E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ כי תבוא - תשס"ג
חסידות
דיוקים במשל דמלך בשדה
הת' מנחם מענדל קלמנסון
תלמיד בישיבה

בלקו"ת פרשת ראה (ע' לב, א), מביא אדה"ז משל הידוע דמלך בשדה, וז"ל: "משל למלך שקודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר לקראתו ומקבלים פניו בשדה, ואז רשאין (ויכולים) כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות, ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו. ואח"כ בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כ"א ברשות, ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה". ע"כ לשון המשל.

ולכאורה קשה הלשון: "והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות", דהר"ז ייתור, דהי' יכול לומר והוא מקבלם [היינו את "כל מי שרוצה" המדובר בשורה לפנ"ז] בסבר פנים יפות, ולמה מדייק (ומוסיף) לומר "והוא מקבל את כולם", דמשמע דרוצה לכלול עמהם סוג אחר בנוסף ל"כל מי שרוצה".

ומבאר הרבי במאמר ד"ה "אני לדודי" ה'תשכ"ו (סה"מ מלוקט ח"ד ע' שסג ואילך) וז"ל: "ועפ"ז י"ל, דמ"ש בהמאמר שהמלך מקבל את כולם בסבר פנים יפות, הכוונה בזה שמדגיש את כולם היא, שגם אלה שהם רק רוצים להקביל את פני המלך, אלא שהם שבויים בידי יצרם, וגם כשמתעורר אצלם רצון לעשות תשובה ולקבל עליהם עול מלכות שמים, אי"ז בא בפועל, גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות, וזה מעורר אצלם רצון חזק ותקיף להקביל את פני המלך וכו'".

ולכאורה עדיין צ"ב, ובהקדים: בסה"מ ת"ש מוסיף הרבי הריי"ץ: "ואז רשאים ויכולים כל מי שרוצה להקביל וכו'". ולכאורה כוונתו בהוספת "ויכולים" פשוט הוא, דהרי רשאין מורה דישנו רשות, היינו שמרשים לבא להמלך, אבל הוספת יכולים מדגיש שלא רק ניתן רשות לבא להמלך, אלא ישנו היכולת לכל מי שרוצה, היינו מלמטל"מ ישנו ג"כ הכח.

ולפי"ז צ"ב בדיוק הרבי במילות המשל "ומקבל את כולם בסבר פנים יפות", שמבאר שבא להוסיף אלו שרוצים להקביל פני המלך, ורק ששבויים בידי יצרם, ולכן אינם יכולים, ולהם מראה הקב"ה ספ"י, ועי"ז מתחזק רצונם, כנ"ל.

ולכאורה, לפי הוספת הרבי הריי"ץ, הרי לא תתכן מציאות כזו דירצה להקביל המלך ולא יוכל, דהרי כל תוכנה של ההוספה היא להדגיש דישנה היכולת לכל א' מלמטל"מ להקביל את המלך, ולכאורה נראים הדברים כסותרים זא"ז?

וי"ל דזה ש"מקבל את כולם בספ"י" אינו סותר להנ"ל דכ"א יכול לקבל המלך, ואדרבה זהו ביאור בהנ"ל, כלומר, זה מבאר היכולת שיש לכל א', דהיינו שהיכולת אינה ענין מלמטל"מ ממש, אלא שמלמעלה נותנים היכולת לכ"א לפעול רצונו לקבל המלך, [וכשא' נמצא במצב שהוא שבוי בידי יצרו, גם לו ישנה היכולת להקביל פני המלך ע"י הספ"י.]

ואין להקשות דהר"ז לכאורה כפל הענין, דכבר אמר דיש לכל א' היכולת [ובזה נכלל כל א', היינו גם מי ששבוי ביד יצרו], ולמה חוזר ומדגיש זאת שוב ד"מקבל את כולם בספ"י? די"ל בפשטות, דב"רשאים ויכולים כל מי שרוצה" (אם דכולל החידוש דכל א', היינו אף מי ששבוי וכו', אבל עיקר) ההדגשה היא, שצ"ל הרצון עכ"פ להקביל את המלך. וכמ"ש בהמאמר: "וזהו שמדייק בהמאמר כל מי שרוצה . . דזה שהם יוצאים להקביל . . הוא מצד הרצון שלהם". והדגשת ו"מקבל את כולם בספ"י" הוא בה"את כולם", היינו אף אלו דשבויים הם בידי יצרם.

ב. בהמשך למה שכתב "ומקבל את כולם בסבר פנים יפות", כתיב "ומראה פנים שוחקות לכולם". ולכאורה יש לדייק (כמו שדייק הרבי ב"מקבל את כולם וכו'" כנ"ל), מהו הדיוק בזה שאומר "ומראה פנים שוחקות לכולם", ולמה לא אמר ומראה להם (היינו לאלו שאודתם מדובר) פנים שוחקות, ולמה מוסיף עוה"פ "לכולם"? [ובפרט דעל פי הנ"ל מהמאמר יוצא ד"כולם" היינו הדגשה לכלול סוג מסויים בתוכו, וא"כ צריכים לומר לכאורה, דכמו"כ "כולם" כאן בא להוסיף סוג מסויים (מחודש, היינו בנוסף להסוג ד"מקבל את כולם"), ומהו הביאור בזה?]

והביאור בזה י"ל, ובהקדים מ"ש הרבי בסעי' ה' ("אני לדודי" ה'תשכ"ו, שם) וז"ל: "וההוספה דמראה פנים שוחקות הוא, דכשמתעורר ברצון לעשות תשובה, נמשך לו הגילוי דפנים שוחקות דלמעלה, התענוג (שחוק) דהמלך עצמו . . וכמבואר במק"א, דשורש השחוק (פנים שוחקות), הוא בעצמות התענוג . . שבישראל עצמם (שלמעלה מהתענוג שמקיום תומ"צ בישראל, ולמעלה גם מהתענוג שמעבודת התשובה1), דתענוג זה הוא בהעצמות. וע"י שמראה להם פנים שוחקות . . זה מעורר אצלו התענוג באלקות . . להתגבר על המניעות ועיכובים ולשוב בתשובה שלימה"

ומקשה הרבי: "וצריך להבין, דמהנ"ל מובן שהגילוי שבאלול . . מעורר את האדם...". ומתרץ, שההתעוררות לתשובה מגלה הרצון פנימי בישראל, "וזהו שהעבודה דאלול הוא אני לדודי, אף שההתעוררות הוא ע"י הגילוי מלמעלה, כי הגילוי שלמעלה הוא רק סיבה שעל ידו מתגלה הרצון הפנימי דהאדם".

עפ"י הנ"ל יש לומר, ד"ומראה פנים שוחקות לכולם", מדגיש ומרמז על מסקנת המאמר, שמחדש דלכל א' ישנו הרצון להקביל פני המלך, ואלא דצריך רק לגלות הרצון שיש בכל א'. וזה מודגש בשורה הנ"ל ד"לכולם", היינו בכל א' מישראל ישנו הרצון, ואלא צריך רק ההתעוררות "מראה פנים שוחקות" בכדי לגלות רצון זה. ומחולק נקודה זו ממה שהודגש ב"ומקבל את כולם בספ"י".

דשם (היינו לפי מסקנת המאמר) מבואר: ד"הכוונה בזה שמדגיש את כולם היא, שגם אלה שהם רק רוצים להקביל . . אלא שהם שבויים . . גם אותם הוא מקבל וכו'". ואולם יוצא דרצון עכ"פ צ"ל, דהיינו איזה שהוא עבודת המטה צריכה להיות, ואז מקבל אותם הקב"ה, (דמשמע מהנ"ל, דיתכן מציאות דישראל שלא ירצה, והוא אכן אבוד ולא מקבלים אותו).

וזהו החי' דמסקנת המאמר דא"א להיות מציאות כזו: דהרי, א) לכל א' ישנו הרצון בעצם. ב) וצריך רק לגילוי, וגילוי זה בא ע"י התעוררות ה' (היינו מלמעלה). וזהו החידוש ב"כולם" של "מראה פנים שוחקות לכולם" דכל א' וא' שייך לעבודת אלול, היינו לקבל פני המלך!


1) יש לקשר מה שכותב: "...למעלה מהתענוג שמקיום תו"מ בישראל, ולמעלה גם מהתענוג שמעבודת התשובה", ואלא התענוג שבישראל עצמם, למה שמבואר בלקו"ש ח"ד בשיחת ר"ה ויוה"כ ובחי"ט - סוכות, דישנם ג' קשרים שע"י ישראל מתקשרים בקוב"ה: (א) ע"י קיום רצונו, היינו "קיום תו"מ" (וזהו ה"תענוג שמקיום תו"מ"); (ב) ולמעלה יותר יש קשר ביניהם, שאינו תלוי בקיום רצונו, והרי"ז יותר עמוק ופנימי, והיינו עבודת התשובה, שמודגש ע"י דאף אם עבר על רצון המלך עדיין מקושרים [וזהו מ"ש "ולמעלה גם מהתענוג שמעבודת התשובה]; (ג) וישנו קשר יותר נעלה מזה (דהרי תשובה סו"ס באה לכפר על העובר על קיום רצונו, היינו דיש שייכות בין תשובה לרצונו!), ויותר עצמי, וזהו התענוג שבישראל עצמם!

חסידות
בגדר רצון המוחלט בעצמותו
הת' מנחם מענדל ד. יוזביץ
תלמיד בישיבה

בסה"מ תרס"ה במאמר ד"ה "יו"ט של ר"ה", מדובר על ג' הדרגות במלוכה ובהגדרתם. וכשמדבר על הרצון המוחלט בעצמותו, מבאר שהוא בעצם מצד עצמות, והוא שלא בערך שאר הדרגות שברצון, עד שאינו נק' בשם רצון ממש, מכיון שאינו בבחי' התעוררות ותנועה כמו כל רצון. ומביא לזה משל, ע"ד אדם שיש לו רצון שיהיה לו בית, מכיון שכל אדם שאין לו בית אינו נקרא אדם, ולכן אי"ז דורש התעוררות או מחשבה וכו', כ"א זהו דבר שקיים - "עצם מצד העצם", דהיינו שאפי' שהוא עצמו לא יודע מרצון זה, רק שהוא קיים מצד עצם מציאות האדם.

אך בהמשך, כשהרבי הרש"ב מתחיל לבאר את הדרגא של רצון זה בפרטיות, הוא משנה את הביאור, ומתייחס לרצון המוחלט ל"בחי' עצם האור", ורק שהוא מושרש בהעצמות. וצלה"ב מהו ענינו של רצון זה, ומהו הפשט שהוא בחי' עצם האור, והאם מקומו בעצמות, או שהוא רק מושרש שם ומקומו הוא בעצם אור?

וצלה"ב בכללות ענין זה, דהרי לכאו' קשה, דאם נאמר שהפשט הוא כפשוטו, שרצון זה נוגע בעצם, והעצם נמשך למלכות ולמלוכה, הנה יוצא שהעצם הוא מצוייר בציור ובתנועה מסויימת. והוא דבר שאינו שייך, דהרי הגדרת העצם היא, שהוא מופשט מגילויים, וכ"ש וק"ו שא"א ח"ו וח"ו לומר כך על עצמותו ומהותו ית', שהוא מצוייר בציור, ויש לו רצון למלוך שנוגע עד עצמותו, דא"כ ה"ה מצוייר, ובמילא מוגבל, וא"כ אתה מחסר שלימותו, דהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף.

ועוד צלה"ב, הרי התוכן דרצון הוא, שהאדם נמשך לדבר מסויים בידיעתו ורצונו, ואיך שייך לומר שישנו רצון ורק שאינו יודע ממנו, (והוא כמו לומר שאדם הבין דבר, אך אינו יודע ממנו).

ואא"ל דהכוונה שאינו בעצמותו ממש, כ"א שנוגע לעצם ונמשך ממנו, דהרי בדקות כל דבר נוגע בעצם, ובפרט רצון, וא"כ מהו החידוש במלכות, אלא כאן הוא ענין עצמי, וצריך להבינו כנ"ל.

אלא יש לבאר בדא"פ, ובהקדים: בכלל רצון המוחלט בעצמותו הוא בשונה משאר הרצונות, שהם נמשכים מתכונות האדם וטבעו והסובב אותו, ומצד הרגילות וכו', אך כאן הוא ענין אחר לגמרי. וההכרח של חסידות לומר שיש רצון כזה הוא, דאל"כ, יוצא שהעולם הוא דבר חדש שהקב"ה בחר לבוראו, ולא הי' רצון אליו בעצמות. וא"כ זהו סותר להענין של "אני הוי' לא שניתי".

לכן חסידות חידשה והכריחה, שישנו רצון המוחלט בעצמותו, שהוא קיים תמיד מעצם קיומו של עצמות, וזה שהוא נתגלה, הוא מכיון שמצד הקב"ה אין כח חסר פועל, ולכן מצידו לא השתנה שום דבר בגילויו של הרצון, כ"א רק מצד הנבראים.

והפשט בזה הוא: שהרבי מביא משל מבית, דכל אדם שאין לו קרקע אין לו בית, שהכוונה בזה שמביאו, י"ל1, שכמו שעצם מציאות האדם, הרי היא מחייבת שיהי' לו מקום פה בעולם, בשביל שיוכל להתקיים, דהיינו שביחד עם מציאותו, מגיע בד-בבד ההכרח שיהי' לו מקום גשמי שבו ימצא, כי אחרת אין מקום למציאותו בעוה"ז, וזהו אומרו "עצם מצד שקיים". הנה יחד עם זה מגיע ממילא [למעלה מידיעתו], הדרישה שיהי' מקום מוגבל בעוה"ז, דבל"ז אין לו מציאות.

ועד"ז במלך, שאדם שיש לו התכונות של מלך, הנה מונח בו בהנחה שלמעלה משכל, שבאם הוא לא יהי' מלך באיזה זמן שיהי', הנה אין הוא מציאות, דהרי כל מציאותו הם תכונות אלו, ועד"מ שכל ומחשבה, דמונח בו דבל"ז אין הוא שכל, שמאבד את כל התכונה שלו וכל מציאותו, וזהו הפשט באומרו "עצם מצד העצם".

ועפי"ז יובן מדוע אי"ז ציור ח"ו בהעצמות, כי אין הפשט שהקב"ה רוצה בעצמותו למלוך, כ"א זהו דבר מקיף, שבל"ז אין הוא עצמות כבי', דהרי חלק משלימותו הוא שהוא מלך, ואין מלך בלא עם, ובמילא יחד עם מציאותו כעצמות, שהוא כלול מכל המעלות, ובאם אינו כלול מכל המעלות ואינו שלימא דכולא, הנה אינו עצמות, דהרי יחד עם זה קיים ההנחה שימלוך, ולא כציור ורצון, כ"א כדבר כללי מזה שתכונותיו איתו, והוא פשוט בתכלית הפשיטות עם כל המעלות איך שהם למעלה מפרטים.

ועפי"ז יובן לשונו: "שהוא בחי' עצם האור", שהפשט הוא, שכמו שהאור אינו מציאות שרוצה להיות, או שהמאור רוצה להוציא, כ"א מצד זה שהמאור נמצא, יחד עם זה ממילא יש כאן אור, ואין זה רצון או תנועה, כ"א דבר שקיים עם תכונותיו במאור, דממילא הוא מביא אור, ואין זה מגבילו או מרכיבו, מכיון שזהו חלק מפשיטותו ית', כשהוא נמצא יחד אתו נמצא (בלי ציור ולמעלה מציור) זה שיהי' מלך, וד"ל.

(ועפ"ז מובן מדוע הוא רצון שאינו מורגש, כי הוא כלול ברצון זה של האדם להיות קיים, ולהיות המציאות שלו, ובתוך זה כלול ממילא אפי' בלא ידיעתו ההכרח שיהי' לו מציאות במקום גשמי שיוכל להתקיים).

ועפי"ז יובן מש"כ בסה"מ תרס"ד ד"ה "תקעו בחודש שופר" (עמ' קלא-ב), שמבאר את ענין הכח של הקב"ה, דאע"פ שהו"ע הכח, הנה אעפ"כ אינו נתפס בהנפעל שאני הוי' לא שיניתי, מכיון שהוא הארה לבד, לכן אינו פועל שום שינוי בהעצם (מכיון שאינו תופס מקום וכו'). ומיד ממשיך ואומר: "וגם לפי האמת שיש בזה מבחי' העצם כו' . . מ"מ אינו פועל שום שינוי בהעצם כלל כו'".

וצלה"ב הפשט בזה, מהו ההוספה: "וגם לפי האמת" וכו'. אלא שבתחלה אומר שמצד מציאות וחשיבות הענין אין זה חשיב מצד רוממותו, אך מצד האמת הנה בדקות מוכרח לומר שזה נוגע לעצמות, דממ"נ, אם אינו נוגע ה"ה משפיע ואין מקבל, מכיון שלגביו המקבל איננו, אלא סתם עושה פעולות, והרי"ז כוכא ואיטלולא, דכבי' אינו מצליח לפעול, כי הנפעל גם לא תופס מקום, והרי ודאי אם הקב"ה משפיע, הנה תופס מקום אצלו המקבל שצריך לההשפעה ושמשפיע אליו, אלא יובן ע"פ משנת"ל:

שמכיון שהיה רצון לבריאת העולם, הנה כבר היה העצם בהפעולה, ולגביו ית' אין כח חסר פועל, ובמילא אין חילוק כלל, ולא השתנה שום דבר מאיך שהיה בכח לאיך שיצא בפועל.

וזהו אומרו: "מ"מ אינו פועל שום שינוי בהעצם כלל", ולא שאין עצמות בפעולה זו, כ"א שישנו, רק אין זה שינוי כלל, מכיון שאצלו אין שום שינוי מכפי שהיה בכח, והרי הי' הוה ויהי' כאחד, וד"ל.

כל הנ"ל הוא לפענ"ד, ובאם אינו לאמיתתה של תורה, ה' יכפר.


1) להעיר דמבואר בכו"כ מקומות בחסידות, לגבי הגדר של בית, דהוא ע"ד ענין דירה לו ית' בתחתונים, שגדרו הוא, שיהי' בהתפשטות בכל עצמותוף שעצמותו גיט זיך אויס אין א דירה.

חסידות
במהות החוקה דפרה אדומה
הת' בן-ציון בוטמן
שליח בישיבת תות"ל טורונטו

בהמשך למש"כ בגליון תתסד (ע' 17), בנוגע למהות החוקה דפרה אדומה, יש להוסיף בזה, ובהקדים, דע"פ המבואר שם נפקא דב' הסוגים בחוקה (לקו"ש ח"ח שיחה א' לפר' חוקת ס"ב) ישנם בתוך פרה אדומה עצמה. ולפי"ז י"ל, דמ"ש אדמו"ר מהר"ש (סה"מ תרכ"ט ד"ה וידבר גו' זאת חוקת בתחלתו (ע' רלג)) שב"פרה אדומה נאמר לשון חוקה, מפני שהיא נגד השכל לגמרי, שהרי היא מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, שזהו נגד השכל ממש", אין הכוונה לחוקה המיוחדת דפרה אדומה, כ"א לסוג הא' דחוקים, שבזה ישנם עוד חוקים כשעטנז וכדו'. וכדמוכח בלשון המאמר (ובלשון החינוך).

אמנם ע"פ עיון נוסף אין לומר כן, ד[נוסף להמבואר בגליון הנ"ל, שאי"ז מתאים עם הציון מ"מ שהרבי (סה"מ מלוקט ה' ע' שטו) מפנה לסה"מ תרכ"ט כשמבאר החוקה המיוחדת דפרה אדומה, הנה לאידך גיסא] בסדר ולשון השיחה הנ"ל משמע בפירוש שמטהר את הטמאין ומטמא את טהורין הוא דבר המובן בשכל לגמרי. ולפי"ז הוי ההבדל מן הקצה אל הקצה ממש: מחד הוי חוקה המיוחדת, ומאידך הוי דבר המובן בשכל ממש (וכמו שמוכיח הרבי בהערה 17 מלשון החינוך ומלשון רש"י במק"א בפרשתנו).

וזה לא יעלה על הדעת, (מלבד התמיהה בעצם הענין, כיצד יתכן שצריך לדון (אף באם המסקנא היתה זהה בסופו של דיון), מהו החוקה האמיתית ומהו חוקה המובנת קצת בשכל, יבוא שכל ויכריע...).

ובנוסף לזה, הנה מעיון נוסף בהשיחה מח"ד המובא בגליון הנ"ל (שיחה לפר' חוקת ע' 1057), עולה שב' הפלאים שבפרה אדומה שהרבי מביא שם (א) "מטמאה את הטהורים ומטהרת את הטמאין ב) נעשית מחוץ למחנה), באים שניהם כהסברה לחוקה המיוחדת שבפרה אדומה! מ"מ נוסף להא ד"מטמאת את הטהורין" הוא החוקה המיוחדת דפרה אדומה (המקור המפורש הראשון בדברי הרבי).

אמנם זה עדיין יש ליישב ע"פ דברי הרבי במק"א (לקו"ש ח"ח שיחה א' לפר' מטות), דשם מבאר הרבי דדברי אלעזר הכהן "זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה" (במדבר לא, כא) בהקשר למלחמת מדין, מכוונים כלפי הדין של הזאת מי חטאת. ולכאו' תמוה, הא (כנ"ל בשיחה לפר' חקת) הענין של מי חטאת אינו שייך לתיבות "זאת חוקת התורה".

וע"ז מת' הרבי בהערה 9 שם: "שמכיון שעשיית הפרה הוא בכדי לטהר באפרה, לכן "זאת חוקת התורה" כולל גם (הפרט ד)מי חטאת".

ועפ"ז י"ל גם בנדו"ד, דהא שהביא הרבי גם הטעם דמטמאה ומטהרת בהסוג ד"זאת חוקת", הוא כנ"ל, ואי"ז אמיתית החוקה בפועל. אמנם עדיין קשה מסה"מ תרכ"ט וסה"מ מלוקט ה' הנ"ל, וכנ"ל בארוכה.

וביותר יוקשה ע"פ דברי הרבי בחי"ב (שיחה הא' לפר' חוקת ס"ח (ע' 234), ושם (לאחר אריכות הביאור. מובא בתרגום חפשי)): ע"ז ענה הקב"ה - "זאת חוקת התורה". זהו כחה של תורה: גם כשהגוף מנותק מהנשמה ומתומ"צ, כיון שהנשמה למדה תורה וקיימה מצוות בגוף וע"י הגוף, לכן ביכולת הנשמה (בהיותה נצחית: חלק אלוקה ממעל ממש) בכח התורה (שהיא נצחית) לפעול בגוף רושם נצחי מקדושת הנשמה והתורה, זהו ענין של חוקה - למעלה משכל וטעם, כי לפי שכל (וגדר) הנבראים, דבר אחד אינו יכול לפעול על דבר אחר, אלא א"כ יש שייכות וקשר ביניהם (ולא כשנפסקה השייכות והם הפכיים). עכת"ד.

ולפ"ז מהות החוקה דפרה אדומה היא שונה בתכלית, ופשיטא שכוונת הרבי בחוקה זו היא לחוקה המיוחדת דפרה אדומה, כפי שממשיך לבאר שם ההסברה בזה ש"לך אני מגלה טעם (זה ד)פרה".

לסיכום: א. בסה"מ תרכ"ט (ובפרט ע"פ סה"מ מלוקט) משמע שהחוקה המיוחדת דפרה אדומה היא בזה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורין. (וכ"ה בתנחומא חוקת ג'. ע"ש).

ב. בלקו"ש ח"ח (פר' חוקת א') משמע שהחוקה המיוחדת דפרה אדומה היא במה שאינה דומה לשאר קרבנות (נעשית גם מחוץ למחנה), משא"כ מטמאת את הטהורין ה"ז מובן בשכל. וכן מוכיח מלשון החינוך (אף שצלה"ב ההוכחה, דאמאי לא יהא כשאר חוקים?).

ג. בלקו"ש חי"ח משמע שהחוקה דפרה אדומה היא בזה שניתן לגוף להעזר בכח הנשמה, אף שהם מנותקים זמ"ז (וכ"ה בלקו"ש ח"ח ע' 325).

ואבקש מקוראי הגליון להאיר את עיני.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות