולב אין לענות אמן אחר הש"ץ.

ויש לדון בזה בהקדים מה שכתב אדה"ז שם ד"יזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ", וכן כתב גבי ברכות ק"ש (סי' נט ס"ה) "יזהר למהר לסיים הברכה קודם שיסיים הש"ץ כדי שיענה אמן אחריו".

ולכאורה דין זה, דיש חיוב להזדרז לסיים הברכה כדי דיוכל לענות אמן - סותר למה שכתב רבינו גבי ברוך שאמר (סי' נא ס"ג) וז"ל "אם סיים ברוך שאמר קודם שסיים הש"ץ עונה אחריו אמן", ומכאן עולה להדיא דאין חיוב לסיים הברכה קודם הש"ץ.

והנה הבית יוסף בסי' נא (גבי ברוך שאמר) הקשה כן על הטור וז"ל: "וגדולה מזו כתב רבינו בסימן נ"ט בשמו שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות ק"ש היה ממהר לסיים לענות אמן אחר ברכת החזן, ומה שלא כתב כאן שימהר לסיים כדי שיענה אמן אחר שליח ציבור - נראה משום דלא קאמר הרא"ש שחייב אדם שיסיים מהרה כדי שיענה אמן אלא שהוא היה נוהג כך, אבל שאר כל אדם הרשות בידו, אם ירצה למהר לסיים ואם לא ירצה למהר לא ימהר ומכל מקום כשיסיים קודם החזן יש לו לענות אמן אחריו". עכ"ל. אך בדברי אדה"ז אין לפרש כן, דהרי כתב להדיא הלכה למעשה - "יזהר למהר".

ג

ולכאורה יש ליישב דדין זה הוא רק באותם ברכות שיש עדיפות לצאת בהם י"ח בשמיעה מהש"ץ, וכהטעם שכתב אדה"ז בקשר לדין זה בברכת המזון בזימון, וז"ל: "נכון שיאמר בלחש מלה במלה עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, לפי שאין כל אדם יכול לכוין לשמוע כל תיבה ותיבה מפי המברך ואם באמצע יפנה לבבו ולא ישמע איזו תיבה המעכבת לא יצא ידי חובתו.

ובחתימות ימהר לסיים קודם שיסיים המברך כדי שיוכל לענות אמן אחריו כמו שנתבאר בסי' נ"א ונ"ט, ואע"פ שאין מזמנין אלא כשמצטרפין לברך כולם ברכת המזון בבת אחת דהיינו שאחד מברך לכולם ולא כשכל אחד מברך לעצמו שאין כאן זימון כלל כמ"ש בסי' קצג, מ"מ כיון שכל ברכת המזון עד החתימה אומרים כולם יחד מלה במלה עם המברך ברכת המזון - ה"ז כאמירה אחת וגם החתימות הם חוזרים ושומעים מפי המברך ועונים אמן אחריו כמו כשאחד מברך לכולם ממש". עכ"ל.

כלומר כיון שיש ענין לצאת ידי חובת ברכת המזון בשמיעה מהמזמן, אלא שאי אפשר לנהוג כן (מחמת חיסרון כוונה), ע"כ יש לשמוע עכ"פ החתימות ולענות אמן אחריו, והרי זה "כמו כשאחד מברך לכולם ממש".

ולפי"ז י"ל דכן הוא ממש בברכות ק"ש, דהרי גם שם כתב רבינו דכיון דאין סומכין על שמיעתן מהש"ץ יש לנהוג בעצה זו שיאמרה יחד עם הש"ץ, ובחתימות יסיים לפניו כדי לענות אמן, וז"ל: "הואיל וברכות קריאת שמע הן ארוכות אין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ אפילו בציבור כי שמא יפנה לבבו באמצע הברכה לדברים אחרים ולא ישמע מהש"ץ לכן יש לומר כל הברכה בנחת עם הש"ץ ואז אע"פ שיפנה לבבו (ויקרא מקצתה בלא כוונה) יצא (שהכוונה אינה מעכבת בדיעבד אלא בפסוק ראשון של קריאת שמע ובברכה ראשונה של תפלת י"ח) ויזהר למהר לסיים הברכה קודם שיסיים הש"ץ כדי שיענה אמן אחריו כמ"ש בסי' נ"א"1.

וכן הוא ממש בברכת שהחיינו (ביוה"כ), שהרי גם שם לכתחילה היו צריכים לשמוע הברכה מהש"ץ, כנ"ל ש"מן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן בברכת השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי שברוב עם הדרת מלך כמ"ש בסימן רצ"ח, אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים, לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש", וע"כ יש לומר שמה שכתב שם בהמשך דבריו "ויזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ" - הוא כדי שבכ"ז יהיה "כמו כשאחד מברך לכולם ממש", כנ"ל (אך העצה שיאמר עם הש"ץ עד החתימה לא שייכא הכא, דהרי (שלא כברהמ"ז וברכות ק"ש) שהחיינו היא ברכה קצרה).

ואולי יש להוסיף דהאמור גם מתיישב בשכל הפשוט, דדוחק לומר שבכל מקום שאדם יודע שתכף תבוא עניית אמן - עליו להזדרז ולסיים הברכה שאוחז בה, ואף לא ראינו שנהגו להקפיד בזה.

ד

ולפי כל זה נמצאנו מחזקים את שאמרנו בנוגע לברכת ההלל והלולב, שכוונת אדה"ז ב"וכן הדין" קאי רק ארישא, שאין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ, אך לא אסיפא ד"יזהר לענות אמן". דהרי ברכת ההלל והלולב חשיבי ככל ברכת המצוות עליהם נאמר (שוע"ר סי' ריג ס"ו) "בברכת המצות אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו אף שכולן מצוה אחת כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך ואם רצו כל אחד מברך לעצמו". (משא"כ ברכת שהחיינו ביום הכיפורים הוא בכלל מה שכתב אדה"ז שם "כל מקום שאחד פוטר את חבירו בברכת הנהנין מפני קביעותם יחד או מפני שנהנים ביחד מצוה שאחד יברך לכולם ולא כל אחד לעצמו שנאמר ברב עם הדרת מלך").

וכן נראה במקור דברי רבנו, דהמעדני י"ט (הובא בא"ר ס"ק יב) שהביא הדין דימהר לסיים כדי לענות אמן כתב כן רק לענין שהחיינו, והמג"א (ס"ק ג) והא"ר (שם) שהשוו את ברכת ההלל והלולב לברכת שהחיינו לא כתבו כן אלא לענין שיברך כל אחד לעצמו, עיי"ש.


1) ומש"כ אדה"ז שם, שברכות ק"ש "נתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן", נראה דאין כוונתו שאף כשיש עשרה יכול לנהוג כרצונו ולאומרם לעצמו, אלא כוונתו ד"נתקנו לאומרם בפיו" - כשאין עשרה, "או שישמע אותן כו'" - כשיש עשרה. דכשיש עשרה מעיקר הדין יש לאומרם ברוב עם.

הלכה ומנהג
הפסק לעניית ב"ה וב"ש [גליון]
הרב יואב למברג
מח"ס 'הפסק בתפילה'

בגליון הקודם - תתמח (עמ' 77), העיר הרב מ.צ. במספר שורות על שכתבתי, ותורף דבריו הוא שנוסח "יתברך וישתבח" אינו מנוסח הקדיש, כמו שכתבתי, "רק הוא נוסח תפלה שנדפס בסידורים נוסח ספרד ואשכנז, וכן כתוב שם (בהסידורים): "בשעה שהחזן אומר ברכו אומרים הקהל יתברך"". ע"כ מהנכתב שם.

ואין זה כי אם שהכותב לא קרא כלל וכלל את הדברים שכתבתי. הרי דנתי שם ובאריכות רבה (כמעט חצי מההערה!) גם בנוגע לנוסח יתברך וישתבח הנאמר בברכו (שמביאו אדה"ז בסי' נז ס"ד כמש"כ שם), ואחרי כ"ז בא הרב מ.צ. ומציע זאת כ"פירוש חדש". ועל כל כגון דא אין אלא לומר: חבל על הטורח לכתוב על הנכתב, מבלי שטורח לקרוא את הנכתב.

הלכה ומנהג
תקיעות דמעומד [גליון]
הת' מנחם מענדל בלעכער
תלמיד בישיבה

בגליון האחרון - תתמח (עמ' 73), כתב התמים מ"מ וולבובסקי בענין תקיעות דמעומד שתוקעין על סדר הברכות. והביא את לשון אדה"ז בשו"ע (הלכות ר"ה תקצב, ב) ששם מוסבר הטעם שקוראים לתקיעות שעל סדר הברכות דר"ה "תקיעות-מעומד", וז"ל: "תקיעות אלו נקראים תקיעות מעומד, לפי שאף השומעין צריכים לעמוד בעת שמיעת תקיעות הללו, משא"כ בתקיעות מיושב . . כמ"ש בסי' תקפה".

ושם בסימן תקפה כותב על תקיעות מיושב שלפני מוסף, וז"ל: "השומעין . . אע"פ שעדיין לא יצאו ידי חובתן אעפ"כ אינן צריכים לעמוד".

ושואל - מאחר ולשיטת אדמו"ר הזקן עיקר התקיעות הם התקיעות דמיושב, צריך להבין למה לשיטת אדה"ז צריכים השומעין לעמוד ב"תקיעות דמעומד".

והנה, רבנו הזקן הסביר זאת כבר בהלכות תפלה (סי' קכד, ז) וז"ל: "ולכן נקראו התקיעות שבחזרת הש"ץ בראש השנה תקיעות מעומד, לפי שכל העם עומדים בחזרת הש"ץ"*.


*) וכ"כ הרב יוסף יצחק חיטריק, והת' מנחם מענדל מרוזוב.

הלכה ומנהג
בהמשך להנ"ל
הת' לוי פוטאש
תות"ל - 770

ולכאורה כוונת אדה"ז היא כהמ"א דבריש סימן תקצה כתב: "התוקעין והשומעין צריכין לעמוד ועסי' קכד סס"ד". ושם הוא הדין של הרמ"א (שהובא לעיל) שצריכין לעמוד בחזרת הש"ץ. ודלא כה'לבושי שרד' שמפרש דזה שציין המ"א לסימן קכד סס"ד, הוא שכמו שבחזרת הש"ץ צריכין לעמוד דשומע כעונה, כמו"כ בתקיעת שופר צריכין לעמוד דשומע כעונה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות