E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ וישלח - י"ט כסלו - תשס"ד
פשוטו של מקרא
וישכם אברהם בבוקר [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון האחרון של הערות וביאורים שיצא לאור לשבת פרשת תולדות הבאתי פירש"י בפרשת וירא ד"ה וישכם (כב, ג) וז"ל: "נזדרז למצוה".

ושאלתי שם, דקודם פסוק זה נאמר גם כן: "וישכם אברהם בבוקר ויקח לחם וחמת מים וגו'" (כא, יד), ולמה לא פירש רש"י שם שנזדרז למצוה, דהיינו למה שאמר לו הקב"ה (שם, יב): "...כל אשר תאמר אליך שמע בקולה וגו'". ובכל אופן הו"ל לרש"י לפרש למה נאמר וישכם.

ועל שאלה זו תירץ שם המערכת וז"ל: "אולי א"ל ששם בשילוח ישמעאל מובן למה הזדרז אברהם לשלוח ישמעאל, מכיון שהיה לו השפעה לא טובה על יצחק וגם ירה חצים עליו וכו' ולכן הזדרז לשלחו, משא"כ כאן כשהקב"ה ציוה לו להעלות בנו לעולם מסתבר שהי' צריך לחכות קצת כדי להיות עוד זמן עם בנו קודם שיעלהו לעולם", עכ"ל.

וצריך עיון קצת בתירוצו, שלפי דבריהם ששם בשילוח ישמעאל מובן למה הזדרז אברהם מכיון שהיה לו השפעה לא טובה וגם ירה חצים על יצחק, למה נאמר (שם, יא): "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על עודות בנו", ופירש רש"י שם: "ופשוטו על שאומרת לו לשלחו". שמשם משמע לכאורה שאף שאברהם ידע שישמעאל הלך בדרך לא טוב אעפ"כ מאיזה טעם (שיתבאר לקמן) הרע הדבר בעיניו לשלח את ישמעאל, ומה ששלח אותו הי' אך ורק מצד מה שאמר לו הקב"ה "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה*".

ואם כן, עדיין השאלה במקומה עומדת, דהיינו, למה לא פירש רש"י כאן שנזדרז למצוה.

בנוגע למה ששאלתי לעיל למה באמת הרע לאברהם לשלח את ישמעאל מאחר שהיה לו השפעה לא טובה וגם ירה חצים על יצחק, ראיתי בפירוש המזרחי על פירש"י ד"ה על אודות בנו (שם, יא): "ופשוטו על שאומרת לו לשלחו", וז"ל: "ויהיה פירוש "מצחק" כמשמעו כמנהג הנערים ושרה נתקנאה בו, ולפיכך וירע הדבר בעיני אברהם לשלחו", עכ"ל.

שלכאורה משמע מפירושו שהי' קשה לו השאלה הנ"ל, דהיינו שאם הפירוש של "מצחק" הוא כמו שפירש"י בד"ה הזה (שם, ט): "עבודה זרה, גילוי עריות ורציחה", למה באמת הרע לאברהם לשלחו, לכן פירש שלפי פירוש זה ("ופשוטו על שאומרת לשלחו") צריכים לפרש הפירוש של מצחק באופן אחר, דהיינו "כמנהג הנערים", ולכן הרע לשלחו.

אבל גם לפי פירוש זה עדיין השאלה במקומה עומדת למה לא פירש רש"י על וישכם אברהם בבקר, שנזדרז למצוה.

אמנם הלבוש האורה מביא פירושו של המזרחי ומקשה עליו, וז"ל: "וזהו דוחק שיחזיר רש"י גם כן מפירוש של מצחק ולא יאמר עליו גם כן ופשוטו כמשמעו כמנהג הנערים כו' לכך נ"ל שאין רש"י חוזר ממה שפירש על מצחק שהוא ג"ע ועבודת כוכבים וש"ד אלא שקשה לו על פירוש על אודות בנו שיצא לתרבות רעה שזה הוא דבר פשוטו שוודאי שהיה רע ומר בעיניו זה ימים רבים על התרבות רעה על ישמעאל קודם שתאמר לו שרה ולא היה צריך הכתוב לכתוב זה כי וודאי היה משגיח עליו בכל עת ידע רוע מעלליו והוכיחו על זה ולא קיבל תוכחה והיה מצטער על זה מאד אבל לא רצה לשלחו כי היה מצפה אולי יחזור בתשובה על ידי שיוכיחנו תמיד, ולכך עכשיו שאמרה לו שרה גרש וגו' וירע בעיניו וגו' כי חשש פן יהיה סבה שלא יעשה תשובה לעולם אם לא יהיה אצלו שיוכיחנו, עכ"ל.

והאור החיים פירש גם כן על דרך זה, וז"ל: "פירוש לבל יצא לתרבות רעה וישתקע באומנות רעות בצאתו מבית אביו, וסוף כל סוף בנו הוא", עכ"ל.

ועיין גם בפירש"י בפרשת לך לך ד"ה יחיה לפניך (יז, יח): "יחיה לפניך יחיה ביראתך וכו'", עכ"ל.

ואם כן גם לפי פירוש זה עדיין השאלה במקומה עומדת, למה לא פירש רש"י על "וישכם אברהם בבקר" שנזדדרז למצוה.

ולכאורה מצד אחד יכולים לומר ששילוחו של ישמעאל היה קשה לאברהם יותר מעקידת יצחק, ששם הי' מיתה גשמיות וכאן מיתה רוחניות, שחמור יותר.

ב. ויש להעיר שהלשון של וישכם בבקר מציינו כמה פעמים בתורה ואין רש"י מפרש למה נאמר:

בפרשת וירא (יט, כז): וישכם אברהם בבקר וגו'.

שם, ח': וישכם אבימלך בבקר וגו'.

בפרשת תולדות (כו, לא): וישכימו בבקר וגו'.

בפרשת ויצא (לב, א): וישכם לבן בבקר וגו'.

ואולי יש לומר שבכל המקומות הנ"ל אין רש"י צריך לפרש שאולי כן הי' המנהג של בני אדם להשכים בבקר.

משא"כ בהעקידה, הי' קשה לרש"י, כלשון של המערכת הנ"ל, שמסתבר שהי' צריך לחכות קצת כדי להיות עוד זמן עם בנו קודם שיעלהו לעולה.

אבל עדיין קשה קצת מפרש"י פרשת תשא ד"ה וישכימו (לב, ו): "השטן זרזם שיחטאו", שלמה כאן צריך רש"י לפרש יותר ממקומות הנ"ל.

וראיתי במשכיל לדוד שפירש שם על פירש"י, וז"ל: דק"ל למאי נ"מ כתיב וישכימו הוה ליה למימר ויקומו ממחרת ומשני דקמ"ל שהשטן זירזם קודם אור הבוקר שאם לא כן לא היו חוטאים שמשה ירש בבוקר דכל עליותיו וירידותיו בהשכמה, עכ"ל.

אבל לפי דבריו, הרי השאלה בכל המקומות שנזכרתי לעיל, הרי גם שם הי' יכול לומר "ויקם" "ויקומו".


*) רש"י בד"ה על אודות בנו מפ' וז"ל "כששמע שיצא לתרבות רעה ופשוטו על שאומרת לו לשלחו".

הנה בפשטות קשה לי' לרש"י שהמילים על "אודות בנו" הם מיותרים כי גם בלי מילים הנ"ל היה מובן ששרה אמרה לו לגרש את בנו (שלא היה בנה).

וע"ז מפרש רש"י שמילים אלו מלמדים ששמע (עכשיו) שיצא לתרבות רעה [ואולי זה קרה פתאום ולא יקשה איך לא ידע אברהם מזה], ומסיים שאעפ"כ פשטות המקרא עומדת במקומו שהרע לו (גם) על שאומרת לו לשלחו. ז.א. שב' הפי' נכונים ומשלימים זא"ז. ולכן אף שהרע לו על שאומרת לו לשלחו מ"מ הבין מעצמו שצריך לשלחו בשביל טובת יצחק. וא"כ מובן למה הזדרז לשלחו, אף שהרע לו (וכמו שמוצאים בפשטות שיש כמה דברים שלא נוח לעשות אותם אבל מזדרזים לעשותם בשביל נחיצות הענין ופשוט!). המערכת.

פשוטו של מקרא
ואברכה מברכיך ומקללך אאור
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בפסוק "ואברכה מברכיך ומקללך אאור" (בראשית יב, ג) הקשה אאזמו"ר הגאון רבי דוד פרידמן זצ"ל בס' "שלמי דוד" (עמ' כ"ז): "קשה, למה לא אמרה תורה ומקללך אקלל, כמו שאמרה ואברכה מברכיך? ויש לומר, כי אאור הוא מלשון אור, והיה הקב"ה מברכו שיאיר את עיני שונאיו שלא יקללו אותו. וכמו שהיה באמת לבסוף, שאמרו לו נשיא אלוקים אתה בתוכנו (שם, כו, ו) וכל מלכי מזרח ומערב היו משכימין לפתחו, וכשנפטר מן העולם היו כל מלכי מזרח ומערב עומדים בשורה, ואומרים אוי לה לספינה שאבדה קברניטה".

והנה עפי"ז נראה לבאר מה שנאמר בבראשית רבה (פל"ט, י"ב): "אמר ר' ירמיה החמיר הקב"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו, בכבודו כתיב (שמואל א' ב, ל) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו, על יד אחרים (ולא כתיב אקללם – עץ יוסף שם), ובכבודו של צדיק כתיב ואברכה מברכיך ומקללך אאור".

והקשה היפה תואר שם: "וא"ת שאני הכא דהוי קללה ממש היפך מברכיך, משא"כ בבני עלי שלא הוה אלא בזיון קדשים כדאיתא בפ"ק דיומא (ט, א), ואע"ג דכתיב כי מקללים להם בניו והיו תקון סופרים צ"ל דלאו קללה ממש אלא לשון בזיון, ואילו בברכת ה' הרי החמיר טפי שחייב סקילה בנוקב וכרת במגדף"? (ע"ש מה שתירץ).

ונראה דעפ"י דברי אא"ז ז"ל דלא נאמר "ומקללך אקלל " א"ש, דאילו היה נאמר "אקלל" אמנם לא היה משמע שהחמיר הקב"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו, כיון דמיירי מקללה ממש, משא"כ בבני עלי לא היה אלא בזיון קדשים בלבד - ברם מזה שנאמר "אאור" שהוא מלשון אור, שהיה הקב"ה מברכו שיאיר את עיני שונאיו שמעיקרא לא יקללו אותו, מזה משמע שהחמיר הקב"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו, והיינו דבר שאינו עושה לכבודו עושה לכבודו של צדיק. (ראה לקמן בענין ברכת יצחק (כז, כט) "אורריך ארור" – וה"נ גבי בלעם (במדבר כד, ט), דהכוונה לקללה כפשוטו).

ולפי"ז נראה לבאר גם מה דאיתא בבמדבר רבה (פי"א ב): "אמר רבי פנחס בן יאיר שבע ברכות ברך הקב"ה את אברהם ואלו הן, ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגדלה שמך, והיה ברכה, ואברכה מברכיך, ומקללך אאור, ונברכו בך – כנגד שבעה פסוקים שבמעשה בראשית שכתוב בהן כי טוב".

ולכאורה איך "ומקללך אאור" נכלל בין השבע ברכות, והרי "קללה" סוף סוף אינו "ברכה", הגם שזה לטובתו של אברהם, וגם איך "קללה" היא כנגד "כי טוב" שבפסוקים של מעשה בראשית?

ברם לפי דברי אא"ז יומתק היטב ש"אאור" כאן באמת ברכה היא, ש"הוא מלשון אור שהיה הקב"ה מברכו שיאיר את עיני שונאיו שלא יקללו אותו", וגם מובן איך ש"אאור" הוא כנגד "כי טוב" שבמעשה בראשית, ולק"מ.

(ולפנ"ז נראה לבאר גם מה שהקשה באור החיים וז"ל: "למה המברכים הזכירם בלשון רבים ("מברכיך"), והמקללים הזכירם בלשון יחיד ("ומקללך")" (עי' באבן עזרא כאן)?

ברם לפמ"ש אא"ז א"ש, דכיון שהמברכים הם באמת רבים, משא"כ המקללים אינם רבים, כיון ד"אאור מלשון אור, והיה הקב"ה מברכו שיאיר את עיני שוניאו שלא יקללו אותו".

ויתירה מזו י"ל, בהקדים מה שהקשה הכלי יקר (כאן ובבמדבר ו, כג) "דלמה נאמר אצל ברכה קודם "ואברכה" ואח"כ "מברכיך", ואילו אצל קללה נאמר להיפך, קודם "מקללך" ואח"כ "אאור"? ומתרץ, משום דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ולפיכך המברכים יתברכו עוד לפני שיגיעו לכלל מעשה, רק בשביל המחשבה, ואילו המקללים יתקללו רק לאחרי המעשה ולא בגלל המחשבה בלבד, ע"ש. (עי' גם באור החיים הק' ובקדושת לוי כאן).

ברם לפמ"ש אא"ז הפירוש הוא כך: המברכים יתברכו מאת הקב"ה כבר על המחשבה טובה לברך בלבד עוד טרם שיגיעו לכלל מעשה "אאור" מלשון אור, - שהקב"ה יאיר את עיני שונאיו שיבטלו את מחשבתם הרעה לקלל, ולא יגיעו כלל לידי מעשה – ולפיכך מזכיר את ה"מקללים" בלשון יחיד, כי מדובר על מחשבה בלבד שאינה מגיע לידי מעשה, ולמעשה אין כאן מקללים, וא"ש.

והנה לפי הנ"ל מצאתי ישוב למה שהוקשה לי בבראשית רבה (פס"ו, ד'): "אורריך ארור ומברכיך ברוך", ולהלן (במדבר כד, ט) (גבי בלעם) אומר "מברכיך ברוך ואורריך ארור"? אלא שבלעם על ידי שהיה שונא פתח בברכה וסיים בקללה, ויצחק שהיה אוהב פתח בקללה וסיים בברכה" (הובא ברש"י תולדות כז, כט). דלפי"ז איך הקב"ה פתח כאן בברכה וסיים בקללה?

אולם לפי מ"ש אא"ז א"ש, דכאן בעצם פתח בברכה וגם סיים בברכה, ד"אאור הוא מלשון אור, והיה הקב"ה מברכו שיאיר את עיני שונאיו שלא יקללו אותו". (שוב ראיתי שהקשה כן ביפה תואר, ומוסיף להקשות: "ועוד קשה אדרמי מבלעם ויצחק לירמי מהקב"ה ויצחק"? ולפי הנ"ל מיושב, ע"ש מה שתירץ, ומסיים: "ושוב ראיתי דהרמב"ן תירץ כתירוצא קמא" שלו).

ולפי"ז יבואר גם מדוע גבי ברכת יצחק נאמר "אורריך" לשון רבים, וכמו כן גבי בלעם נאמר "אורריך" לשון רבים, משא"כ גבי הקב"ה כאן נאמר "מקללך" לשון יחיד? כיון דכאן למעשה אין מקללים בפועל כנ"ל, ולכן נאמר בלשון יחיד.

וגם יבואר למה גבי יצחק ובלעם נאמר "אורריך ארור", וגבי הקב"ה כאן נאמר "ומקללך אאור", דלכאו' הול"ל "מקללך אקלל" (כמו הקשה אא"ז) או "אורריך ארור"? אלא דנאמר כך כדי להדגיש שה"אאור" כאן אינו קללה אלא מלשון "אור" וא"ש.

והנה איתא בירושלמי סוכה (פ"ג ה"י): "גוי אחד פגע ברבי ישמעאל ובירכו, אמר לו (ר"י לגוי) כבר מילתך אמורה, אחר פגע בו וקיללו אמר לו כבר מילתך אמורה, אמרו לי' תלמידיו רבי היך מה דאמרת לדין אמרת לדין? אמר לון ולא כן כתיב (בראשית כז, כט) "אורריך ארור ומברכיך ברוך" וכ"ה בירושלמי ברכות (סוף פ"ח) ומגילה (פ"א ה"ט).

והנה בגמ' ברכות (נה, א) למדין מהפסוק דהבטחת הקב"ה לאברהם (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכיך" דמי שנותנים לו כוס של ברכה לברך ברכת המזון ואינו מברך, מקצרים ימיו ושנותיו, כיון שמונע מעצמו את הברכה השמורה למברכים את אברהם או זרעו, ועי' שו"ע רבינו הזקן (סי' כא ס"ה): "ואורח שנותנים לו לברך ואינו מברך מקצר ימיו, משום שנמנע לברך בעל הבית שהוא מזרע אברהם שנאמר בו ואברכה מברכיך, ומכלל הן אתה שומע לאו".

ובגמ' סוטה (לח, ב) למדין מהפסוק "ואברכה מברכיך" דכל כהן שמברך מתברך, ושאינו מברך אינו מתברך.

ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חלק ה' (עמ' 426 והערה 3): "וי"ל דזהו החילוק בין ב' הכתובים: בבראשית כז כט: מברכיך ברוך (אפשר גם) ע"י אחרים (ע"ד מחז"ל בב"ר פל"ט). יתירה מזו שם יב, ג: ואברכה מברכיך.

["המברך את איש הישראלי הרי מובטח הוא מהקב"ה . . אשר הוא עצמו יברך אותו, וברכתו של הקב"ה, הרי – כפי המובא במדרש (ב"ר פס"א ד, ילקוט שמעוני ח"ש רמז ק"ט, ובדברים רבה פ"א י"ג בשינוי קצת) "תוספתו מרובא על העיקר"].

ועפי"ז יובן זה שבנוגע לבנ"י (בברכות ובסוטה שם) מובא הכתוב ד"ואברכה מברכיך", אבל בנוגע לגוי (ירושלמי שם) הכתוב ד"מברכיך ברוך" (אבל קשה מתוס' סד"ה ואברכה – חולין מט, א)".

והיינו דבהפסוק שבנוגע לבני ישראל ישנם ב' מעלות: א. שזהו ברכתו של הקב"ה עצמו. ב. והברכה עצמה היא בתוספת מרובה על העיקר. משא"כ בנוגע לגוי הברכה היא, א. ע"י אחרים. ב. בלי תוספת מרובה על העיקר.

והנה לפמ"ש הכלי יקר והקדושת לוי הנ"ל, י"ל עוד חילוק בין ב' הכתובים; דגבי בנ"י נאמר "ואברכה" לפני "מברכיך", דכיון שהקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה (משא"כ מחשבה רעה) לפיכך המברכים יתברכו עוד טרם שיגיע לכלל מעשה בעיקר המחשבה טובה לבד, משא"כ גבי הפסוק שנאמר אצל הגוי אינו מקדים "ברוך" לפני "מברכיך", כיון דאצל גוי אין הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, וא"ש.

וחילוק נוסף י"ל, עפמ"ש אא"ז, דבנוגע "מקללך אאור" "החמיר הקב"ה בכבודו של צדיק", ד"אאור" הכוונה מלשון "אור" שמאיר עיני שונאיו, שמעיקרא לא יקללו אותו, משא"כ בפסוק הנאמר גבי גוי "אאור" משמעותו קללה, ואצלו לא החמיר הקב"ה בכבודו שיאיר עיני שונאיו, מלשון "אור".

פשוטו של מקרא
אין מוקדם ומאוחר בתורה ע"פ פשש"מ
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א

בלקו"ש חכ"ג עמ' 63 מבאר כ"ק אדמו"ר שבד"כ אין נוגע בדרך הפשט לדעת סדר המקראות, ושלאו דוקא שהציוויים והמאורעות נכתבו כסדר, וכל פעם שרש"י אומר אין מוקדם ומאוחר בתורה הוא דוקא כשבא להבהיר איזה טעות על אתר או במקום אחר בזמן המאורע או בזמן הציווי כשזה נוגע לפשש"מ.

ובהערה שם מביא כדוגמא מפרשתינו פ' וישלח (לה, כט) שרש"י כתב דמיתת יצחק כתוב שלא כסדר המאורעות, משום דהיינו יכולים לטעות בהפי' "ויבך אותו אביו" בפ' וישב שפירושו יצחק [כדפירש"י שם], לכן צריך רש"י להודיע ולפרש דאין מוקדם ומאוחר ויצחק לא מת קודם מכירת יוסף.

ולכאורה ביאור זה אינו עולה בקנה אחד עם המבואר בשיחת פ' בא תשמ"ג [תו"מ התוועדויות ע' 868] דהטעם דרש"י לא מבאר למה שינה הכתוב וכתב במוקדם מיתת יצחק הוא משום שמובן ע"פ מש"כ רש"י לעיל בס"פ נח דהקדים הכתוב מיתת תרח שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו וכו', וע"פ מש"כ רש"י בפ' תולדות (כה, ל) שאותו היום שיצא עשו לתרבות רעה מת אברהם שלא יראה עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה ואין זו שיבה שהבטיח הקב"ה, לפיכך קיצר הקב"ה ה' שנים משנותיו. ומבאר הרבי דהגם שביצחק לא קיצר הקב"ה שנותיו וראה בניו של בנו מתנהגים דלא כדבעי במכירת יוסף, אעפ"כ לא רצה הכתוב לפרסם זאת, ולכן נכתב מיתת יצחק קודם מכירת יוסף, עיי"ש.

אמנם עפ"י המבואר לעיל מלקו"ש הנ"ל הרי בכלל לא היינו צריכים להבהיר דאין מוקדם ומאוחר – אף שמוכרח הוא עפ"י השנים המפורשים בקרא – וכל הטעם שרש"י מפרש זאת הוא מש"כ שם במכירת יוסף ד"ויבך אותו אביו" דקאי על יצחק, והיינו שהכתוב "פרסמו" בעצמו שיצחק עדיין הי' חי במכירת יוסף, וא"כ עדיין קשה דאה"נ דמוכרחים לומר כאן אין מוקדם ומאוחר בתורה מ"מ מה הטעם למה שינה הכתוב, והרי לכאורה פרסמו הכתוב כנ"ל. דהרי זה גופא הטעם מדוע בכלל רש"י צריך לפרש דאין מוקדם ומאוחר [מלבד טעם השינוי].

עוד צע"ק, דאם מוכרח מחמת הפסוקים שכתוב בהם השנים של האבות שיצחק לא מת קודם מכירת יוסף וכמו שהאריך רש"י לבאר, א"כ למה בכלל צריכים לומר דהטעם הוא שהכתוב לא רצה לפרסם כנ"ל, הרי י"ל בפשטות דרוצה לסיים מענינא דיצחק ולהתחיל מענינא דיעקב, והרי עד"ז מצינו בסוף פ' חיי"ש שהכתוב מקדים לומר מיתת אברהם וישמעאל אע"פ שמוכרחים לומר עפ"י פשש"מ שחיו אח"כ בפ' תולדות כדפירש"י שם [בפ' תולדות גבי ויזד יעקב ובסוף פ' תולדות], ובפשטות הטעם הוא דמסיים ענינא דאברהם [ובנו ישמעאל שהוא גם מענינא דאברהם, ועכ"פ בקיצור ע"ד פירש"י בר"פ וישב] קודם שמתחיל מענינא דיצחק בר"פ תולדות. וא"כ עד"ז י"ל דבס"פ וישלח מסיימים ענינא דיצחק [ובנו עשו – עכ"פ בקיצור] וכותבים מיתת יצחק, ואח"כ בפ' וישב מתחילים מענינא דיעקב אע"פ שבפשש"מ מוכרחים לומר שיצחק חי, וא"כ מה בכלל הקושי למה מקדים הכתוב מיתת יצחק שצריכים לבאר הטעם שלא פרסם הכתוב, כנ"ל משיחת פ' בא תשמ"ג [מלבד הקושיא הנ"ל דהכתוב בעצמו פירסמו].

וגם קשה למה בכלל צריך רש"י לפרש הכא אין מוקדם ומאוחר לשלול טעות כמ"ש בלקו"ש חכ"ג הנ"ל, הרי הכתוב מקדים מיתת יצחק בדיוק כמו שהקדים מיתת אברהם וישמעאל ואין כאן כל קושיא.

אמנם יש לעיין מהו הקושי בנוגע למיתת תרח ששם מצא רש"י לנכון לפרש למה הקדים הכתוב מיתתו. דלכאורה יכולים לומר ג"כ שם דסליק מענינא דתרח ומתחילין אח"כ פ' לך לך מענינא דאברהם. אמנם יש לעיין אם י"ל ד"ז "ענינא דתרח" [ולהעיר מרש"י הנ"ל דר"פ וישב שקיצר בהעשרה דורות מנח ועד אברהם וכשמגיעין לאברהם האריך בו] וגם י"ל דס"פ נח הרי הוא כבר מענינא דאברהם [ומיתת תרח הוא פרט מענינא דאברהם] כמבואר בהיום יום עמ' קא שפ' נח הוא "א פריילכער סוף וואך", וכמבואר בארוכה בלקו"ש חט"ו עמ' 83 ואילך, וא"כ י"ל ששם בס"פ נח הקושי הוא לא רק למה הקדים הכתוב מיתת תרח, אלא שבכלל למה צריכים להכיר מיתת תרח כשכבר מדברים בנוגע לאברהם. ויש להאריך בכ"ז עוד ותלוי בב' גירסאות ברש"י שם, ועוד חזון למועד.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות