E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ ויקרא - י"א ניסן - תשס"ד
הלכה ומנהג
מול פני הכהנים בברכת כהנים
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

סוטה לח, א: "תנאי אידך, כה תברכו פנים כנגד פנים, אתה אומר פנים כנגד פנים או אינו אלא פנים כנגד עורף ת"ל אמור להם, כאדם האומר לחבירו". ע"כ. ובעמ' ב': "והתני אבא ברי' דרב מנימין בר חייא עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, לא קשיא הא דאניסי הא דלא אניסי". ע"כ.

ובשו"ע סי' קכח סעיף כד: "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה אבל מלפניהם ובצידיהם אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת, ולאחריהם נמי אם הם אנוסים כגון עם שבשדות שהם טרודים במלאכתם שאינם יכולים לבוא הרי הם בכלל ברכה". ע"כ.

והנה עיין בשו"ע רבינו סעיף כג: "אבל הציבור רשאין לישב רק שיהיה פניהם נגד פני הכהנים שנאמר אמור להם כאדם האומר לחבירו שמדבר עמו פנים אל פנים (אבל בדיעבד אין זה מעכב שהרי עיר שכולה כהנים עולים לדוכן אע"פ שאין מברכין כאדם האומר לחבירו פנים כנגד פנים כמו שיתבאר)". ע"כ.

עיין בביאור הלכה שם ד"ה אבל מלפניהם, שמוכח מדבריו שהמימרא של פנים כנגד פנים קשורה ובאה בהמשך להא דתני אבא בריה דרב מנימין שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה, וע"כ הוא סובר שכל שאינו מאחוריו של הכהנים נקרא פנים כנגד פנים, ואפילו אם אינו מכוון עצמו מול פני הכהנים, וע"כ הוא כותב שבצדדין שלפניו צריך שיהיה פנים לצד מזרח דוקא (ואינו צריך להיות פנים כנגד פנים), אבל בצדדים ממש הוא כותב שמסתברא דאינו מועיל לצד מזרח, דפנים כנגד פנים ילפינן בגמרא "מאמור להם - כאדם שאומר לחבירו", וזה לא שכיח כלל ששני אנשים יושבים בשוה ממש ומדברים, וזה יהיה פניו פונה לצד מזרח וזה יהיה פונה לצד מערב כו'. ואפשר דאפילו עומד בשוה עם פני הכהנים, דהיינו פניו לצד מערב ג"כ, בכלל ברכה הוא, דזה הוא בכלל מאמרם "כדרך שאומר אדם לחבירו", דמצוי כמה פעמים שבני אדם יושבים בשוה ומדברים". ע"כ.

וא"כ לפי דעת המ"ב מה שכתוב בהגמרא לח, ב, ובשו"ע סעיף כג "בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו כו' ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים", הוא לאו דוקא, אלא העיקר הוא שיעמדו כמו שמדבר אחד עם השני.

וכמו כן כותב ה'ערוך השלחן' סעיף לז: "ולאו דוקא שיעמדו ממש פנים כנגד פנים אלא אפילו מהצדדין כיון שהם פנים כנגד פנים כלומר הכהנים פניהם כלפי מערב והעם פניהם כלפי מזרח". ע"כ.

וא"כ מדבריו מוכח ג"כ שפנים כנגד פנים אין הפירוש שפני הישראלים צריכים להיות מול פני הכהנים.

אבל אין שום רמז לכל זה בדברי רבינו, ומשמע מדבריו שצריך להיות פניו כנגד פני הכהנים, וכפשטות לשון הגמרא "פנים כנגד פנים", וכפשטות לשון השו"ע סעיף כג "רק שיהיו פניהם כנגד פני הכהנים כו' כאדם האומר לחבירו".

והנה דעת רבינו שיש בזה שני ענינים: ענין אחד הוא מה שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם שאומר לחבירו, אבל בדיעבד כל שאינו מאחורי הכהנים נכלל הוא בכלל הברכה. וכל זה שלא כדעת המ"ב וה'ערוך השלחן' שסוברים שכל שאינו אחורי הכהנים נקרא פנים כנגד פנים.

וכל זה אם אין מחיצה בין העם להכהנים, אבל כשיש מחיצה בין העם להכהנים אזי - משמע מלשון רבינו - שלא הוה בכלל הברכה אם אין פני הישראל כנגד פני הכהנים. ועיין לשון רבינו סעיף לז: "אבל מלפנים ובצדדים אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת רק שיחזירו פניהם כלפי הכהנים", דמדבריו משמע שאם יש מחיצה היתה מפסקת אם אין מחזירין פניהם כלפי הכהנים.

ולכאורה המקור לדין זה הוא הרמב"ם פט"ו הלכה ח': "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, והעומדים מצידיהם הרי הם בכלל הברכה, ואם היתה מחיצה מפסקת בין הכהנים ובין המתברכים אפילו הוא חומה של ברזל הואיל ופניהם מול פני הכהנים הרי הם בכלל הברכה". ע"כ. ומדבריו משמע שבמקום שיש מחיצה בין הכהנים והעם אינם בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

וא"כ לדעת רבינו, אם אין מחיצה מפסקת צריך להיות פני העם מול פני הכהנים - ולכאורה דבר זה מדאורייתא - רק בדיעבד הרי העם נכללים בברכה אפילו אם אין פניהם מול הכהנים ובלבד שלא יהיו אחורי הכהנים, אבל במקום מחיצה אין נכללים בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

והנה שם מדבר בנוגע לכך, שבדיעבד אפילו אם אינו פנים כנגד פנים, מ"מ הכהן קיים מצוותו ואינו שייך לעניננו ע"ד השאלה אם מי שאינו מול פני הכהן נכלל בהברכה.

אבל מ"מ, מדקאמר הגמרא סתם "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה" משמע שעם שבצדדים נכללים בברכה אפילו אם אינם מול פני הכהנים, ובלבד שלא יהיה עורף כנגד פנים. ועיין בתוס' לח, ב, ד"ה מחיצה, ולכאורה יש לכוין גם דברי תוס' לדברינו, ודו"ק.

העולה מזה שלפי דעת המ"ב וה'ערוך השלחן' אין שום דין שצריכים פני העם להיות מול פני הכהנים, משא"כ לפי דברי רבינו, לכתחילה (ואולי גם מדאורייתא) צריכים להיות פני העם מול פני הכהנים, ובדיעבד אם אינם אחורי הכהנים אז נכללים בכלל הברכה אפילו אם אין פניהם מול פני הכהנים, אבל אם הם נמצאים אחורי המחיצה אזי אינם נכללים בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

ולכאורה יש לחקור, דמכיון שהמצוה של "כה תברכו" היא מצוה על הכהנים, א"כ אין לכאו' שום בעיה אם איש פרטי אינו מפנה פניו אל מול פני הכהנים.

אבל עיין לקוטי שיחות חי"ז ע' 237 ולקוטי שיחות חי"ד ע' 11 שהביא דעת ה'חרדים' וההפלאה שיש מצות עשה על הישראל שיתברך, וכדברי ההפלאה "וכן מצינו בכל מקום אע"ג דבתורה אינו מפורש הציווי אלא על העושה, המצוה על שניהם כגון ביבם יבמה יבא עליה והמצוה עשה גם עליה", וא"כ כיון שיש מצוה על הישראל להתברך א"כ יש מצוה שתיעשה באופן של לכתחילה - שהוא פנים כנגד פנים.

ולפענ"ד כל הנ"ל הוא נחוץ ביותר, ויש הרבה שנכשלים ואינם מפנים פניהם מול פני הכהנים.

הלכה ומנהג
תפילה ותקיעת שופר בביהכ"נ מעורב
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

לא מצאתי מפורש בפוסקים מה דינו של תפילה בביהכ"נ שבו מתפללים אנשים ונשים מעורבים1. והנה לכאורה א"א לומר שחסרון המחיצה בחפצא של ביהכ"נ יפגע בגברא המתפלל או בתפילה שהתפלל. ומסתבר לומר שבאם התפלל בלי הרהורי עבירה שיצא ידי חובתו ואינו חוזר ומתפלל2. אבל באם היו לו הרהורי עבירה בעת התפילה צ"ע האם יצא ידי חובת התפילה3.

ובנוגע לתקיעת שופר בביהכ"נ מעורב פסק בשו"ת 'ויען יוסף'4 לתלמידו החביב, הרב זלמן אונגאר דומ"ץ קהילת ניו סקווירא, ששכב בבית הרפואה כחולה שאין בו סכנה: "ומה שנוגע לענין להתפלל עמהם בביהכ"נ שלהם בר"ה ולשמוע שם תקיעת שופר במקום שיש תערובות אנשים ונשים, הנה פשוט דקיום מצות עשה יוצאים אף אם הוא במקום שאסור להזכיר דבר שבקדושה מצד טפח מגולה באשה או מצד שער באשה ואין חשש אלא על הברכה במקום כזה . . במקום שהאנשים ונשים ביחד אסור להתפלל5 . . אי איכא חשש איבה תתעכב אצלם איזה זמן כגון בקריאת התורה או באמירת הקדושה. ונקוט האי כללא בידך דבשפיטאל כמו שאתה כעת אין צריך לחפש חומרות שאינם ע"פ דינא . . ומה שכתבתי לעיל לענין קיום מצות עשה דיוצאים אף במקום שאין רשאי לברך הוא מבואר במשנה דתרומה6 ערום לא יתרום, משום הברכה, ואם תרם תרומתו תרומה . . דהא מטעם הכוונה אין עיכוב גם כאן, דהא רשאי להרהר בדברי תורה אף במקום כזה ורק להזכיר השם אסור במקום שיש ערוה אבל הרהור מותר דזהו החילוק בין מקום שיש בו צואה וכיו"ב דאף הרהור אסור אבל במקום ערוה אמרינן דיבור אסור הרהור מותר כמבואר בטו"ז או"ח סי' ג'...".

אמנם הגריד"ס7 יעץ ליהודי להישאר בביתו בראש השנה ולא לשמוע תקיעת שופר, כי לא היה בעל-תוקע שיבוא לביתו, ובלבד שלא יבקר בבית הכנסת שיש בו ישיבה מעורבת, כי חוסר מחיצה בין גברים לנשים הוא איסור מה"ת. "בעסער ניט הערען קיין תקיעות שופר איידער אריינגיין אין א בית-כנסת וועמע[נ]ס קדושה איז פארשוועכט געווארען"8.

עוד פוסק בשו"ת 'ויען יוסף'9: "מסתבר דלא נאסר אלא בשעה שישנם שם נשים . . כיון דפירשו הגאונים טעם האיסור משום הסתכלות בנשים, מסתבר דבחול שאין דרך שיבואו נשים לביהכנ"ס לא הוי בכלל האיסור...". אמנם לשיטת הגריד"ס שזהו משום חילול קדושת הביהכנ"ס מסתבר דאינו תלוי כלל באם ישנן נשים שם בשעת מעשה, ואסור.

ויש לעיין ולחפש מקורות בפוסקים להנ"ל, וכדלהלן.

ביהכ"נ שנעברה בו עבירה או שהשתמשו בו לע"ז

נשאל רבי אליהו מזרחי (הרא"ם)10 "על העברה שנעשה . . שראו עדים כשרים את שמש הכנסת מתעולל עם נער אחד בהיכל ה' האם יש היתר להתפלל באותו בית כנסת אם לא". והוא ענה באריכות:

"בהיות שבא באזני קצת מבני עמנו הוציאו קול על הכנסת הזה לומר שמאחר שנעב[ר]ה בו עבירה גדולה כזאת שוב אין ראוי להתפלל בו ולהזכי' בו קדיש וקדושה ולא לשים בו ס"ת, באתי לפרסם ולהודיע שבושם, שאין הדבר כן כמו שהם חושבים אבל הם בודאי הגמור טועים ומשתבשים ואין ראוי להוציא מפיהם דבר זה, שא"כ לפי דעתם המשובשת אין ראוי להתפלל בשום בית מבתי היונים והלועזים מאחר שסתם בתיהם הם מכניסים בתוכם עבודה זרה ולא דרך עראי בלבד אלא אף דרך קבע . . ועם כל זה אנו שוכרים וקונים בתים מן הגוים ואנו מתפללים בתוכם בכל תפוצות גלותינו ולא נמצא שום פוצה ומצפצף לערער בזה.

וכל המערער בזה אינו אלא טועה שהרי דברים ק"ו ומה אם בית מקדשנו שהוא מקדש בית עולמים שהשכינה שרויה בו והוא קדש קדשים לא נאסרו תפלתנו בו אף על פי שהכניסו בו ע"ז כדתניא במסכת ע"ז בפרק רבי ישמעאל מזרחית צפונית בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצו מלכי יון ואמר רב ששת ששקצום לע"ז ואפילו הכי חזר הבית בקדושה . . בתי כנסיות שלנו שאינן אלא מקדש מעט והקלו בהם בכמה דברים שהן אסורים בבית המקדש על אחת כמה וכמה. ואין להשיב שהע"ז אעפ"י שהיא חמורה מ"מ אינה מאוסה ואלו זאת היא מאוסה והרי היא כמו מקום הטנופת והמרחץ ובית הכסא שאסור להתפלל בהן, דאיכא למימר עבודה זרה נמי מאוסה היא ונקראת צואה...".

הרי לנו שלדעת הרא"ם בנין שנעשה בו עבירה, ואפילו באם השתמשו בו לעבודה זרה דרך קבע, מתאים להשתמש בו לבית הכנסת, כי הבנין לא נאסר.

ה'מגן אברהם'11 העתיק דברי הרא"ם בקצרה: "דאפילו נעבד בבית עבודת אלילים בקבע מותר להתפלל בתוכו", ומקשה ע"ז ממה שנפסק בשו"ע12: "נרות של שעוה שנתנום הגוים לעבודת אלילים וכיבן שמשם ונתנם או מכרן לישראל, אסור להדליקם בבית הכנסת", "וה"ה לכל מילי דמצוה אין עושין מדבר שנעשה לעבודת אלילים"13, "משום דמאיס לגבוה"14? ומתרץ: "ואפשר דס"ל דמחובר שאני. ואע"ג דבית דינו כתלוש, מ"מ דמי למחובר". עיי"ש עוד. הרי לנו ברור פסק הרא"ם המובא להלכה במג"א: כל בנין מתאים לבית הכנסת, ולא מתחשבים במה שהיה בו פעם.

אמנם ה'דגול מרבבה'15 וה'חתם סופר'16 העירו מהנאמר בגמ' מגילה17: אמר רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב18. . והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי? אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. ובתוספות שם19: "י"מ בתי עבודה זרה . . וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכול ללמוד שם תורה...", הרי משמע20 מכאן דבית ע"ז אסור להשתמש בו לדבר שבקדושה. וע"כ כותב ה'חתם סופר'21: "ע"כ המיקל לא הפסיד והמחמיר תע"ב . . וא"כ טוב להחמיר בכיוצא בזה".

מקום שהיה קבוע לעבירה מותר גם לדעת החולקים על הרא"ם

שו"ת 'אגרות משה'22 דן בנוגע למקום שקבוע לפריצות והוללות, "מקום שעושין בו כל התועבות", ופוסק דכ"שהמקום היה קבוע למעשה תועבות ועדי[י]ן הוא קבוע לזה ורק ששכרו לימים אלו להתפלל שזה אסור . . אבל לקנות מקום כזה ולקבעו מהיום והלאה לבית הכנסת מסתבר שמותר. והתוס' במגילה דף ו' שכתבו שקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכול ללמוד שם תורה, אף שכוונת הגמ' הוא שיקבעו המקומות ללמוד תורה ברבים, הוא רק מחמת שמפרשים שהם בתי ע"ז שזה סברי שאסור למצוה אף אחר הבטול משום דמאיסי למצוה דלא כהרא"מ שהביא המג"א בסי' קנ"ד ס"ק י"ז שמתיר ועיין בדגמ"ר שכתב שמהתוס' משמע שאסור, אבל בבתים לשאר עבירות ותועבות שאין שייך בהם איסור הנאה לא נאסרו אף למצוה. אך הוא רק כשקנו אותו וקבעוהו לביהכ"נ אבל כל זמן שלא נקבע לביהכ"נ ועדיין שם המתועב עליו שבזה מסתבר שאין להתיר להתפלל שם...".

לדעת ה'אגרות משה' אסור להתפלל במקום שקבוע לתועבות, אבל לאחרי שנתבטל מותר לייחדו לבית הכנסת, אפילו לדעת החולקים על הרא"ם ע"פ התוס' במגילה, כי רק בבנין ע"ז החמירו גם לאחרי ביטולו.

"במקום עשיית תועבות ששנאוי . . לא תהיה שכינה עמהם"

סמוכין לאיסור להתפלל במקום שעדיין קבוע לתועבות מביא ה'אגרות משה' מפסק השו"ע23 ד"בית המדרש קבוע קדוש יותר מבית הכנסת, ומצוה להתפלל בו יותר מבבית הכנסת. והוא שיתפלל בעשרה", והרמ"א שם מביא דעת הי"א: "דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו", "חזינן דמה שעושין בהמקום מועיל למצות התפלה שכיון שהוא מקום דגרסי בו הוא עדיף להתפלל בו לכו"ע, להרמב"ם רק לגבי מעלת רוב עם ולתוס' אף לגבי חיוב בעשרה. וא"כ מכלל הן אתה שומע לאו שבמקום שנעשים בו דברים מתועבים אינו מקום הרצוי לתפלה כלל כיון שהוא מקום שנאוי להקב"ה . . אבל במקום עשיית תועבות ששנאוי לו אינו מקום רצוי לתפלה כלל ואף ע"י עשרה מתפללין לא תהיה שכינה עמהם. ולכן כיון שכל מעלת תפלה בצבור שהוא בעשרה איתא ב[ברכות] דף ח' משום שהוא עת רצון ונשמעת התפלה שם ביותר . . א"כ במקום עשיית תועבות שאינו רצוי אף שתהיה התפלה בעשרה אין שם מעלת תפלת בצבור כלל, וממילא עדיף להתפלל ביחיד אף בביתו שאף שאינו מקום המקודש מ"מ אינו מקום שנאוי וע"י תפלתו תתקדש לאותה שעה שתהיה השכינה שם ותשמע תפלתו, מלהתפלל במקום המתועב ושנאוי אף בעשרה שלא הוי רצון כלל..."24.

מקום שעדיין קבוע לעבירה אסור גם לדעת הרא"ם

ה'ציץ אליעזר'25 מוכיח מפשטות דברי הרא"ם, שגם הוא לא התיר רק אחרי שנתבטל הקביעות לעבירה: "די"ל דשאני ההיא דהרא"ם שהמדובר שאנו קונים, או שוכרים לשנים, את הבתים מהעובדי ע"ז שמבטלים את מהותם הקודמת וקובעים בהם באופן קבוע ונראה בתי-תפלה, באופן שפנים חדשות באו לכאן, ונשתקע מהם שמם הקודם, ולכן הותר בכזאת . . משא"כ . . באופן ששמם המתועב והשנאוי נשאר עליהם, ואנו שוכרים את האולמות רק למספר ימים קבועים, והמה ימשיכו עוד במעלליהם ותועבותיהם במקומות האלה, בכל כגון דא ברור שגם הרא"ם יודה שקצר המצע מהשתרע ואין ראוי להתפלל במקומות מתועבים כאלה לא לשום שם ס"ת ולא להזכיר בהם קדיש וקדושה, דהקב"ה בודאי לא יאבה להשרות שכינתו במקומות מאוסים באופן רוחני שכאלה, והתפלה דרך שם לא תעלה לרצון לפני אדון כל, ובת קול כאילו מכרזת ואומרת אין אני והוא יכולים לדור במחיצה אחת".

בית שבנאו מתחילה לשם ע"ז אסור גם לדעת הרא"ם

עוד מוכיח ה'ציץ אליעזר'26 דאין סתירה בין דברי התוס' לשיטת הרא"ם, דהתוס' איירי בבית שבנאו מתחילה לשם כך, אבל המג"א איירי שהיה מתחילה בית של הדיוט ואח"כ הקצוהו לע"ז, והכי דייקא לישנא.

ובאם נסכם את שתי חידושיו של ה'ציץ אליעזר' אז יוצא לנו ששיטתו היא: לשיטת הרא"ם בית שהוא מיוחד עכשיו לעבירה אסור להתפלל בו, אבל באם נשתנה, וכגון שקנו אותו או שכרוהו לתקופה ארוכה מותר לקבוע בו ביהכ"נ. במה דברים אמורים באם לא נבנה לכתחילה לשם ע"ז וכיו"ב, אבל בנבנה תחילה בשביל עבירה, אז באיסורו עומד אפילו לאחרי שנשתנה.

וכך מסכם ה'ציץ אליעזר' את דבריו27: "לכן נראה דבכגון נידוננו שבונים מתחילה האולמות הנזכרים לשם מינות וליצנות והדומה להן וקבועין ועומדין לכך גם עם השכרתן למקומות תפלה לימים קבועים לשבתות ולמועדים וימים נוראים, וחוזרים מיד לאחר מיכן לסורם ואיסורם בודאי ובודאי שמאוסים המה למצוה ואין לך בזיון גדול מזה לעמוד בין כותליהם ולהתפלל לפני ה', ובודאי לא יאבה לקבל קולות תפלה שבוקעים ויוצאים ממקומות כאלה שהוקמו ונקבעו וממשיכים להיות קבועים ועומדים למורת רוחו ולהמרות את רוחו ח"ו".

דינו של ביהכ"נ מעורב

ולאור כל הנ"ל הבה ניבחן דינו של ביהכ"נ מעורב.

בנוגע לתפילה בציבור שם הרי יש לנו דברי ה'אגרות משה' שמוכיח שתפילה בביהכ"נ אינו נחשב כתפילה בציבור, כיון ששנוי הוא לפניו.

בנוגע לתקיעת שופר בביהכ"נ הזה לכאורה י"ל כיון שגם עכשיו עדיין מיוחד הוא המקום הזה לעבירה (לתפילה בלי מחיצה שהוא נגד ההלכה) לכן אפילו לשיטת הרא"ם אסור, ובפרט לדעות החולקים על הרא"ם ע"פ התוס' במגילה. וצדקו פסקו של הגריד"ס.

אמנם אפשר להבין גם פסקו של ה'ויען יוסף' שמתיר לשמוע שופר בביהכ"נ מעורב, כי סמך על שיטת הרא"ם נגד דעת החולקים עליו, וכדברי ה'חתם סופר' ש"המיקל לא הפסיד", ובפרט שמדובר בחולה28. וצ"ל שה'ויען יוסף' אינו מחלק בין האם נתבטל כבר הקביעות של העבירה, ולדעתו בכל מקרה אפשר לסמוך על שיטת הרא"ם באם השומע את קול השופר אינו עובר עבירה.

ובאמת פסקו של הגריד"ס עדיין צ"ע, שהרי בכל הנ"ל הדיון הוא רק האם אפשר לקבוע את בנין לביהכ"נ, ולא מדובר במקרה שלא יכולים להתפלל בלעדי זה ויתבטלו ממצות התפילה. איפה מצינו מקור הלכתי לקביעה שמחיצה שמתפללים בו בלי מחיצה נתחלל בו הקדושה עד כדי כך שא"א לקיים בו מצות תקיעת שופר?

במלים אחרות: בכל המקורות הנ"ל מצינו רק איסור לקבוע בו תפילה, אבל לא נאמר בשום מקום שגם בדיעבד לא קיים מצות התפילה, וא"כ הרי לכאורה עדיף לקיים מ"ע דאורייתא של תקיעת שופר, עכ"פ בדרגא של בדיעבד, מאשר לא לקיימו בכלל?!

ואכן בשו"ת 'אגרות משה'29 כותב: "בדבר ביהכ"נ שמשתמשים גם לעשות בו פארטיס עם ריקודי תערובות אנשים ונשים, הנה כבר בארתי . . שאסור להתפלל במקום שנקבע שם לפריצות והוללות עיי"ש, וא"כ בנקבע מתחלה כשבנוהו שיעשו שם פארטיס כאלו, מסתבר שאין בו קדושת ביהכ"נ . . הכא שקבוע למעשה תועבות אין בו שום מעלת תפלה בצבור כיון שהוא מקום שנאוי. ורק כשהזמן מאוחר והוא נמצא שם ולא יספיק לילך למקום אחר יש לו להתפלל אף שם דאף שאין התפלה מקובלת במקום זה, מ"מ אין לו ליפטר מתפלה בשביל זה", ולכאורה כוונתו כנ"ל, למרות שביהכ"נ הזה הוא מקום שנוי ואין בו שום מעלה, מ"מ עדיף תפילה במקום שאין בו מעלה. אין אדם יכול לפטור עצמו מקיום המצוה בטענה שהוא יודע שאין זה רצוי ובשלימות30.

ומצאתי שהעיר ע"ז בשו"ת 'ציץ אליעזר'31, ופוסק "דכשקורה שנקלע למקומות כאלה מצד איזה סיבה והכרח ובנתיים עובר זמן תפלה אם לא יעמוד שם להתפלל על אתר, או כשאם לא כן יתבטל משמיעת קריאת התורה בציבור ובפרט פ' זכור ופרה, וכן תקיעת שופר וכדומה . . או כשמתבטל מלימודו הרגיל, אזי יש מקום להתיר לשכזה באופן ארעי שיתפלל שם, או לעיין בלימודו".

והוסיף לציין מקור לזה מה'תרומת הדשן'32 שפוסק במי שבא בדרך והוא עת לתפלת המנחה, והרי הוא קרוב למלון לעיר שכולה נכרים, "יראה, דאם יוכל להסתלק מן הדרכים כל כך, שקרוב הדבר לגמרי שלא יבאו עוברי דרכים ויפסיקוהו, שפיר טפי להתפלל בדרך ממה שיתפלל במלון בעיר שכלו נכרים, מפני שבעיר הרבה גילולים ובתי טומאה יש בה, וכמעט שאין מלון שהוא בית נכרי שלא תמצא בה הרבה גילולים, מציורים או חקוקים בכותל, גם לפעמים תועבות ופסילים . . אמנם, אם אין בירור שלא יפסיקוהו עוברי דרכים בשדה, וגם שאפשר לו למצא חדר או קרן זוית במלון, שיוכל להתפלל שם בלב פנוי ולא יבלבלוהו בני הבית, בדרך זה שפיר טפי, להתפלל במלון . . ואף כי האידנא כל תפלות שלנו הן בעיירות המליאות תועבות וגילולים".

והועתק בשו"ע אדה"ז33: "מי שבא בדרך והוא סמוך למלון של נכרים, אם יכול להסתלק מן הדרך ולהתפלל מעומד במקום שקרוב הדבר לגמרי שלא יפסיקוהו שם עוברי דרכים, מוטב שיסתלק ויתפלל שם משיתפלל בבית של נכרי שבודאי יש בו גלולים ותועבות ואין להכניס לשם דבר (שבקדושה [ק"ו להתפלל]) . . אבל אם אי אפשר להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו, יתפלל במלון באיזו קרן זויות שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין לחוש לגילולים שהרי כל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים"34.

וכנראה שפסקו של הגריד"ס אינו מיוסד על הלכה שבהלכות תפילה או תקיעת שופר, אלא שאיסורו מטעם איסור הכניסה לטעמפל שהוא כבית ע"ז (ולא רק כבית שנמצא בו ע"ז), ראה מה שכתבתי בענין זה בארוכה בגליון תתסו עמ' 57-60.

ועצ"ע בכ"ז.


1) והנה כתב ה'חתם סופר' בשו"ת חו"מ סי' קצ: "...אנו מאמינים שכל תפלה או שבח והודאה שמתערב במחשבה ההיא שום הרהור אפי' באשתו לא תעלה במעלות לפני הי"ת ולא תקובל לפניו, ומפני זה אנו מפרישי' הנשי' מן האנשים בבה"כ בפ"ע שלא יבאו לידי הרהור בשעת תפלה ותהי' תפלה נדחית רחמנא לצלן . . דאפי' היכא דליכא משום איסור ערוה כגון אשתו של עצמו . . גם זה אסור דגורם הרהור . . ובטול הכוונה בתפילה והודאה, ואנחנו מאמינים לפי דתינו שזאת התפילה וזה השבח לא יקובל לפני שומע תפילה...", אבל בפשטות אין ה'חתם סופר' כותב כן להלכה, אלא הסבר באופן שיובן גם לשלטונות.

2) ראה 'משנה ברורה' סי' עג סק"ד בנוגע לשנים שישנים ערומים ובשר שניהם נוגעים זב"ז, שלדעת הפר"ח (אות ב) יצא יד"ח ק"ש בדיעבד (למרות שאסור לקרוא ק"ש, "מפני שנגיעת בשרם . . מביאה אותו לידי הרהור בשעת קריאתו"), אמנם הפמ"ג (א"א סק"א) מפקפק בזה.

3) יש להעיר בזה מכמה מקומות: בלבו רואה את הערוה פסקו האחרונים דחוזר ('משנה ברורה' סי' עד סק"ה, וראה שם סי' עה סקכ"ו ברואה ערוה דרך עששית) מטעם דוהיה מחניך קדוש; ובאם היה צריך לנקביו והתפלל תפלתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל (שו"ע שם סי' צב ס"א); ובנוגע לתפלין פסק הרמ"א (סי' לח ס"ד) ד"אם א"א לו בלא הרהורים מוטב שלא להניחם", "דבעינן גוף נקי גם ממחשבה רעה" ('משנה ברורה' שם סקי"ד); "ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה" (רמב"ם הל' תפלה פ"ד הט"ו. שו"ע אדה"ז סי' קא ס"א). וצ"ע. וראה דברי הגריד"ס בהערה 7.

4) או"ח ח"ג סי' שנא.

5) לפי שיטתו שכל האיסור של תפילה מעורבת הרי זה רק כיון ש"להזכיר השם אסור במקום שיש ערוה", הרי יכול הוא להפוך פניו לצד הכותל ולא יראה את הערוה, ונפסק להלכה בשו"ע אדה"ז סי' עה ס"ט: "היתה ערוה כנגדו והחזיר פניו ממנה עם כל גופו עד שנעשית לו מן הצד, אע"פ שעומד בסמוך לה מן הצד תוך ד' אמות מותר לקרות אצלה. ואע"פ שנאמר והיה מחניך קדוש ולא יראה בך וגו' ומחנהו של אדם הוא ד' אמות מכל צד . . מ"מ כיון שאמרה תורה ולא יראה בך תלה הכתוב בראיה, ולא אסר אלא ערוה הנראית...", וצע"ג.

6) מס' תרומות פ"א מ"ו.

7) במכתב (מתאריך 10 במאי 1954), מצוטט במאמרו של הרב אליעזר ברנשטיין, בתוך ספר היובל להגרי"ד, מוסד הרב קוק, ירושלים תשד"מ, עמ' יט.

8) במאמרו שם.

9) או"ח ח"א סי' נה אות ב.

10) שו"ת הרא"ם סימן פא.

11) סי' קנד סקי"ז.

12) או"ח שם סעיף יא.

13) 'מגן אברהם' שם.

14) 'מחצית השקל' שם.

15) בהגה על דברי ה'מגן אברהם'.

16) שם ובשו"ת או"ח סוף סי' מב.

17) ו. א.

18) זכריה ט, ז.

19) ד"ה טראטריות.

20) ראה מה שהעיר בזה באריכות בשו"ת 'ציץ אליעזר' חי"ב סי' טו ס"א וס"ו.

21) בשו"ת שם.

22) או"ח ח"א סי' לא.

23) שם ס"צ סי"ח.

24) והנה ה'אגרות משה' שם מביא עוד סימוכין לאסור את התפילה במקום שקבוע לפריצות: "ועיין בבאה"ט סי' קנ"א סק"א בשם הרא"מ דאפי' נעשה בביהכ"נ עבירה שמצאו לשמש מתעולל עם נערה שמותר להתפלל שם וכל קדושת ביהכ"נ עליו, ומזה ראיה גדולה למה שבארתי שבמקום מתועב ושנאוי כהא שנעשה לתועבות אסור להתפלל לכן היה שייך לידון אם יאסר ביהכ"נ הקבוע לתפלה שכבר נתקדש במה שאחד עבר שם עבירה וע"ז פסק דלא נתבטלה קדושתו ומותר להתפלל שם. והוא מטעמים הרבה חדא דאינו שלו ואין יכול לאסור דבר שאינו שלו, ועוד אף אם היה שלו לא היה נאסר בעבירה באקראי שלא הוקבע המקום לזה, ועוד כיון שכבר נתקדש אין אף ביד הבעלים כח לסלק הקדושה בשום דבר דהוי כאינו שלו לענין זה, ועוד עדיין הוא נשאר קבוע לתפלה ולקדושת ביהכ"נ . . אבל עכ"פ חזינן מזה דבמקום הקבוע לתועבות אסור להתפלל שם. וא"כ יש להתפלל אף ביחידי ובביתו ולא להתפלל שם אף בעשרה כדכתבתי לעיל...", אמנם כבר תמה על דבריו בשו"ת 'ציץ אליעזר' שם ס"ג: "ורואה אנכי כל הפיסקא הזאת של הבעל אגרות משה כולה מקשה אחת, ואינה תואמת אל האמת, דהנה הן דברי הבאה"ט בשם הרא"ם והן דברי המג"א בשם הרא"ם כולם מכוונים אל התשובה האחת שישנה בזה בשו"ת הרא"מ . . הרי לנו תמונה הפוכה מכפי שחזה אותה הבעל אגרות משה, שהרא"ם לא עלה על דעתו כלל לבוא עלה מטעם אין אדם אוסר דבר שא"ש, או מפני שהיתה עבירה אקראית, או בהיות וכבר נתקדש וכו', וכפי שרצה לשים בפיו האגרות משה, ואדרבא הסייעתא של הרא"מ לכך הוא מעובדי ע"ז בדרך קבע, ולא עוד אלא שקבעו המקום לע"ז עוד לפני שנתקדש, והיינו מבתי היונים והלועזים. שמכניסים בו ע"ז ועובדים אותה שם בקביעות, ובכל זאת אנו שוכרים וקונים מהם בתים כאלו וקובעים אותם לאחר מיכן לבתי-תפלה, באופן שיוצא שלא רק שאין מדברי הרא"מ ראי' גדולה, וגם לא קטנה, שאסור להתפלל במקום מתועב ושנאוי, אלא אדרבא ישנה משם ראי' הפוכה, שכן מותר להתפלל במקום מתועב ושנאוי...".

25) שם ס"ד.

26) שם ס"ז בשם 'גידולי טהרה' בחלק התשובות סי' לד.

27) שם ס"ח.

28) שהרי גם בשביל חולה שאין בו סכנה התירו איסורי שבות בשבת, ראה שו"ע או"ח סי' שז ס"ה (ודאדה"ז שם סי"ב), סי' שכח סי"ז (ודאדה"ז שם סי"ט). וראה בארוכה 'אנציקלופדיה תלמודית', יג, ערך חולה, טור רעה ואילך: באיסורים כשאין סכנה.

29) או"ח ח"ב סי' ל.

30) ויש להעיר מהדיון באחרונים בנוגע למה שנאמר בתוכחה (בחוקותי כו, לא) והשימותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם, האם זה אוסר עלינו הקרבת קרבנות בזמן הזה, ואכמ"ל.

31) שם סי"ג.

32) ח"א סי' ו. והובא בב"י ובשו"ע או"ח סוף סי' צ ובשו"ע שם סי' צד ס"ט.

33) סי' צד ס"י.

34) וסיים ב'ציץ אליעזר' שם: "ויעוין מזה גם בספר שו"ת עצי חיים חאו"ח סי' א' ובתשובה הנדפסת אל הגהמ"ח מהגאון בעל שו"ת עמק שאלה (מהאנאסטייפאליע) שבראש ספר עצי חיים עה"ת מהדורת שנת תשט"ז עיי"ש", ואינם תח"י.

הלכה ומנהג
בירור בנוסח מי-שברך
הרב מאיר יששכר מארק
שליח כ"ק אדמו"ר - מכבים-רעות, אה"ק

בשער1 הכולל2 (פרק כו אות ה') מביא אודות מה "שהש"ץ מברך את העולים לתורה". ולאחר שמאריך לבאר את חסרונות הנוסח ש"מקרוב נתפשט המנהג להדפיס בסידורים נוסח מי שברך הזה", מביא נוסח שכותב עליו - "אבל הנוסח הזה הוא אליבא דכ"ע", עיי"ש!

ולכאורה צריך בירור מפני מה בדורנו, שאכשור דרא לכל מיני שיפורים ו"שיפורים", עדיין לא אכשור דרא בתמי' לתקן את נוסח ה'מי-שברך' ע"פ שעה"כ?

וצ"ב האם נשמט3 ענין זה או הוראה יש כאן. במיוחד ע"פ מש"ש בענין אמירת "ויחתמהו לחיים טובים בזה יום הדין" ביוה"כ, ש"לכאורה הוא נגד מ"ש בשו"ע אדמו"ר סוף סימן תקפ"ט" (ט"ס, וצ"ל תקפ"ב).

ואולי ידוע למי מהקוראים שליט"א בענין, ויהי' ממזכי הרבים.


1) ראה ('רשימות' חוב' קמג ע' 7. בהוצאה חדשה, קה"ת, תשס"ג, ח"ד ע' 304) מה שאמר כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, אשר "א האלבער 'שער הכולל' איז דעם טאטענס".

2) כאשר הרבי נשאל אודות ניקוד "מצה זו" (בחולם ולא במלאופם) ענה ש"ההגדה צולמה מסדור זקני הרא"ד לאוואט אשר דייק בנקודות" (המלך במסיבו ח"א ע' קל).

ז"א (בשימת לב אשר הדברים נאמרו באידיש ונכתבו בלה"ק, וגם אינם מוגהים. עכ"ז העיקר הוא ש)תשובת הרבי לא היתה שכ"ה ע"פ דקדוק, אלא ש"זקני הרא"ד לאוואט [בעהמח"ס שער הכולל] . . דייק בנקודות". עפ"ז לכאורה הקושי' גדולה עוד יותר.

3) גם במקומות שתקנו או "תקנו" הנוסח, זה בכה וזה בכה, אין זה מתאים למ"ש בשעה"כ. והשינויים בין המחזור לר"ה וליוה"כ באותו כרך(!) - מכפילים השאלה!

הלכה ומנהג
פירור חמץ לאחר הסינון
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשו"ע אדה"ז סי' תמז סעי' כד, בהגהה כתב רבינו: "ואפילו אם סיננו בתוך הפסח ולא מצא שום פירור על המסננת . . שמא היה בו פירור דק מאוד שאינו נרגש בראות העין . . ונפלט טעמו בפסח לתוך היין". עכ"ל.

וראה בשדי חמד מערכת חומ"צ סי' ד' אות טו [ע' א' מא, ג] שמביא דברי רבינו, ומדייק בלשונו וכותב: "נראה דר"ל דאין החשש שמא יעבור הפירור הדק ויפול לתוך היין דלזה לא חיישינן, רק החשש הוא שמחמת דקותו אינו נראה לעין ונשאר מעורב עם הלחלוחית בנקבי המסננת, ועיון שאין חשש שיעבור הפירור ויפול להיין אין לאסור אלא משום הטעם שפלט גבר בפסח קודם שעת הסינון", ע"ש.

וראה במ"מ וציונים להרב אשכנזי שהניח דברי רבינו בצ"ע, ואינו מציין להשדי חמד. וכן בשו"ע הוצאה חדשה ציינו להערת הרב אשכנזי, ולא ציינו להשדי חמד.

הלכה ומנהג
בענין חבית של יי"ש או שכר שלא הוגעלה כראוי
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשו"ע אדה"ז סי' תנא סעי' סג בענין נותן טעם לפגם, דחבית של יי"ש שלא הוגעלה כדין אפילו אינה בן יומא והכניסו בתוכה מי דבש אסורה אפילו ביום אחרון של פסח, אבל בחבית של שכר מותר.

בשדי חמד באסיפת דינים כרך ה מערכת חמץ ומצה סי' ה' אות י [ע' א'לז, ג], מביא דברי רבינו כראיה לדברים בענין שאלה ששאלו אותו בענין נותן טעם לפגם, וכ' הטעם לפי שיי"ש במי דבש נותן טעם לשבח, ושכר במ"ד נותן טעם לפגם.

הלכה ומנהג
אמירה לנכרי ערב פסח אחר חצות
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

שו"ע אדה"ז סי' תסח ס"ה: "וכן שאר כל המלאכות נוהגין להתיר לעשות ע"י נכרי אפי' שלא לצורך המועד שלא אמרו אמירה לנכרי שבות אלא בשבת ויו"ט וחולו של מועד אבל ע"פ אחר חצות אין בו קדושת יום טוב כלל וקל הוא יותר מחולו של מועד".

והנה מקור הדין שאין דין אמירה לעכו"ם הוא בב"י, שהביא דעת המרדכי שכתב "משמע דאסור לעשות מלאכה אפי' ע"י עכו"ם כמו מלאכה דח"ה ויש לתמוה על המנהג שנהגו לתפור ע"י עכו"ם בגדים חדשים בביתו של ישראל כל יום י"ד", ואח"כ מביא הב"י דברי הרוקח בסימן ש"י "דע"י עכו"ם מותר לעשות מלאכה אפילו בביתו דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת ויו"ט וח"ה". וע' ג"כ ב"ח שהביא ג"כ הדעות בזה.

ובשו"ע ס"א "ויש מי שאוסר אפילו ע"י עכו"ם ויש מי שמתיר", וברמ"א "וכן הוא המנהג [להתיר]".

ולפ"ז יל"ע בדברי אדה"ז, שהשמיט לגמרי דיעה זו שיש אוסרין לעשות מלאכה ע"י גוי בע"פ, ורק כותב בסתמא שנוהגין להתיר - דלא כדרכו בכ"מ שהגם שמכריע כאחד הדיעות מ"מ מביא דעת החולקים כו'?

ואולי י"ל, דהנה בנוגע מש"כ בס"ה "אבל ע"פ אחר חצות אין בו קדושת יו"ט כלל", העיר במ"מ וציונים (לר"מ אשכנזי שי') מלעיל ס"א שכתב שם בטעם איסור מלאכה בערב פסח אחר חצות "לפי שמחצות ואילך הוא זמן הקרבת הפסח וכל אדם שמקריב קרבן בכל ימות השנה אותו היום הוא יו"ט שלו מדבריהם ואסור לו לעשות מלאכה באותו היום כעין יו"ט לפיכך בע"פ מחצות ואילך שהוא זמן הקרבת הפסח לכל ישראל הרי הוא י"ט שלהם ואסור בעשיית מלאכה" - הרי שכתב שהוא יו"ט, ולמה כתב כאן שאין בו קדושת יו"ט, וע"ש מה שתי' בזה.

ואולי י"ל בזה: דהנה בטעם (גדר) איסור מלאכה בע"פ מצינו כמה שיטות (טעמים): א) שיטת רש"י (פסחים נ, א) שהוא משום "שלא יהא טרוד במלאכה וישכח חובת ביעור חמצו ושחיטת הפסח ותקון מצה לצורך הלילה כו'" ע"ש1.

ב) שיטת תוס' שם (ד"ה מקום) מהירושלמי משום שאחר חצות הוא זמן פסח וממילא אסורים אז במלאכה, ולדעת התוס' הוא איסור דאורייתא (בזמן הבית כשהקריבו בפועל)2, ומדברי הרמב"ן במלחמות משמע שהוא איסור מלאכה בזמן הקרבת קרבן הוא רק איסור דרבנן, וכן הביא סברא זו בר"ן שם, וע' מל"מ הל' כלי המקדש פ"ו ה"ט מש"כ בזה. ודעת אדה"ז כדיעה זו ושהוא מדרבנן.

ג) הפני יהושע מבאר טעם איסור מלאכה אחר חצות משום "דכתיב בפרשת אמור אלא מועדי ה' וסמיך ליה בחדש הראשון בארבעה עשר בן הערבים פסח לה' וא"כ משמע דמהאי שעתא די"ד לאחר חצות איקרי מועד, והיינו לענין איסור מלאכה כחולו של מועד או מדאורייתא או מדרבנן" ע"ש מש"כ עוד בזה.

והנה ע' ביאור הגר"א שמבאר הדעות שאוסר אמירה לעכו"ם בע"פ, שהוא משום "דה"ה ע"פ (- שהוא כחול המועד) שהוא בכלל מועד", ועי' ג"כ בדבריו ביו"ד סי' שצט ס"ג על מש"כ בשו"ע שם "ובערב פסח מותר בכל אחר חצות דהיינו מזמן שחיטת הפסח ואילך", וכתב בביאור הגר"א אות ט' "נראה דחשיב כמו מועד דקרא חשבו בתוך המועדים" - ולכאו' הוא ע"ד סברת פנ"י הנ"ל שהוא יו"ט מדחשבו בפרשת המועדים.

ובזה יש לבאר מש"כ אדה"ז שע"פ מותר אמירה לעכו"ם משום ש"אין בו קדושת יו"ט", שבא לשלול סברת הפנ"י והגר"א הנ"ל, שלפ"ד נמצא שע"פ הוא בכלל (ומעין) שאר יו"ט (ועכ"פ כמו חוה"מ) שלכן אסור אמירה לעכו"ם - וזה בא לשלול אדה"ז שאין בו קדושת יו"ט, ולכן מותר בו אמירה לעכו"ם.

וי"ל שיש בזה חילוק ביסוד האיסור: דלדעת הפנ"י האיסור מלאכה הוא מצד "הזמן" - שהזמן הוא זמן של יו"ט, ומזה מסתעף האיסור מלאכה. וכיון שהזמן בעצם הוא יו"ט ומזה מסתעף האיסור מלאכה, לכן אסור בו גם אמירה לעכו"ם, שהגם שאינו עושה המלאכה בעצמו, מ"מ כיון שהוא זמן שאסור בעשיית מלאכה אסרו ג"כ ע"י עכו"ם.

משא"כ לדעת אדה"ז (שס"ל כדעת הירושלמי), הרי אין האיסור עשיית מלאכה מצד עצם הזמן, אלא מצד דין מצד ה"גברא" שמקריב בו קרבן פסח - וכמו בכל יום שמקריבים בו קרבן שהוא איסור על האדם ואינו דין מצד עצם הזמן - וממילא הרי הזמן מצ"ע אין בו קדושת יו"ט ולכן אין בו איסור עשיית מלאכה ע"י עכו"ם.

ולפ"ז מובן שאין סתירה ממש"כ בס"ה למש"כ בס"א, שהרי הגם שבס"א כתב שע"פ נחשב מלאכה, אבל גדרו הוא ש"כל אדם שמקריב קרבן בכל ימות השנה אותו היום הוא יום טוב שלו מדבריהם ואסור לו לעשות מלאכה באותו היום כעין י"ט", וכן ע"פ "שהוא זמן הקרבת הפסח לכל ישראל הרי הוא י"ט שלהם ואסור בעשיית מלאכה" - היינו שהוא דין מצד ה"גברא" שמקריב הק"פ ולא מצד הזמן, וממילא אין בזה קדושת יו"ט - הגם שהוא "יו"ט שלהם"3.

ולפ"ז יש לבאר הא שהשמיט אדה"ז דעת האוסרים מלאכה ע"י עכו"ם - הגם שמובא דיעה זו בב"י ושו"ע וכו', והיינו משום שלפי הגדרת אדה"ז בגדר האיסור מלאכה בע"פ, שהוא דין מצד ה"גברא" ולא מצד "חפצת הזמן", הרי אין מקום כלל לאסור ע"י אמירה לעכו"ם, כיון שכל האיסור של אמירה לעכו"ם הוא דוקא אם האיסור הוא איסור מצד הזמן ולא מצד האדם, וכיון שלפי הגדרת אדה"ז בס"א אין מקום כלל לדיעה זו - לכן השמיטו לגמרי.

ואם כנים הדברים - שהיכא שלא שייך דיעה מסויים מצד עצם הגדרת הדין משמיט אדה"ז גם דיעה המובא בשו"ע כו' - יש לבאר עד"ז עוד מקום בשו"ע אדה"ז:

דהנה לעיל בסי' תלא כתב הטור בשם רבינו יונה "שאם התחיל ללמוד מבעוד יום שאין צריך להפסיק (- בשביל בדיקת חמץ), ונ"ל דכיון שהטעם משום שלא יטריד בלימודו וישכח מלבדוק אין חילוק ואפילו אם התחיל כבר פוסק". ועד"ז בשו"ע שם ס"ב "ואם התחיל למוד מבעוד יום אין צריך להספיק". וברמ"א: "וי"א שצריך להפסיק וכן נ"ל עיקר".

ובאדה"ז שם ס"ו האריך לבאר שאפי' התחיל בהיתר ואפי' הוא עוסק בת"ת צריך להפסיק "שאם לא יפסיק לבדוק מיד בתחלת כניסת הלילה אע"פ שיבדוק אח"כ ה"ז מבטל תקנת חכמי שתקנו לבדוק בצ"ה מיד כשיש עדיין אור היום קצת" - והשמיט לגמרי שיטת רבינו יונה (ודיעה ראשונה בשו"ע) שאם התחיל בהיתר א"צ להפסיק.

וי"ל (ע"ד הנ"ל), דהנה אדה"ז מבאר בקו"א בארוכה שיש ב' שיטות כללית בסוגיין, האם זמן בדיקת חמץ מעיקר הדין הוא כל הלילה (רק שיש להקדים מצד זריזות) - וכ"ה שיטת הטור, או שזמן בדיקת חכמים מעיקר הדין הוא דוקא בתחילת הלילה - וכן עולה משיטת הראב"ד שס"ל שאור הוא תחלת הלילה שיש עדיין אור קצת, וכ"ה שיטת הב"ח וט"ז כו', ע"ש בארוכה בקו"א שמבאר כ"ז.

ודעת אדה"ז לפסוק כשיטת הראב"ד שעיקר הזמן הוא דוקא בתחילת הלילה, ואם עבר הזמן נקרא עבריין, וכמו שהאריך אדה"ז בדבריו ע"ש.

ולפ"ז מובן, שהסברא של רבינו יונה שא"צ להפסיק יש לו מקום רק אם ס"ל כדעת הטור שזמן הבדיקה הוא כל הלילה, שאז יש מקום לב' דיעות האם אין צריך להפסיק (כמו ק"ש שא"צ להפסיק), או שמ"מ צריך להפסיק כדעת הטור ע"ש4, אבל להשיטות (וכ"ה הכרעת אדה"ז) שעיקר זמנה הוא דוקא בתחילת הלילה ואם בדק אח"כ נקרא עבריין, אין מקום כלל לדעת ר"י שא"צ להפסיק, ולכן אדה"ז שכל המהלך שלו בשו"ע הוא לפסוק דוקא כדעת הראב"ד כו', וכל הגדרת הדין של זמן בדיקת חמץ הוא כשיטת הראב"ד שעיקר הזמן של בדיקת חמץ הוא דוקא בהתחלה הזמן, אין לו מקום כלל להביא דעת ר"י שא"צ להפסיק בהתחיל בהיתר, ולכן השמיטו, כיון שלשיטת אדה"ז בהגדרת הדין אין מקום לשיטה זו כלל.


1) כן לומדים דברי רש"י בפשטות, שהוא טעם (גם) על איסור מלאכה אחר חצות, וכ"מ בחי' רבינו דוד שם. - אבל בח"י סי' תסח סק"א וצל"ח שם על דברי רש"י שמפרשים דברי רש"י בנוגע האיסור לפני חצות (במקום שנהגו).

2) וע' צל"ח מה שביאר ע"פ דעת התוס' שיטת בעה"מ שאין דין איסור מלאכה בע"פ אחר חצות בזה"ז. וע' בשו"ת תורת או"ח סי' יז מש"כ בזה. ואכמ"ל.

3) ולפ"ז אולי יש לתרץ מה שהעיר עוד במ"מ וציונים" שם, שטעמו של אדה"ז שאין איסור אמירה לעכו"ם משום שאין בו קדושת יו"ט, אינו מבואר ברוקח (מקור המתירים). והנה לשון הרוקח (מובא בב"י) הוא "דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת ויו"ט וח"ה" - ולהמבואר בפנים י"ל הכונה, משום שחלוקים בעצם גדרם, ששבת ויו"ט הם גדרים מצד הזמן, משא"כ בע"פ שהוא גדר מצד האדם, ולכן לא "שייך" איסור אמירה לעכו"ם.

וע"פ המבואר מובן שאין לומר כמ"ש במ"מ וציונים שם בתי' קושייתו מס"א (שמובא לעיל בפנים) שאולי מה שהתיר אדה"ז אמירה לעכו"ם בע"פ הוא רק בזה"ז כיון שכל האיסור בזה"ז הוא רק מצד שנאסר במנין (כמ"ש אדה"ז בס"ב), משא"כ בזמן ביהמ"ק שהי' יו"ט - שלהמבואר שפיר י"ל שגם בזמן הבאת קרבנות אין בו איסור אמירה לעכו"ם כיון שגדר היו"ט של ע"פ חלוק משאר יו"ט כו'.

4) וראה בארוכה בנו"כ השו"ע בביאור המחלוקת.

הלכה ומנהג
שיטת רבינו זי"ע בדבר הריגת כינים בשבת בזמן הזה
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

א) דברי הגמרא והפוסקים בענין הריגת כינים בשבת

במסכת שבת (קז, ב) נחלקו תנאים: "רבי אליעזר אומר, ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת", וחכמים נחלקו עליו, "ושניהם לא למדוה אלא מאילים [אילים מאדמים שנשחטו למלאכת המשכן בשביל עורותיהן. רש"י], רבי אליעזר סבר, כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי, כאילים, מה אילים דפרין ורבין, אף כל דפרה ורבה. אמר לי' אביי, וכינה אין פרה ורבה, והאמר מר, יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והתניא, טפויי וביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והרי פרעוש דפרה ורבה, ותניא הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר, אמר רב אשי, צידה אהריגה קרמית, עד כאן לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע אלא דמר סבר דבר שאין במינו ניצוד חייב, ומר סבר פטור אבל לענין הריגה, אפילו רבי יהושע מודה", עכ"ל הגמרא.

מדברי הגמרא מפורש יוצא שאין הכינים פרים ורבים כשאר שקצים ורמשים ועל כן (לפי שיטת החכמים) מותר להרגם בשבת, כי לא נאסר להרוג בשבת כי אם בעלי חיים הדומים לאילים שפרים ורבים מזכר ונקבה. ויעויין גם בסוגיא דשבת יב, א ובראשונים שם.

ע"פ הסוגיות הנ"ל במסכת שבת פסק הרמב"ם בהלכות שבת פי"א ה"ב: "רמשים שהן פרין ורבין מזכר ונקבה או נהוין מן העפר כמו הפרעושין ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה, אבל רמשים שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו וכיוצא בהן כגון תולעים של בשר ותולעים שבתוך הקטניות ההורגן פטור". ושם ה"ג: "המפלא כליו בשבת מולל את הכנים וזורקן, ומותר להרוג את הכנים בשבת מפני שהן מן הזיעה". עכ"ל הרמב"ם.

ב) חידוש בדברי הרמב"ם בענין פרעוש

בפשטות מ"ש בגמרא (קז, ב שם) שחייבים חטאת בשבת על הריגת פרעוש היינו משום "שהפרעוש מין רמש הוא שפרה ורבה" (לשון הרמב"ן שבת יב, א). אבל לדעת הרמב"ם שחילק בין רמשים ש"נהוין מן העפר" לרמשים "שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו", שעל אלו האחרונים פסק שפטור ואילו על הראשונים כתב ש"ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה", עכצ"ל (כמו שפירש הרמב"ן את דבריו) דס"ל דהפרעוש הנזכר בגמרא "הוא מין הידוע ההווה מן העפר בימות החמה שקורין בערבי אלברגו"ת והוא אינו פרה ורבה אלא שחייבין עליו כמי שהוא פרה ורבה מזכר ונקבה שכן ההורג עכבר שהשריץ מן העפר חייב ולא פטרו מאלים מאדמים אלא כגון כינה שהווה מן הזיעה וכן תולעים שבאשפות ובדברים המוסרחין וזה דעת הרמב"ם ז"ל"1. ודבר זה מבואר ביותר בר"ן על הרי"ף2 שגם הוא הלך בעקבות הרמב"ם, ולאחר שהביא דברי רבינו תם דפרעוש היינו "שחורה הקופצת" כתב, וז"ל: "וכי תימא, אותה הקופצת למה היא אסורה והרי מן העפר היא נעשית ואינה פרה ורבה. יש לומר, דכי בעינן פרה ורבה הני מילי למעוטי רמשים שהווייתן מן העיפושים ככינה וכיו"ב, אבל כל המתהווה מן העפר חיות יש בו כאילו פרה ורבה מזו"נ וההורגו חייב, וכ"כ הר"ם במז"ל כו' ולפי זה הא דאמרינן בפרק שמונה שרצים והרי פרעוש דפרה ורבה, הכי קאמר, שדינו כפרה ורבה".

ג) פסק דין ברור בשולחן ערוך

בשולחן ערוך או"ח סשט"ז ס"ט: "פרעוש, הנקרא ברגו"ת בלשון ערב, אסור לצודו אא"כ הוא על בשרו ועוקצו, ואסור להרגו". ובמגן אברהם שם סקי"ט הוסיף (על מ"ש המחבר "ואסור להרגו"): "וההורגה חייב". והיינו כדעת הרמב"ם (הנ"ל) שעל הריגת פרעוש דהיינו ברגו"ת חייבין חטאת כמו בהריגת גמל, אע"פ שאין הפרעוש פרה ורבה. [ויעויין בבית יוסף או"ח שם]. ובהגהת הרמ"א שם: ואף לא ימללנו בידו, שמא יהרגנו, אלא יטלנו בידו, ויזרקנו (רבנו ירוחם ני"ב ח"י). אבל כינה, מותר להרגה. והמפלה בגדיו מכינים, לא יהרגם אלא מוללן בידו וזורקן; אבל המפלה ראשו, מותר להרגם. [מ"ש הרמ"א שבמפלה את כליו אסור (מדרבנן) להרוג כינים (משום גזירה) הוא ע"פ שיטת הרא"ש שבת פ"א סכ"ט, ע"ש בב"י]. וראה שו"ע אדה"ז שם ס"כ.

המורם מכל הנ"ל להלכה: א) ישנם כמה רמשים שאינם גדלים מזכר ונקבה אלא מן הזיעה, מן הגללים [או מן העפר] וכיו"ב, ונפק"מ טובא לדינא, למלאכת שבת שזדונה בסקילה, כיון ש-ב) אין איסור נטילת נשמה כי אם ברמשים שפרים ורבים מזכר ונקבה [או המתהווין מן העפר - לפי דעת הרמב"ם והר"ן והשו"ע].

ד) איסור אכילת שרצים המתהווים מן העפוש

כתב הרמב"ם בספר המצוות מצות לא תעשה קעז: "הזהירנו מאכילת השרצים המתהווים מן העפושים אע"פ שאינו מין ידוע ולא יתהוו מזכר ונקבה, והוא אמרו (פרשת שמיני יא, מד) ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש וגו', ולשון הספרא 'השרץ הרומש על הארץ הוא אע"פ שאינו פרה ורבה', וזהו ההפרש בין אמרו 'השורץ על הארץ' ובין 'הרומש על הארץ', כי השרץ נקרא שיש בו כח המוליד בדומה, והרומש נקרא המתהווה מן העפושים, ומי שאכל ממנו לוקה". עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות פ"ב הי"ג.

ומבואר גם מדברי הרמב"ם אלו: (א) שישנם שרצים שאינם מתהווים מזכר ונקבה אלא מן העיפוש3; (ב) שבמ"ש בסוף פרשת שמיני "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ" דברה תורה כנגד אלו השרצים; (ג) שאחת מן (השס"ה מל"ת ו)התרי"ג מצוות שנאמרו למשה בסיני היא שלא נאכל שרצים המתהווים מן העפוש.

ה) תשובת רבינו זי"ע להרה"ח ר' שרגא פייוויש שי' וואגעל

באג"ק חי"ט (אגרת מס' ז'רמב*) נדפס מענה רבינו זי"ע להרש"פ וואגעל שי' בענין זה. הרב וואגעל כתב לרבינו ע"ד פגישתו עם פלוני ונסב השיחה ע"ד שרצים הנולדים מן העפוש ודברי הרמב"ם בספהמ"צ הנ"ל, והלה טען "שהרמב"ם אמר [כן כיון] שזה שיטתו בענין Spontaneous generation, ועכשיו ב-Biology מוסכם שזה אינו אמת".

על מה שהעתיק הרב וואגעל דברי הטוען שהרמב"ם כתב דבריו בספר המצוות "ע"פ שיטתו", כתב רבינו וזלה"ק: "וזוהי "שיטת" התורה, והובאה בכ"מ מתנאים (תו"כ שמיני יא, מד4 ועוד) ואמוראים (שבת קז, ב), וזהו יסוד לכמה הלכות". עכלה"ק.

ועל מ"ש שאצל חכמי המדע של זמננו "מוסכם שזה אינו אמת" כתב רבינו וזלה"ק: "כל ההסכמה היא בדרך השערה וז"ל: כיון שבמקום העיפוש מצאו (ע"י מיקרוסקופ) ביצים קטנים, י"ל שמהם נתהוו מינים אלו. ואין ראי' אשר נתהוו מן העיפוש כדרז"ל, וא"כ אין לומר אשר חלוקים הם משאר בעלי חיים". עכלה"ק.

ומבואר מדברי רבינו: (א) שפירש מה שנאמר בגמרא ובראשונים ע"ד רמשים שנתהוו מן העפוש ומן הזיעה וכיו"ב - כפשוטו. (ב) דס"ל שזהו שיטת התורה, דהיינו שמ"ש בש"ס ופוסקים לא נאמר רק על יסוד דברים שאמרו חכמי המדע ['חכמי אוה"ע'] בימיהם ע"פ תוצאת חקירותיהם, אלא שכך קבעה תורת אמת, וע"כ אי אפשר לערער על מציאות זה.

ו) חמש שיטות בענין הריגת כינים בשבת בזמן הזה

והנה בנידון הריגת כינים בשבת בזמן הזה [דהיינו לאחרי שחכמי המדע הוכיחו שהכינים הידועים לנו והמצויים בשערות הראש נולדים מביצי כינים ופרים ורבים כשאר שקצים ורמשים] מצינו כמה שיטות, וחלוקות המה (באופן כללי) לשתים: (א) אם מותר לנו להרוג כינים בשבת בזה"ז. (ב) אם דברי חז"ל ע"ד אופן יצירת הכינים הם "תורה מן השמים" או "חכמת אנוש".

אמנם אין התשובות לשתי שאלות אלו עולות בקנה אחד: יש שהסיקו שאסור להרוג כינים אבל לא משום מיעוט הערכתם לדברי חז"ל, ויש שהתירו להרוג כינים אף שמיעטו בדמות חז"ל, למחצה, לשליש או לרביע. אמנם כדי להקל על הקורא אחלק את השיטות שנאמרו ונשנו בזה לשתי קבוצות כלליות: המתירים והאוסרים (להרוג כינים בשבת בזה"ז), ואפרט את טעמיהם ונימוקיהם בצידיהם.

שיטה ראשונה: אסור להרוג כינים בשבת בזה"ז:

(א) שיטת הפחד יצחק: בספר 'פחד יצחק' להגר"י לאמפראנטי ז"ל בערך "צידה" (כא, ב), כתב, וז"ל: "אני הצעיר הכותב, אי לאו דמסתפינא אמינא דבזמננו שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו וכתבו דכל בעל חי יהי' מי שיהי' הוה מן הביצים, וכל זה הוכיחו בראיות ברורות, א"כ שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג לא פרעוש ולא כינה ואל יכניס עצמו בספק חיוב חטאת. ובדבר הזה אמינא דאם ישמעו חכמי ישראל ראיות אוה"ע יחזרו ויודו לדבריהם, כמו בגלגל חוזר ומזל קבוע"5.

יתירה מזו הוסיף הפחד יצחק: "הלוא להחמיר ולא להקל אנן קיימין . . וחכמי ישראל שחזרו והודו לחכמי אוה"ע בענין מזל קבוע וגלגל חוזר הורו באצבע דלאו כל מילי דאתמארו בגמרא מפי הקבלה הם, אלא דחכמי ישראל דברו גם הם לפעמים מפי השכל והחקירה האנושית ולא מפי הקבלה, דאל"כ למה להם להודות, היה להם להתחזק בקבלתם ולא לשוב מפני כל ראיות אוה"ע..." 6.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה איננה 'תורה מן השמים' אלא מסקנת "חקירה אנושית" מוטעית7, וכיון שנתברר שטעות היתה בידי חז"ל ובאמת נולדים הכינים מזו"נ ולא מן הזיעה, עלינו ל'הודות לחכמי אוה"ע' ולמנוע מלהרוג כינים אלו בשבת.

(ב) שיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי': אמנם יש אומרים שאם כי בוודאי דברי חז"ל נכונים הם שיש כינים הנולדים מן הזיעה, מ"מ עכצ"ל שלא בכינים שלנו דיברו, כי הרי עינינו רואות [ע"י המיקרוסקופ או אפילו בלעדיו] שישנם ביצי כינים שמהם נולדים הכינים המצויים אתנו היום, וע"כ כיון שאין לנו אלא כינים שבימינו שע"כ אינם נולדים מן הזיעה אסור להורגן בשבת8.

כך ראיתי בספר ארחות שבת (ח"א) להגרש"י גלבר והגרי"מ רובין (ירושלים ה'תשס"ג) פי"ד ס"ל שכתבו: "בגמרא ובפוסקים מבואר שמותר להרוג כינים בשבת היות ואין להם חשיבות של בעלי חיים, כיון שאינם פרים ורבים. אמנם לגבי הריגת כינים שבימינו יש המורים דטוב להמנע מכך כיון שכינים שבימינו ידוע שהם פרים ורבים ואפשר שאין אלו אותן כינים שנזכרים בגמרא"9. [ושם בהערה מז כתבו: "כן שמענו בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א דיש להמנע מזה"].

שיטה שניה: מותר להרוג כינים בשבת בזה"ז10:

(ג) רבו של הפחד יצחק: בפחד יצחק שם מביא מ"ש רבו הגאון ר' יהושע בן ר' אליעזר בריאל זצ"ל בענין הריגת הכינים בשבת, וז"ל: "שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בשביל חקירת חכמי אומות העולם וכו', ואין צורך למאמין לבקש ממקום אחר ראיות וטענות, אע"פ שישנן רבות ועצומות, כי תספיק קבלת רבותינו שעל אדני הדבר הזה הטביעו ויסדו דין ומשפט גמור. ועוד עדות נאמנה אצלי מ"ש בגמרא דפסחים על ענין אם הגלגל קבוע ומזל חוזר, שחזרו חכמי ישראל באותו הזמן והורו לחכמי א"ה, וסוף דבר אחרי מאות רבות משנים כל התוכנים מאומות העולם בחקירתם עפ"י הנסיון והמופת שבו לדברי חכמינו וקבלתינו הקדמונית, וא"כ אין לזוז ממה שנפסק עפ"י גמרתנו, אפילו כל רוחות החקירות האנושיות שבעולם באות ונושבות בו, כי רוח ה' דבר בנו. אכן חסר דעת החוקר ואין שכלו מגיע לעומק חכמת הטבע ומעשה בראשית כי רב הוא וכו' וחכמי אומות העולם לא ידעו ולא יבינו בטבע כי אם שטחיות הדברים הנראים לעין ולא פנימיותם כאשר השכילו מקבלי מעשי בראשית וכו' וא"כ הדין אמת ויציב ונכון וקיים על מקומו ואין לשנותו כלל ועיקר מחמת תואנות החקירות החדשות מקרוב באו"11.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה ה"ה 'תורה מן השמים' ואין לנו רשות להרהר אחריהם ח"ו. וע"כ למרות ההוכחות שהכינים שלנו נולדות מביצים ופרים ורבים כדרך כל הרומש על הארץ, מ"מ לא תהא תורה שלימה של חז"ל כשיחה בטלה שלנו, ואנחנו מאמינים בני מאמינים בדברי חז"ל הקיימים לעד ולא ב"שטחיות הדברים הנראים לעינים"12.

(ד) שיטת המכתב מאליהו: כתב העורך ספר 'מכתב מאליהו' (להגר"א דסלר זצ"ל) ח"ד עמוד 355 הערה 4, וז"ל: "ראיתי לרשום כאן מה ששמעתי בפירוש מפי קדוש של אדמו"ר [הרב דסלר] זצ"ל אודות דינים אחדים שהטעמים שניתנו להם אינם לפי המציאות שנתגלה במחקר הטבעים בדורות האחרונים וכו' - באלו וכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שהטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידים בין לחומרא בין לקולא, (ודלא כדברי הר"י למפרונטי ז"ל בפחד יצחק ערך צידה אסורה שרצה להחמיר שלא להרוג כינה בשבת כיון שנתברר בזמנו בלי שום ספק שכינים פרים ורבים על ידי זכר ונקיבה ככל שאר בע"ח). והטעם אמר אדמו"ר זצ"ל, כי את ההלכה ידעו חז"ל מדורי דורות אבל בענין ההסברים הטבעיים - לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך הדין מחייב הסבר13 והטעם שמוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי".

היוצא מדבריו לענין הריגת כינים בשבת הוא, דפלגינן דיבורייהו דחז"ל:

דההלכה שאמרו חכמים, שמותר להרוג כינים בשבת, ה"ה מסורה לנו מסיני ואין לנו רשות לערער עלי', משא"כ טעם ההלכה (לפי שאין הכינים פרים ורבים) אין זה תורה שלמה, אלא השערה ששיערו חכמים לפי חכמת המדע שבימיהם.

(ה) שיטה המיוחסת להגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל ודעימי': הגרשז"א "נוקט14 דבענין הכינים הלכו חז"ל לפי מראית העין"15. וכן הציע העורך לספר 'מכתב מאליהו' הנ"ל שכתב, וז"ל: בענין הכינה ההסבר קצת יותר קשה, אבל הכלל ידוע שאין ההלכה מתחשבת אלא במה שמורגש לחושים, ולפי זה אולי ניתן לומר שמכיון שביצת הכינה היא קטנה מאד שלא הי' ניתן לראותה כלל בתקופת מתן תורה, אין ההלכה מתחשבת עמה כלל והכינה נחשבת כמתהווה מן החומר שהיא גדלה בו וניזונית ממנו ולכן היא נחשבת לברי' פחותה ואין בה דין נטילת נשמה"16.

ז) שיטת רבינו זצוקללה"ה בענין הריגת כינים בשבת בזה"ז

והשתא נחזה אנן מהי שיטת רבינו בזה: הנה ב"יחידות של אחד הפרופסורים" (נדפס בספר 'אמונה ומדע', כפר חב"ד תשל"ז, עמוד 130 ואילך) שאל הלה את רבינו זי"ע את חוו"ד ע"ד אשר "בגמרא וכן בכתבי הרמב"ם, מדובר על תולעים הבאות לעולם לא באמצעות הולדה, אלא בהתהוות ספונטנית. כידוע, חושבים הזואולוגים דבר זה לבלתי אפשרי. וישנן דוגמאות נוספות ממין זה. כיצד לענות על שאלות כאלה?" בתשובת רבינו אל הפרופסור הנ"ל אמר: "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד . . ברור שאין כאן שום משל, אלא מדובר ביצורים חיים, מציאותיים ומוגדרים . . בנוגע לתולעים המתהוות מעצמן, הענין פשוט. ניסויים אכן מאפשרים לעקוב אחר תהליך של התפתחות תולעת מביצה. וכאשר ישנן גם תצפיות של תהליך הטלת ביצים אלו, זה מאפשר לקבוע שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה, אולם כאשר בדגימה של רקב נמצאו ביצים שזוהו כשייכות למין מסויים, וכן תולעים בעלות סימני זיהוי של אותו מין, הרי עובדות אלו אינן מוכיחות כלל, את אי האפשרות של הופעת תולעים גם ללא הולדה, בדרך של התהוות מעצמן". למעשה, הן כל פרט הוא בעל תכונות מיוחדות, באופן שלא קיימים שני פרטים זהים לחלוטין. לכן הטענה, שתולעת מסויימת זהה לחלוטין לתולעים שהתפתחותן מן הביצה שהיתה תחת תצפית (=מיקרוסקופ), לא יכולה להיות נכונה. ואפילו אילו היתה זו טענה נכונה, הרי, כפי שצוין לעיל, אין לזה כל קשר עם אי האפשרות של התהוות תולעים מעצמן", עכ"ל תשובת רבינו.

הנה, רבינו זי"ע ברור מללו שמ"ש חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה הרי זה "תורה שלמה" ודלא כשיטת ה"פחד יצחק"17 או (אפילו) ה"מכתב מאליהו"18. גם נראה ברור שרבינו שלל את שיטת הגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך וסיעתו19, שהרי אמר, ובנדו"ד, שאת "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד"20.

אמנם עדיין יש מקום לעיון ובירור בענין הריגת כינים בשבת, האם ס"ל לרבינו כשיטת רבו של הפחד יצחק21, שלמעשה מותר להרוג כל כינים בשבת, או דילמא ס"ל דיש מקום לומר שכינים שבימינו אינם אותם הכינים עליהם דברי חז"ל וכשיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי'22.

והנה בדברי רבינו מבואר להדיא שניסויים מדעיים יכולים לקבוע "שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה", אלא שאין להוכיח מזה שאי אפשר לתולעים או לכינים להתהוות מעצמן.

ולכאורה, המורם מדברי רבינו בזה הוא, שמעולם לא גזרו חז"ל לאמר דאין בנמצא תולעים וכינים מסוג מסויים שנולדו על ידי פרי' ורבי' מביצי כינים ותולעים, אלא שקבעו שיתכן ותהיינה תולעים וכינים כאלו שיתהוו מן העפר והזיעה.

ולפי זה בכינים המצויים כיום (הנמצאים בשערות הראש) במקום שיש ביצי כינים - הרי מידי ספק לא יצאנו, ובכל כינה וכינה הנמצאת בשערות הראש יש מקום לומר שהיא מסוג הכינים שעינינו ראו ולא זר שנתהוו מן הביצים ולאידך גיסא יש מקום לומר שהיא מאותן כינים (עליהן דברו חז"ל) שנתהוו מן הזיעה.

וכיון שברמשים הפרים ורבים קיי"ל דההורגן בשבת חייב חטאת, וכיון דקיי"ל ספק דאורייתא להחמיר, לכאורה יש להמנע מהריגת אלה הכינים הנמצאים עמנו היום בשערות הראש וכיו"ב.

אמנם כיון שמצד אחד ענין זה נוגע להלכתא רבתא לשבתא ולאיסורי כריתות ומיתות בי"ד, [וגם מעשים בכל יום הוא בכ"מ שהילדים באים מבית הספר וכיניהם בראשיהם23], ולאידך גיסא, הרי יסודות ההלכה בענין זה קשורים בדברים העומדים ברומו של עולם, אמונה בתורה ונצחיותה וכו', לכן אמרתי לא אדון יחידי בדבר אלא אציע את הענין לחברים מקשיבים ובמיוחד להרבנים יושבים על מדין, בבקשה שיחוו את דעתם בזה להלכה וגם למעשה, ותשועה ברוב יועץ.


1) בחידושי הרמב"ן שם הסביר דעת עצמו (דאין ראי' מעכבר): "ולי משמע דעכבר שהשריץ מן העפר חייבין עליו ודאי מפני שמינו פרה ורבה הוא אלא שהוא כמין הסריסים אבל מין שאין בהם מפרים ורבים כלל כגון אלברגו"ת פטור ולכתחלה נמי מותר בין לצוד בין להרוג דבכלל מאכולת הוא".

2) דף ה, סע"א ואילך - בדפי הרי"ף.

3) וראה גם מ"ש הרמב"ם בספהמ"צ מצוה קעט: "ולא תרחיק התיילד עוף מעיפוש הפירות שאנחנו רואים תמיד עופות יתיילדו מן העיפושים והם יותר גדולים מן האגוז הקטן . . והנמלה לוקה עלי' חמש וזאת הנמלה הנזכרת הנה היא הנמלה הפורחת המתיילדת מעיפושי הפירות שאיננה פרה ורבה . . ואינו נמנע התיילד הצרעה או הנמלה או זולתם ממיני העופות והשרצים מן העיפושים ובתוך האוכלים אלא אצל הסכלים שאין להם ידיעה בחכמת הטבע, אלא יחשבו כי כל מין אי אפשר שיתיילד איש מאישיו אלא מזכר ונקבה בעבור שהם רואים זה הענין ברוב כן".

4) בתו"כ עה"כ פ' שמיני שם (הובא בספהמ"צ להרמב"ם שם): "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ, אף על פי שאין פרה ורבה".

5) ראה פסחים צד, ב. אבל יש להעיר מדברי רבנו תם המובאים בשיטה מקובצת עמ"ס כתובות יג, ב, ע"ש.

6) וכ"כ הגר"י קאפח ז"ל בפירושו על הרמב"ם (הנ"ל ס"א), ע"ש בארוכה, ומסיים: "כללו של דבר יש להזהר מלהרוג בשבת שום רחש, לבל נפגע באיסור תורה".

7) ראה מורה נבוכים ח"ג פי"ד: "ולא תבקש ממני שיסכים כל מה שזכרוהו מענין התכונה למה שהענין נמצא, כי החכמות הלמודיות היו בזמנים ההם חסרות, ולא דברו בהם על דרך קבלה מן הנביאים אבל מאשר הם חכמי הדורות בענינים ההם, או מאשר שמעום מחכמי הדורות ההם". וראה גם מו"נ ח"ב ספ"ח. [להעיר מלשון הרמב"ם הלכות קידוש החודש פי"ז הכ"ד, ע"ש ודו"ק]. ובמאמר ר' אברהם בנו של הרמב"ם כתב: "לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם כו' שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה . . וכן אמר אבא מורי ז"ל". וראה גם תשובת רב שרירא גאון, נעתקה באוצר הגאונים עמ"ס גיטין (סח, ע"ב) סימן שעו.

אבל ראה שיחת יום ב' דחה"ש ה'תשמ"ג סל"ב (תורת מנחם 'התוועדויות', ח"ג עמוד 1571 ואילך): "דברים אלו כתב הרמב"ם כדי להניח את דעתם של הנבוכים שעדיין אינם ראויים לקלוט את אמיתית הענין בטהרתו ולכן לעת עתה אומרים להם כדברים הנ"ל כדי שקושיותיהם לא יפריעו ויבלבלו אותם מלימוד התורה, ובמשך הזמן יגיעו להבנת אמיתית הענין דנצחיות התורה כו' ועד"ז יש לומר בנוגע לדבריו של ר' אברהם בן הרמב"ם, וכן בנוגע לדברי הגאונים - שדברים אלו נכתבו כדי להניח את דעתם של השואלים כו' אף שהם עצמם אינם סוברים כן, וע"ד הלשון שמצינו בחז"ל "'דחי' בקש', היינו, שאין זה המענה האמיתי וכו'". [וראה גם שיחת ש"פ נשא ה'תשמ"ג סכ"ד - תורת מנחם שם, עמוד 1601]. עוד אמר רבינו (בשיחת חה"ש הנ"ל סל"ה - תורת מנחם שם עמוד 1574 ואילך): "ישנם אמנם גדולי ישראל שכתבו שעניני הטבע שהובאו בתורה (רפואה ותכונה וכיו"ב) אינם מפני המסורה כו' . . אבל לאחר שנפסקה ההלכה ברמב"ם שכל עניני התורה (תושב"כ ותושבע"פ) כולם נאמרו למשה מסיני, ובמילא גם ענינים אלו נצחיים הם, ככל עניני התורה".

8) שיטת הגרי"ש אלישיב צע"ג לפענ"ד, כי: (א) אם באמת קיימות כינים הנולדים מביצים למה נתקשו לבאר מ"ש "יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים" ומ"ש "טפויי וביצי כינים"? (ב) והוא העיקר: שווינהו לכל הפוסקים הקרובים לימינו [ערוה"ש, משנ"ב וכו'] - שכולם העתיקו דינא דגמרא בענין הריגת כינים בשבת כצורתו וכצלמו - כטועים באיסור סקילה, ובמילתא דאפשר לברורי בקל [כי בימיהם הי' הדבר מפורסם שבעזרת המיקרוסקופ אפשר לראות הכינים המצויים לנו פרים ורבים מביצי כינים. וכמדומני שאי אפשר לומר שבמשך מאה שנה האחרונות נשתנו הכינים].

9) וכן כתב הרב אביגדור נבנצאל שליט"א בהערותיו [שנדפסו בשולי הסכמתו] לספר "השתנות הטבעים בהלכה" (מכון 'יחדיו', ירושלים תשנ"ה) עמוד קפב, ע"ש.

10) רבו פוסקי ומחברי זמננו שפסקו שמותר להרוג כינים שבראש בשבת, אלא שלא ביאור טעמם, אם ס"ל כשיטת רבו של הפחד יצחק או כא' משאר השיטות דלהלן בפנים. לדוגמא בעלמא, ראה ספרו האנגלי של הרב דוד ריביאט שליט"א על ל"ט מלאכות ח"ג, מלאכה כו (עמוד 889) ובקונטרס 'מגדל דויד' הנספח לספרו זה (עמוד תרנו הערה 12). וראה גם שו"ת דברי יציב דלקמן הערה 23.

11) אבל צ"ב מה יענה הגר"י בריאל לטענת התוס' יו"ט (כלאים פ"ה מ"ט - על הר"ש שם): "ואם הוקשה לו משנתנו לא מפני כן יכחיש מה שנראה לעיניים. ואפילו דברי חכמי המדות לא הי' לו להכחיש, כי כל דבריהם בנויים על מופתים חזקים אשר אי אפשר לסותרם בשום פנים שאין מופתיהם כמופתי הפילוסופים הטבעיים".

12) ויעויין גם בספר בספר 'אמונת חכמים' (להגר"א שר שלום דאזילה) פכ"ב (ל, ב) האריך בענין חכמי הפילוסופי' שכתבו דברים שהם בסתירה למ"ש בתורתינו הקדושה, ובא"ד כתב, וז"ל: "והנה אזכיר אחד מהם, הנה הם אומרים כי אין שום דבר נולד מעיפוש אלא הכל נתהווה ונולד מזכר ונקיבה, והוא נגד מה שקבלנו מפי השמועה בענין ההורג פרעוש בשבת חייב וההורג כינה פטור", ע"ש וב'ספר הברית' ח"א מאמר יד פ"ח, ע"ש.

13) וצ"ע וחיפוש מקורו - כי הוא חידוש עצום והיפך פשטות משמעות הסוגיות ודברי הראשונים.

14) כ"כ הרב אביגדור נבנצאל (הנ"ל הערה 9) משמו.

15) שיטה זו צע"ג לפענ"ד, כי: (א) עינינו רואות בחוש את הכינים הרוחשים בין השערות וגם את הביצים מהם נולדו, גם בלי מיקרוסקופ (ב) למה דחקו בגמרא ליישב הקושיא "וכינה אין פרה ורבה", ומפני קושיא זו הוצרכו להוציא הלשון "ביצי כינים" מידי פשוטו, הלא לפי שיטה זו - קושיא מעיקרא ליתא. ועוד.

16) בגמרא שבת מהדורת ארטסקרול (באנגלית) ח"א (מסורה תשנ"ו) יב, א הערה 38 וח"ג (מסורה תזנ"ז) קז, ב הערה 24, כתבו ג"כ 'בדרך אפשר' שחכמים שהתירו הריגת כינה בשבת לא התירו אלא הריגת כינים שאינם נראים לעין, וציינו לערוה"ש יו"ד ספ"ד סל"ו [שם כתב דלא אסרה תורה לאכול רמשים קטנים כ"כ שאינם נראים לעין]. וכנראה נקטו עורכי 'ארטסקרול' שבזה"ז אסור להרוג כינים המצויים לנו ולבנינו, ואפילו בזמן הגמרא לא היו כינים שנולדו בלי פו"ר מזו"נ אלא שהיו שכיחים כינים קטנים כ"כ שלא שזפתם עין, משא"כ בימינו. והוא כעין תיווך בין שיטת הגרי"ש אלישיב ובין שיטת הגרשז"א הנ"ל.

בספר 'זכור ושמור' (להגרפ"א פאלק שליט"א) בקונטרס על מלאכת שוחט עמוד 7, פסק דמותר להרוג כינים בשבת, וטעמו ונימוקו עמו "דאע"פ שהם חיים, מ"מ יש להם דרגא נמוכה של חיות אשר ע"כ מלאכת שוחט [נטילת נשמה] איננה נוגעת להם". וכוונתו צ"ב.

17) שיטה א' הנ"ל.

18) שיטה ד' הנ"ל.

19) שיטה ה' הנ"ל.

20) ויש להעיר שאין לשון הרמב"ם (לענין שרצים הנולדים מן העיפוש) הולם את הפירוש המיוחס להגרשז"א (לענין כינים), שהרי בספהמ"צ (הנ"ל הערה 3) כתב: "ואינו נמנע התיילד הצרעה או הנמלה או זולתם ממיני העופות והשרצים מן העיפושים ובתוך האוכלים אלא אצל הסכלים שאין להם ידיעה בחכמת הטבע, אלא יחשבו כי כל מין אי אפשר שיתיילד איש מאישיו אלא מזכר ונקבה".

21) שיטה ג' הנ"ל.

22) שיטה ב' הנ"ל.

23) יעויין בשו"ת דברי יציב חלק או"ח סימן קסו עוד שאלה מצוי' התלוי' בנידון דידן "בדבר התולעים שבמעי התינוק ומוציאים אותם דרך פי הטבעת ובהיותם בחוץ הם מתים אחר כמה רגעים, אי שרי להוציאם בשבת, שאם דינם כפרעוש שההורגה חייב א"כ גם באופן זה דומה לשולה דג מן הים דחייב, בשבת ק"ז ב".

ומסיק בדברי יציב דתולעים אלו דומין לכינים שבראש, וכמו שאפילו מדרבנן מותר להרוג כינים שבראש, דלא גזרינן אטו הריגת פרעוש דלא שכיחי בראש, הוא הדין "גם בזה כיון דלא שכיחי כלל בתוך הגוף פרעושים שחיובם דבר תורה אין כאן אף גזירה דרבנן". וע"ש מ"ש עוד בזה.

הלכה ומנהג
בדין אומר דבר בשם אומרו
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

במגן אברהם סימן קנו כתב: "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו" (ומציין לנדרים פ"ה), והנו"ב כתב דמקור דברי המג"א הוא בילקוט משלי על הפסוק "אל תגזול דל": "אמר רשב"י . . דתני ר' חייא כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו". ובתנחומא פרשת במדבר מובא בשם ר"י "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזול דל כי דל הוא", ומסיק שם "וכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". וענין זה דמביא גאולה לעולם מובא ג"כ בברייתא דקנין תורה בר"ן עמ"ס אבות, דבסוף הברייתא כתב "והאומר דבר בשם אומרו הא למדת כל אומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי". וענין זה מובא ג"כ במס' מגילה (דף טו) בשם ר' חנינא, עיי"ש.

והנה יוצא מהנ"ל דיש ב' ענינים בדין אומר דבר בשם אומרו; אחד הוא דין גזילה, ומקורו מהפסוק "אל תגזול דל", והב' הוא הענין של "מביא גאולה לעולם". ויש לעיין אם ב' ענינים אלו הם נפרדים זה מזה או תלויים זה בזה.

והנה בלקו"ש חלק ל"ו פרשת תשא (ב') מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בשם אביו בביאורו להזהר, דהאי דמביא גאולה לעולם הוא דוקא כשאומר הדבר אמר לו זאת, וכמו במרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, משא"כ כשלא אמר לו ישירות אלא שמע ממנו כשאמר לאחר - וכהמעשה המובא בזהר שר' חייא שמע איך רב המנונא סבא או ר' שמעון הוה דריש לרבי אחא - הנה אז אינו מחוייב לומר בשם אומרו, עיי"ש.

והקשה על זה דתינח הדין דמביא גאולה לעולם הנלמד ממרדכי ואסתר, אבל הרי יש דין דאל תגזול דל, שאינה נלמדת ממרדכי ואסתר, וא"כ איך לא אמר ר' חייא המימרא בשם ר"ה או ר"ש.

ותירץ ע"ז, דדין "אל תגזול דל" הביא רק כשחוזר על מה ששמע ואומרו בתורת ידיעה אבל הענין לא נתעצם בשכלו והשגתו, ואז זה נקרא שאומר בשם אומרו ואז צריך לומר בשם אומרו, משא"כ כשהענין נתעצם אצלו, אז אינו ענין של חזרה על דברי אומרו, וא"כ נחשבת התורה כשלו ואין ע"ז ענין של "אל תגזל דל".

וביאר ע"ז, דאע"פ דאין דין "אל תגזל דל" על מי שהענין נתעצם אצלו, מ"מ עדיין נשאר הדין של "מביא גאולה לעולם", וע"ז הוא הדיון בליקוטי לו"י אודות מאמר הזהר הנ"ל, היינו דהשאלה שם היא רק למה לא קיים הענין של מביא גאולה לעולם, וע"ז אמר דלא אמרינן מביא גאולה לעולם רק במקרה דוגמת מרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, אבל כששומע כשאחד שח לחבירו אין ע"ז הדין של מביא גאולה לעולם.

ונמצא מכל הנ"ל דשני הענינים של "אל תגזל דל" ו"מביא גאולה לעולם" הם שני ענינים נפרדים לגמרי, דכשלא נתעצם אצלו הענין אז יש דין של "אל תגזל דל" אפילו כשלא אמר לו הענין רק שמע כשאחד שח לחבירו, משא"כ "מביא גאולה לעולם" אינו שייך כששמע כשאחד שח לחבירו. וכשהענין נתעצם אצלו אז אין דין של "אל תגזול דל", אבל עדיין ישנו הענין של "מביא גאולה לעולם" ורק במקום שנתעצם וגם שמע כשאחד שח לחבירו אז אין שום ענין באמירה בשם אומרו.

ובביאור סברת הרלו"י ממשיך כ"ק אדמו"ר, דהענין ד"מביא גאולה לעולם" שייך לקנין התורה ולמסורת התורה, ומשו"ה מובא האי ענין לבסוף ברייתא דקנין התורה, ומאחר שהוא שייך למסורת התורה הוא נוגע רק במקום שנמסר לו, משא"כ כששמע שאחד שח לחבירו לא נמסר לו ואינו שייך למסורת התורה, ועיי"ש.

והנה בשד"ח מביא בשם ספר תפארת זיו, שנסתפק במי שחידש דברי תורה מדעתו ואח"כ מצא שכבר קדמו גברא רבה בספר, האם מחוייב לאומרו בשם זה או רשאי לאומרה בשם עצמו, ומסיק דאינו צריך לומר בשם הספר שם מצא. והשד"ח מסיק שם דכדאי לכתוב "שוב מצאתי וכו'" ומקיים בזה הענין דאומר דבר בשם אומרו.

והנה לפי מה שביארנו מכ"ק אדמו"ר, פשוט דמצד הענין ד"אל תגזול דל" אין שום מקום לחשש באופן כזה, דהרי הוא ק"ו ממי שלמד ענין מרבו ואח"כ נתעצם הענין אצלו דנקרא תורה דלי' ואין בה חשש ד"אל תגזל דל" וכ"ש מי שחידש הענין מעצמו ורק אח"כ ראה שספר אחר כתבו דבודאי אין בזה ענין ד"אל תגזול דל", ורק מה שצריכים לעיין האם יש בענין זו המימרא ד"מביא גאולה לעולם".

והנראה, דלפי ביאור כ"ק אדמו"ר אין מקום כלל לומר "מביא גאולה לעולם" בדברי דפוס, דבדברי דפוס לא גרע ממי ששמע כשאחד מדבר עם חבירו דאז אין ענין של מסורת התורה מאחר שלא נאמר לו, ה"נ מי שקורא בספר ליכא ענין של מסורת התורה דהרי לא נאמר במיוחד לו, וכ"ש במי שחידש דבר בעצמו ואח"כ מצא אותו חידוש בספר, דכל הענין לא נמסר לו אלא הוא מצא כתוב כך כמו שאמר, ודו"ק.

ועל ענין זה - אם נאמר דדברים שבכתב אינם נקראים שנמסרו לו אם למדו מתוך הספר - יש לדון דאולי אינו כמו מי ששמע אחד מדבר עם חבירו, דשם עדיין נאמרו הדברים במיוחד לאותו שהוא מדבר משא"כ דברים שבספר הם נאמרים למי שלומד בהם, ומאחר שאינם מיוחדים לאחד מסויים ה"ה מסורים לכל מי שלומד בספר. ועיין בהקדמת המלקט בתניא בנוגע לדברי דפוס, ויש לקשר לעניננו אבל עדיין אינו מבורר לגמרי לאיזה אופן, ועי"ש.

והנה בעצם הענין של "אל תגזל דל" יש ב' אופנים: א. דעת הש"ך (יו"ד סימן רמב) "אסור לומר בסתם וכש"כ משם עצמו דבר ששמע מאחרים דהוי מתעטף בטלית שאינו שלו. ודומה לגניבת דעת וכדומה

ב. מה שמובא בהשיחה אות ד' שהיא גזילה מהאומרו, ואולי הפירוש הוא שגוזל ההכרה הראוי' ממי שאומרו. ר"ל, דעי"ז שאינו נותן ההכרה למי שאמרו ה"ה גוזל ממנו מה שראוי לו. או דיש ממש בעלות על הענין כעין בעלות בממון.

והנ"מ ביניהם, דלדעת הש"ך י"ל דרק אמירה סתם או מדעת עצמו הויא מתעטף בטלית שאינו שלו, אבל כשאומר שראה בספר ואינו אומר שם הספר לא יהי' בזה שאלה של "אל תגזול דל" ורק נשאר הענין ד"מביא גאולה לעולם" דשייך בזה ג"כ, אבל לפ"מ שכתבנו לעיל דבספרים אין ענין של מביא גאולה, א"כ לעולם אין צריך להזכיר שם הספר כ"א שראה בספר אחד.

ולאופן הב' הנ"ל, לכאורה יש קפידא להזכיר שם המחבר של הספר.

והנה מקור לסברא זו, אפשר למצוא ב'חכמת שלמה' סימן קמו דשם מבאר הגמ' בגטין דף טו לגבי ר"ש נשיאה אם צריכים לומר שם האומרו או סגי אם מרמז אליו כמו בשם הנשיא, היינו האם צריכים לדייק בהשם דוקא, או די ברמז שנותן מקום לחשוב שהוא נשיא אחר (אע"פ שלא מסתבר), עי"ש.

הרי דברור לו - עכ"פ - דצריכים לומר שם המחבר. ועי"ש.

והנה בפוסקים שקלו וטרו באם אומר דבר כחבירו (בשם אומרו) אבל לא מטעמי', האם מחוייב לומר בשמו או לא. ולכאורה לפי ביאור כ"ק אדמו"ר מסתבר לומר דאין צריך לומר לא מטעם "אל תגזול דל" ולא מטעם "מביא גאולה לעולם", דמטעם "אל תגזול דל", מאחר שיש לו טעם מדילי' לא גרע זה ממי שהענין נתעצם אצלו, דהרי מאחר דסובר כן מטעמו שלו בודאי נקרא הענין שלו ועל שמו, וגם מטעם "מביא גאולה לעולם" י"ל דאינו באופן כזה, דהענין דמביא גאולה לעולם שייך כשיש ענין של מסירת התורה, אבל הכא מאחר שאינו ממש כפי סברת חבירו, א"כ אדרבה הר"ז היפך ענין המסירה שצריכה להיות כאותו ענין של חבירו, משא"כ באופן כזה שיש לו טעם דילי' לא נקרא זה ענין של מסירה.

עוד שקלו וטרו, במקרה שבעל המימרא מחיל לי' - דאינו צריך להזכיר בשמו, האם עדיין מחוייב לאומרו בשמו או לא (וכמובא בדרך אגב בשיחה אות ד). וי"ל דזה תלוי בב' האופנים ב"אל תגזול דל" הנ"ל: דלאופן הא' לא מהני מחילה, דאעפ"כ היא גזילת דעת ומתעטף בטלית שאינה שלו, ולאופן הב' בודאי מהני המחילה, דהרי הוא מוחל לרב שנוטל ממנו.

ורק עדיין צ"ע אם שייך הענין ד"מביא גאולה לעולם" בזה. ואפ"ל דמחילה דידי' מהני שלא תתייחס התורה אליו, וכמו מחילה בממון וכדומה, (וזה תלוי בב' הביאורים בענין גזילת האומרו) ומאחר שאינו מתייחס אליו לא נקרא זה שהוא מוסר לו, וא"כ אולי לא שייך ענין מסירת התורה בזה.

וכ"ז הוא לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בדברי הרלו"י.

ולהעיר דהשיחה מבוססת על שיחת ש"פ תשא תש"מ וש"פ בלק תשמ"ג. והנה בהתוועדות י"א ניסן תשל"ג ששמעתי לפני שבוע וגם הועתק בשיחות קודש, דיבר כ"ק אדמו"ר באריכות על ענין זה דכאשר נתעצם הדבר אצל הלומד נעשה דילי'. ודבר אז בהמשך השיחה אודות הסוגיא דאומר דבר בשם אומרו. ותירוץ שם ב' הענינים ד"אל תגזול דל" ו"מביא גאולה לעולם" בחדא מחתא; דמאחר שהענין נתעצם אצלו אין שאלה מצד שניהם. וצ"ל דסברתו היא, דמאחר שהענין נתעצם ונעשה תורה דלי' ממש, לא שייך בזה הענין ד"מביא גאולה לעולם" - דהתורה אינה שייכת עכשיו רק לו, ואדרבה דוקא במילי דעלמא כמו במרדכי ואסתר דאינו נעשה שלו, או תורה שלא נתעצמה אצל הלומד, שייך הענין דמביא גאולה, אבל דבר שנתעצם אצל הלומד ה"ה שלו ממש ואין כאן מקום אפילו לענין ד"מביא גאולה לעולם"*.


*) ראה גם שיחת ש"פ מטו"מ מבה"ח מנ"א תשמ"ג בענין זה, ובס' 'גנזי חיים' (מערכת א סי' כא), ובס' 'לפלגות ראובן' (ח"א-ב) בההקדמה, ובשו"ת 'נחלת אב"י' סי' ז, ובהקדמת שו"ת 'דברי נחמיה' חאבהע"ז, ובהערות וביאורים גליון מד. המערכת.

הלכה ומנהג
עדות קטן במקרא מגילה
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגמ' מגילה (כ, א) הובאה ברייתא בקשר למחלוקת ר' יהודה ורבנן לעיל (שם יט, ב) אם קטן יכול לקרות את המגילה ולהוציא אחרים י"ח, שלדעת חכמים אינו יכול ור"י מכשיר בקטן. וע"ז אמרו שם "תנא א"ר יהודה קטן הייתי וקריתי' למעלה מרבי טרפון וזקנים בלוד אמרו לו אין מביאין ראי' מן הקטן".

והגאון בעל ה'בית מאיר' בחי' על הש"ס (שם) הקשה מהא דאמרינן בספ"ק דכתובות (כח, א): "ואלו נאמנין להעיד בגודלן על מה שראו בקוטנן כו'", ומבואר שם על כל הדוגמאות שהם רק מדרבנן, ובמידי דרבנן גם קטן נאמן להעיד בגודלו מה שראה בקוטנו, ע"ש, וא"כ למה לענין מגילה - שהיא הרי ג"כ מדרבנן - אמרו לו לר"י שאינו יכול להעיד על מה שהיה בקטנותו? והניח הקושיא בצ"ע.

ב

והנה כמה מהאחרונים כתבו ליישב דשאני מגילה דהוי מדברי קבלה וכדברי תורה דמי, ולכן קטן אינו נאמן בזה (ראה שו"ת תורת חסד חאו"ח סמ"ט ס"ד, ועוד אחרונים שתי'1 כן). אולם עדיין צ"ב להשי'2 בפוסקים דלא ס"ל דמגילה יש לה דין מיוחד של ד"ק - אלא היא שווה לכל מצוות דרבנן כנ"ח וכדו' - למה לא קבלו עדותו של ר' יהודה על מה שראה בקטנותו3?

אמנם יש להעיר דלכאו' גם אי ס"ל דמגילה הוי כד"ק עדיין אינו פשוט כ"כ, דהרי כבר כתבו הנוב"י (מהדו"ק או"ח סמ"א) והטורי אבן (מגילה ד, א, ד"ה כגון דאמרי) דקריאת המגילה בלילה אינה מדברי קבלה, דבמגילה "ימים נזכרים ונעשים כתיב ולא לילות, ולא נתקן בימי מרדכי ואסתר, אלא מצוה דרבנן היא שתקנוה אח"כ, ורק קריאת היום היא מד"ק", ע"ש. ולכן יש כמה נפק"מ בין קריאת היום לקריאת הלילה, כגון אם בספק אזלינן לקולא או לחומרא (ובהתוועדות דפורים תשי"ג הובאו דבריהם ונתבארו בעבודת האדם, ראה תו"מ ח"ח).

וא"כ, אם נאמר דר' יהודה קרא את המגילה לפני ר' טרפון גם בלילה, עדיין יקשה למה לא קיבלו את עדותו לענין קריאת הלילה, שיהא קטן קורא את המגילה לגדול בלילה עכ"פ; דהרי לפי תי' האחרונים הנ"ל הנה זה שלא האמינוהו הוא משום דבד"ק קטן אינו נאמן, אבל קריאת הלילה היא הרי רק דרבנן, ובזה נאמן הגדול להעיד מה שראה בקטנו?

ג

אמנם לפי מה שחידש בשו"ת 'בנין שלמה' סנ"ח דקריאת הלילה לא נתקנה עדיין בזמן המשנה ורק בימי האמוראים תקנוהו, ולכן בכל המשניות במסכת מגילה לא הוזכרה קריאת הלילה בשום מקום, ור' יהושע בן לוי הוא זה שהזכירה לראשונה בגמ' (ד, א) ש"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום", משום דבזמן המשנה באמת לא היתה עדיין תקנה זו, ע"ש.

ולפי"ז אכן לק"מ מדוע לא קיבלו כלל את עדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים, שהרי ברור שעדותו היתה על קריאת היום, שהרי עדיין לא נתקנה כלל קריאת הלילה, וקריאת היום ודאי הוי ד"ק שקטן אינו נאמן ע"ז.

אך כבר העירו על דברי ה'בנין שלמה' שחידושו נסתר מכמה מקומות (ראה שו"ת הר צבי ח"ב סי' קכ, ועוד) וגם ה'בנין שלמה' עצמו הרגיש שבראשונים מבואר שלא כדבריו, ואכמ"ל, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קיבלו את עדותו של ר"י על קריאת הלילה?

וע"כ צריך לדחוק ולומר, שאף שאינו מפורש בברייתא, מ"מ הכי הוי עובדא שעדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים היתה על קריאת היום ולא על קריאת הלילה, ולכן לא קיבלו עדותו4.

ד

וע"כ נלענ"ד דהביאור היותר מרווח בקושיא הנ"ל הוא מ"ש החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סל"ה ס"ו) "דהא דנאמן להעיד בגודלו, בטוענו קטן ראו עיני כך וכך היינו דוקא בדבר שאם מה שאומר הוא אמת ליכא תו לספוקי כהני דקמן, ואולם ההיא דמגילה שנא ושנא כי האף אמנם, דקושטא קאמר אכתי פש גבן למען דעת אי רבי (צ"ל רבי טרפון) דשמע המגילה יצא י"ח בשמיעתו מהקטן ודילמא כי דיבר נכונה שקרא המגילה אבל הגדול לא יצא י"ח, ושוב קרא שנית והקטן לא ידע אי הגדול יצא ידי חובה בקריאתו או לא", וא"ש לכל השיטות בגדר החיוב דקריאת המגילה הן ביום והן בלילה, וק"ל.

ולכאורה יש להוכיח כדבריו מלשון הברייתא "אין מביאין ראי' מן הקטן" ולא "אינך נאמן" וכיו"ב, שזה מדגיש שאין כאן בעיה של חוסר נאמנות וכהלשון בכתובות שם "ואלו נאמנין להעיד וכו'", אלא שגם אם נקבל את דבריו, א"א להביא מזה ראיה לנדו"ד באם קטן אכן יכול להוציא י"ח את הגדול בקריאת המגילה, והוא ממש ע"ד הברייתא שהובא שם בגמ' בהמשך לעדותו של ר' יהודה - שרבי העיד שבקטנותו קרא לפני ר' יהודה ואמרו לו "אין מביאין ראי' מן המתיר" שפשוט שהכוונה היא שאנו אכן מאמינים לך שקראת לפני ר' יהודה אבל אין מזה "ראיה" איך נקבעה ההלכה משום ש"ר' יהודה שקרית לפניו הוא המתיר את הקטן ואין לך להביא ראיה ממנו שהרי רבים חולקים עליו" (רש"י שם). ועד"ז מסתבר גם בנדו"ד וק"ל.

ויש להביא דוגמא לזה שבמקום שאנו באים לקבוע הלכה (ולא רק לקיים שטר או לומר עד היכן היה התחום שבת או שפלוני אכל תרומה וכיו"ב), צריך בירור אחר בירור באיזה אופן היה המעשה שעל פיו אנו באים לקבוע ולהכריע ספק בהלכה, מהא דאיתא בחולין (ו, ב ולהלן) שהעיד ר' יהושע בן זרוז על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן ולא עישר והתיר רבי ע"פ עדות זו את כל בית שאן.

ובהמשך הגמ' שם הקשו כמה שאלות על עדות זו "ודילמא עישר עליהם ממקום אחר" וכו', ע"ש עד שאמרו "חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה", ופירש רש"י "ראה כמה אדם גדול העיד עליו דהיינו רבי יהושע הואיל ובא להעיד על זאת יפה כוון ודקדק בדבר אל נכון".

ומבואר מזה דבשביל שיוכלו לקבוע הלכה ע"פ עדות של עובדה מסוימת, צריך מישהו שידקדק היטב בכל הפרטים וכו' וע"ז שפיר אפשר לומר דגם בדרבנן אין לסמוך על קטן שידקדק כ"כ שנוכל להוכיח מזה מהו הדין בכל מקום וכו' וק"ל5.

ה

והנה ראיתי בס' 'נטעי גבריאל' על פורים (בחלק התשובות סי"א), שיצא להוכיח שמה שנחלקו הפוסקים אי מקרא מגילה הוה כדאורייתא או לא הוא בעצם מחלוקת תנאים - ר' יהודה וחכמים הנ"ל, דחכמים שלא קיבלו עדותו של ר' יהודה משום דס"ל דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ולכן לא קבלו עדותו, אבל ר' יהודה ס"ל דמקרא מגילה דרבנן ולכן הביא ראיה ממה שראה בקוטנו, ע"כ.

ולענ"ד יש להשיב ע"ז מכמה צדדים: א. לפי"ז הו"ל לכל הפוסקים שפסקו כדעת חכמים שאין קטן מוציא את הגדול בקריאת המגילה, לסבור שמקרא מגילה חשיב כד"ת וכן להיפך, ולפועל אינו כן ולדוגמא, שי' הרמב"ם בנוגע לקטן היא כדעת חכמים, ומ"מ לא ס"ל שיש איזה חומר בקריאת המגילה יותר מכל מצוה דרבנן וכנ"ל.

ב. לפי"ד ה'נטעי גבריאל' איך נפרש את הברייתא השניה שם (הנ"ל) שעל עדותו של רבי שקרא לפני ר' יהודה בקטנותו אמרו לו אין מביאין ראי' מן המתיר, האם גם בזה נפרש שיש כאן מחלוקת הלכתית, האם אפשר להכריע בספק ע"פ המתיר?!

ובפשטות נראה לומר דאילו היה בא משהו אחר ומעיד שבהיותו קטן קרא לפני ר' טרפון או לפני ר' יהודה את המגילה, והיינו מוצאים מחלוקת בין תנאים או אמוראים האם לקבל עדותו או לא, אז מסתבר לומר דיש כאן מח' האם מגילה נחשב כד"ת או לא. או אילו היתה מחלוקת בין שני תנאים אחרים האם קטן יכול להוציא את הגדול, והיה בא ר' יהודה ומכריע כהצד שקטן יכול להוציא, על סמך הסיפור הנ"ל שארע עמו בקטנותו, אז ג"כ היה אפשר לבאר כן. אבל בנדו"ד, ר' יהודה הרי סבר שקטן יכול לקרוא את המגילה לא רק על סמך עדותו שלו, אלא כי זה היתה שיטתו בעצם, והזכיר בתוך הויכוח שכך כבר נהגו מאז ומקדם, שכן הוא זוכר בילדותו, ויתכן שחשב שיהיה עוד מישהו שייזכר, שכבר היה גדול בשעתו, (או שכך היה במק"א), שגם יוכל להעיד על כך, וחכמים בעצם לא סברו כדעת ר"י אלא סברו שקטן אינו יכול לקרוא את המגילה, ולא "נתפעלו" גם מהסיפור של ר"י או משום שאכן סברו שמגילה הוי כדאורייתא וקטן אינו נאמן או כמ"ש לעיל מהראבי"ה והברכ"י. ועד"ז צריך לפרש גם בנוגע לעדותו של רבי (אבל באופ"א קצת, וכפשוט).

אבל בכל אופן אין להכריח שבזה נחלקו ר"י ורבנן, משום דיתכן לומר אפי' להיפך: דר"י סבר דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ומ"מ זו היתה שי' שקטן יכול להוציא את הגדול י"ח, ולא שבנה את שי' על סמך עדות של גדול שהעיד מה שראה בקטנו, ורבנן סברו שמקרא מגילה כדרבנן, ומ"מ לדעתם אין קטן מוציא את הגדול, וגם את עדותו של ר"י לא קיבלו מטעם הנ"ל.

ו

עוד יש להעיר על מ"ש שם בנטעי גבריאל בהמשך הסימן "ועי' בטו"ז סי' תרפז סק"ב שהאריך להוכיח דמקרא מגילה דוחה למ"ע דעבודה לגמרי ודלא כהר"ן, וז"ל ומ"ש הר"ן דעבודה דאורייתא ומגילה דרבנן י"ל דהיא דברי קבלה שקי"ל דדברי קבלה כד"ת הם כמ"ש הב"י בסי' תקנד בשם הר"ת לענין צום גדלי' דד"ק היא כד"ת דמי עכ"ל, ולפענ"ד יש להעיר מאי מתמה הט"ז על הר"ן מדברי ר"ת וכי גברא אגברא קא רמית וצ"ע. ונראה כוונתו לדברי גמרא ערוכה בר"ה דף יט, א דאר"א, צום גדליה דברי קבלה היא וכדאורייתא דמי ע"ש", ובהמשך שם כתב ליישב "ואפשר להוכיח שהר"ן חולק על זה עיין בב"י סי' תרפ"ח בענין כרך שהוא ספק (בד"ה כרך) שהביא בפירוש שדעת הר"ן שאמרינן במגילה ספק דרבנן לקולא יצא מפורש שאינו סובר הכלל שד"ק הוא כד"ת".

ובמחכ"ת לא דק בזה משום שהר"ן גילה דעתו להדיא בפ"ב דתענית דמגילה אינה ד"ק וכנזכר לעיל הערה 2, וממילא לא יקשה עליו כלל מהגמ' בר"ה, משום דצום גדליה הוא אמנם מד"ק ולכן כדאורייתא דמי, אבל מגילה לדעת הר"ן אינה מד"ק ולכן אינה כד"ת, ולכן בספק יש להקל ככל דרבנן, ופשוט6.

אמנם הט"ז לא כתב דבריו בתור קושיא על הר"ן אלא בתור מענה שעל מה שטוען הר"ן שמגילה דרבנן, אפשר לטעון כנגד זה דבעצם מגילה היא לא סתם דרבנן אלא ד"ק, וק"ל.


1) ומעין זה כבר כתב התוס' רי"ד במגילה שם, שמה שאמרו אלו נאמנים להעיד וכו', "מיירי במילי דרבנן אבל בדברי תורה אינו נאמן, ומקרא מגילה חשיבא דברי תורה שהרי מצאו לזה רמז מן התורה". וכמה אחרונים שהביאו דבריו תפסו שכוונתו שמגילה היא דברי קבלה, וכבפנים. אבל לכאו' למה לא כ"כ בפשיטות, אלא הזכיר שיש לה רמז מן התורה.

וראיתי בשו"ת מהרש"ם (ח"ח סרכ"ט) שלא הבין כן, דתחלה הביא את התי' של ד"ק ולאח"ז ממשיך "אבל בתוס' רי"ד שם תי' דכיון דמגילה יש לה אסמכתא בקרא כד"ת דמי", ומבאר דמצד שמגילה "לא נאמר ע"פ נביא הוצרך לאסמכתא דקרא". אבל יש להעיר ע"ז דתחומין הנזכר שם בכתובות דקטן נאמן כיון דתחומין דרבנן, ג"כ יש לזה אסמכתא מקרא.

ולכאו' אפשר לפרש דכוונת התוס' רי"ד היא למ"ש האבנ"ז (חאו"ח סתקט"ז) דמגילה חמורה משאר מצוות דרבנן לא מצד דהוי ד"ק אלא חכמים תקנו שמצוה זו תשווה בחומרתה ותוקפה עם שאר מצוותיה של תורה "וזה היה אסור לולא שמצאו רמז בתורת משה לתקן זה", ע"ש.

2) כן כתב הר"ן להדיא בפ"ב דתענית דלא כהבעל המאור שכ' דפורים הוא מד"ק, משום דד"ק לא נחשב אלא מה שנאמר עפ"י נביא ומגילת אסתר לא ע"פ נביא נאמרה, ע"ש.

וראה בגליון תשצה ותשצו שהוכחתי שדעת כ"ק אדמו"ר בשי' הרמב"ם ג"כ כהר"ן, דפורים אין לו שום חומרא יתירה על שאר מצוות דרבנן, - ודלא כמ"ש כו"כ אחרונים בדעת הרמב"ם דס"ל כהני שי' בראשונים דפורים נחשב כד"ק. והבאתי שם ראיות מוצקות לפענ"ד לדעת רבינו בשי' הרמב"ם ואכמ"ל, וקחנו משם.

3) אמנם על הרמב"ם עצמו יש ליישב כמ"ש בשו"ת יהודה יעלה (למהר"י אסאד חאו"ח ס"ס קצ"ח, הובא במאור ישראל על מגילה שם) דמהא דתנן "ואלו" נאמנים להעיד וכו' נראה דדוקא אלו השנויים במשנה ולא בכל מילי דרבנן וכמ"ש בקידושין (טז, ב) דהיכא דקתני אלו לא אמרינן תנא ושייר, וכן מוכח גם מלשון הרמב"ם בפי"ד מהל' עדות ה"ג כשמנה את הדברים המנויים במשנה שבהם נאמנים לא סיים "וכן כל כיוצ"ב" כדרכו, אבל סו"ס יקשה להדעות שבכל מילי דרבנן נאמן הקטן להעיד בגדלו, וכמפורש ברמ"א בחו"מ סל"ה ס"ו.

4) עוד ראיתי באחרונים שתי' קושי' הנ"ל דשאני מגילה דאתחזק חיובא עליו, ויש כאן ספק אם יוצא ע"י קטן ונפטר מחיובו או לא, ולכן אינו נאמן בזה עדות גדול שמעיד מה שראה בקטנו. כ"כ הגרי"א מקאוונא בשו"ת 'נחל יצחק' (חחו"מ, סל"ה ענף ז') הו"ד בספר 'משכנות הרועים' על כתובות שם.

אלא שיש להעיר גם על תירוצו שאינו מוסכם לכו"ע שחזקת חיוב דמיא לחזקת איסור שגם בדרבנן מספק אין מוצאין מהחזקה, דבשו"ת רעק"א ס"ז ובתורת חסד (בריש ספרו ס"א ס"ג) כתבו שיש לחלק בין הדברים ולא דמיא חזקת חיוב במ"ע לחזקת איסור ע"ש.

5) שוב מצאתי באחד הראשונים שפירש להדיא כדברי הברכ"י הנ"ל והוא בראבי"ה על מס' מגילה סי' תקס"ט שכתב ש"אפילו אי סבירא לן אסתר לאו ברוה"ק נאמרה ודרבנן היא מ"מ לא הימנוהו לר' יהודה דכיון דשמעינן שקרא בעודו קטן דלמא רבי טרפון שלא מיחה מפני שכבר קרא ויצא ידי חובתו, ורבי יהודה קטן היה ולא היה [מעכבו מלקרות] בעצמו", והיינו שלעצמו יכול קטן לקרות, ואילו ר"ט והזקנים לא יצאו בקריאתו אלא קראו קודם לכן.

6) אמנם יש ראשונים אחרים כהרשב"א והריטב"א שכתבו בנוגע למקומות שיש בהם ספק שיש להקל (וכדעת הר"ן) ועל אף שהם דברי קבלה מ"מ "דברי קבלה כדברי סופרים דמי ולקולא" (רשב"א מגילה ה, ב. ובריטב"א שם "דד"ק הוו כשל דבריהם ולקולא"). וראה גם באנצ"ת ערך ד"ק כמה שי' לכאן ולכאן האם יש להחמיר בספק ד"ק או לא.

ועליהם לכאו' כן קשה מהגמ' בר"ה כנ"ל שד"ק כדאורייתא דמי? ואוי"ל שכוונת הגמ' היא רק שדברי קבלה כיון שנכתבו בנביאים, הרי שבדעת ההמון אינם צריכים חיזוק כמצוות דרבנן ולענין זה בלבד נחשבים כד"ת, ולכן אפשר להתענות לפניהם ולאחריהם ע"ש אבל בעצם תוקף חיובם הרי הם ככל מצוות דרבנן לענין ספק וכיו"ב, ויש להאריך בזה אך אכ"מ.

הלכה ומנהג
בענין ק"ש שאומרים לפני קרבנות וק"ש בזמנה
הרב לוי יצחק הכהן זרחי
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה

א. בנוגע הק"ש שאומרים בתפילה לפני קרבנות, ראיתי אלו הסוגרים (מכסים) עיניהם ואלו שלא, וראיתי לעיין בזה מה הוא ההנהגה הנכונה (ולכאורה זה נוגע גם אם יש ענין להטיית הראש למעלה ולמטה ולד' הרוחות ושאר הכוונות והיחודים של ק"ש דתפלת שחרית).

דהנה: מצד אחד, לכאו' הי' נראה לומר שהוא רק סיפור דברים בעלמא - אשרינו שאנו משכימים כו' ואומרים פעמיים בכל יום שמע ישראל גו', ואין בזה יחודים מיוחדים, חוץ ממה שצריך (טוב) להבין פירוש המילות שבזה. וע"ד מ"ש אדה"ז בנוגע הקדושה דיוצר (ושל ובא לציון) שהיחיד אומרו, ו(אפילו להדיעות שא"א אותו כ"א בציבור) אומרים זה בישיבה (שו"ע אדה"ז סנ"ט ס"ב).

אלא לאידך, למה אומרים "ברוך שם" וכל הפיסקא של ואהבת, ולא מסתפקים בהפסוק שמע ישראל?

גדרו של ק"ש דקרבנות אם הוא לצאת י"ח אם לאו

ב. בשו"ע אדה"ז רסנ"ח הביא ג' שיטות אם רק פרשה ראשונה או גם פרשה שני' או אם רק פסוק הראשון הוא מה"ת (ובסי' ס ס"ה פסק דהעיקר שרק פסוק הראשון הוא מה"ת), ובסוף ס"א כתב "ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו כמו שיתבאר לפנינו". ובסימן סא (ק"ש דתפלת שחרית) סי"ג כתב שלאחר הפסוק של שמע ישראל צריכים לומר ברוך שם כו' ואם לא אמרו מחזירין אותו.

ובסימן מו (בנוגע ק"ש דקרבנות) ס"ט כתב: "טוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כי לפעמים אומרים הצבור פיוטים ביוצר ושוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה.

"ומכל מקום אף על פי שאומר כן בכל יום לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע אבל כשלא יעברו מוטב לצאת ידי קריאת שמע עם הצבור ולקרותה כדינה בברכותיה ולסמוך גאולה לתפלה וכשירא שהציבור יעברו זמן קריאת שמע יש לו לקרות כל הפרשה ראשונה כדי לצאת ידי חובתו להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פרשת והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה יש לקרותה גם כן ויכוון שאם יעברו הציבור זמן קריאת שמע יהיה יוצא בזה ואם לאו יהיה כקורא בתורה) אבל זכירת יציאת מצרים אף על פי שמצותה ג"כ בזמן קריאת שמע מ"מ יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה כגון אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" עד כאן לשונו הזהב.

ובהוצאה החדשה בהערות המו"ל מס' קנה: ומנהג חב"ד לקרות כל הג' פרשיות בק"ש קטנה1 במקום חשש, וגם לכפול ג' התיבות אני ה' אלקיכם (ספר המנהגים ע' 6).

ויל"ע בזה: לכאורה, ההטעמה שהטעים אדה"ז לאמירת ברוך שם הוא טעם לאמירת עיקר הפסוק של שמע ישראל, שהרי כתב "ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה"?!

אלא, עכצ"ל, דאם לא היינו אומרים ברוך שם - הי' שמע ישראל רק כסיפור דברים מה שאנו עושים בכל יום (מה שנעשה לאחר ברכות הראשונות דק"ש). וזהו מ"ש ויוצא "בזה" - בזה שאומר ברוך שם (שמראה שרוצה לייחד השם (לקבל עליו עול מלכות שמים)) יוצא י"ח לדברי האומרים שרק פסוק הראשון הוא מה"ת (דאם לאו מחזירין אותו). שו"ר בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב שאכן זהו פירוש של הב"ח.

וממשיך: "ומכל מקום - אף על פי שאומר כן (ברוך שם) בכל יום",

[אלא דיל"ע: אם אינו מתכוון לצאת י"ח למה צריך לומר ברוך שם?]

שזה נעשה חלק קבוע מהתפלה, "לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע", ואז יקרא גם כל הפרשה הראשונה (והשני') להדעות שצ"ל אותם מה"ת.

היוצא לנו מדין זה:

שמע ישראל וברוך שם אומרים כל הזמן, ופרשה ראשונה ושני' [ולדידן (כמ"ש בהערות המו"ל) גם פרשת ויאמר] אומרים רק אם ירא שיאחר זמן ק"ש.

- ויש להסביר למה אומרים (למנהגנו) גם פרשת ויאמר: אדה"ז כתב "אבל זכירת יציאת מצרים . . יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה", כי לא חשש כ"א: א. לאריכות הפיוטים ביוצר, וב. (גם זה הוא רק) לפעמים; אבל אנו חוששים מההכנות לתפלה שיאחרו זמן ק"ש אפילו לפני שהתחיל הודו.

ולפי כהנ"ל יל"ע:

א) לפי זה, למה אומרים (רק) פרשה ראשונה כל יום? - או שנאמר רק פסוק שמע ישראל או שנאמר כל הג' פרשיות?

ב) כאשר נניח שיש סיבה למה אומרים פרשה ראשונה (לא קשור לאיחור זמן ק"ש), האם - באם יודע שיאחר זמן ק"ש - כאן (בקרבנות) הוא המקום המתאים לומר הג' פרשיות (כמו שנראה מפשטות לשון השו"ע, וכן ס"ל המו"ל של דפוה"ח), או שיכול לאמרם לפני זה או לאחרי זה כפי שרירות לבו?

אמירת פרשה ראשונה הוא ע"פ סוד

ג. על השאלה הראשונה - למה אומרים פרשה הראשונה ולא רק פסוק ראשון - הנה בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב מביא ממשנת חסידים דאפילו אם מתפלל כותיקין יאמר פרשה ראשונה שבק"ש והטעם ע"פ סוד. וראה פע"ח שער הק"ש סופט"ז: "אך ראיתי למורי זלה"ה, שאפילו כשהי' מתפלל כוותיקין, עכ"ז הי' אומר ב' מיני קריאת שמע". וראה לפנ"ז שמכ"ש אם הי' מתפלל לאחר נץ החמה אפילו כשלא יאחר הזמן. עיי"ש.

שלפי זה יתיישב למה לפי סידור אדה"ז אומרים פרשה ראשונה, הגם שבשו"ע פסק לומר פרשה ראשונה (ושני') רק אם ירא שיתאחר.

ועל שאלה השני' - האם צריכים לומר הג' פרשיות לדידן כאן לפני ברוך המקדש2 -

לפענ"ד, ע"פ נגלה, אף שאיני רואה סיבה לומר בדוקא שלא לומר כל הג' פרשיות במקום זו, כמו שהי' אומר כאן ב' פרשיות לדעת השו"ע; אבל לאידך, איני רואה ראי' שצ"ל דוקא כאן, ולומר, שאלו שאומרים ברכות בבוקר עם ק"ש, וממשיכים מ"הריני מקבל" לאחר מקוה או שיעור חסידות (וכן אלו שמניחים התפילין לפני הריני מקבל) שלא נכון הם עושים.

לאידך, ע"פ סוד נראה דיש ענין בדוקא שלא נאמר. דבסוף פט"ז איתא:

"צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור [אור?]". ע"כ.

- ולהעיר משערי הלכה ומנהג ח"ה בתחלתו שמנהגנו לומר "ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה)". ומאי קמ"ל "פרשה ראשונה"? ואולי שלא לזוז מנוסח הסידור (ושנצטרך לומר עוד ק"ש של ג' פרשיות לפני מה טובו או לפני הודו)? דאין לומר מטעם הפע"ח, כי שם אף שאומר רק פרשה הראשונה, היינו טעמא משום דק"ש בברכותי' הי' בזמנה, משא"כ אנו.

וכמדומני שהי' הכתבה ארוכה בכמה קובצים על תשובה זו, אבל לא ידענא האם עמדו על נקודה זו.

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב קרא ג' פרשיות

אלא, שיש להביא ראי' לאמרם כאן דוקא מהנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שברשימות חו' קנו (רשימה משנת תש"ב) ע' 5:

"אמירת מודה אני לא אירע שאשמע מאדנ"ע משא"כ ברכות השחר. ע"פ רוב אמרם בלא חגירת אבנט . . אח"כ הי' שותה כוס חלב. ואח"כ מה טובו. לק"ש שבה הי' לובש תפילין בברכה אבל לא טלית ואומר כל הג' פרשיות. הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר ואז מברך עוה"פ על התפילין" [הדגשת המעתיק]. [אגב, מכאן ראי' שיכולים לטעום לפני ק"ש].

איברא, באמת יש להקשות ע"ז:

(א) האריז"ל, חוץ מק"ש במקומה, אמר (לפנ"ז) גם [רק] פרשה ראשונה - גם כשהתפלל ותיקין או לאח"ז (ולא הי' חשש שיאחר ק"ש עם ברכותי' בזמנה), כי הי' צריך ב' מיני קריאת שמע, כדלעיל;

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב שאמר כל הג' פרשיות בסדר קרבנות (ולא השאיר מקום לומר ק"ש עם פרשה אחד) - לכאו' צ"ל שלא חשש למ"ש בפע"ח "ב' מיני קריאת שמע". וטעמא בעי?

(ב) ועוד: האם זה הי' להקל או להחמיר? רצוני לומר, לכאורה משמע קצת שכן הי' משום חשש דאיחור כמ"ש ברשימה "הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר", היינו, שעד שהגיע לק"ש שבתפלה עבר שעתיים מק"ש דפעם הא'. ולפ"ז נצטרך לומר שאמר ק"ש רק פ"ע בזמן ובלי הברכות. דאם זה לא הי' בשביל ק"ש בזמנה (דגם לאחר שעתיים לא איחר ק"ש עם ברכותי' בזמן), ולא אמר שני מינים, למה הוצרך לומר הג"פ בתפילין? - דקשה לומר שרצה להחמיר (?) יותר מהאריז"ל.

אלא שי"ל (בדוחק), דס"ל שמ"ש "לכן אין באותו ק"ש פרשיות" - זהו מהגהת צמח (אחד החברים), ויתכן שזה אינו מדוייק, ורצה לומר כל הק"ש.

ונפק"מ: דאם אמירתו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' (להחמיר?) ב' פעמים קריאת שמע אף שלא איחר ק"ש בזמנה, א"כ, כולנו הנוהגים כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב צריכים לומר בכל יום הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, ומי שרואה שיאחר זמן ק"ש (כמו זמני תפלה של רוב בחורים, גם כולנו בשבתות ויו"ט) צ"ל עוה"פ ק"ש הג' פרשיות בנפרד (לא לצאת ק"ש בזמנה, כי זה כבר עשה), משום דצריך ב' פעמים קריאת שמע לפני הזמן.

- ולפי זה לא יארע שנאמר ק"ש רק עם פרשה ראשונה. -

ואם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב אמר ככה (להקל?) מחשש שיאחר ק"ש, א"כ, מי שיאחר יעשה כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב - הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, לצאת ק"ש בזמן, ומי שאינו מאחר יעשה כמו מנהג האריז"ל.

ויש להביא ראי' שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב עשה כן משום חשש דיאחר, כי בשיחת ש"פ שלח תשי"ב (שיחו"ק ע' רנ. התוועדויות ח"ו ע' 15), מתאר הנהגת ק"ש של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב כ"ק"ש קטנה", ושם מבאר ש"ק"ש קטנה" הוא מה שקוראים מפני החשש של איחור זמנו. ודו"ק.

לסכם: אם הנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' מחשש איחור - אז (רק) בחורי ישיבה כמעט כל יום, וכן אנ"ש בכל שבת ויו"ט יצטרכו לדייק להתפלל (לפחות) עד לאחר ברוך המקדש ולומר ק"ש עם ג' פרשיות לפני הזמן, ולא להסתפק באמירת ברכות השחר בלבד. ואם לא הי' מחשש איחור - לעולם צריכים לומר ג"פ בסדר קרבנות, לפני הזמן (וכשיאחר צ"ל עוה"פ לפני הזמן).

- ומדי דברי בזה זכור אזכור ג"כ, שלפ"ז יש להמתיק המנהג (הובא ב"היום יום" י"ט מנ"א) של הנחת תפילין לאחר איזהו מקומן, כי היו מאריכים בהכנות וכו', ורצו לקרוא ק"ש בזמנו באמצע סדר קרבנות, כנ"ל. ועוד יש להאריך בזה ואכ"מ. -

אלא, שמ"מ יש לדחות, שכמו שאנו לא מדייקים לומר ק"ש קטנה בתפילין (כמ"ש בהשיחה שם) כמו שהי' עושה כ"ק אדמו"ר מהורש"ב - לא דייקינן לאמרו דוקא שם.

עוד צריכים לתווך מנהג כ"ק אדמו"ר מהורש"ב עם מ"ש בשערי הלכה ומנהג (הובא לעיל) שאומרים רק פרשה ראשונה בכוונה. ועצ"ע. ואולי יש מי שיודע איך צ"ל מנהגנו לפועל.

בענין סגירת העינים בק"ש זו

ד. בלקוטי מהרי"ח שם מביא בשם סידורי נהורא השלם בשם האר"י ז"ל שא"צ לסתום העינים בק"ש זו, וכתב: ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש. וכן הוא בהדיא בסידר ר' קאפיל כאן לסתום העינים. אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר בדברי האר"י. וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן. ומי שדעתו רחבה יכריע. ואין לי עסק בנסתרות, ולא באתי רק לעורר.

[לכאורה מ"ש "וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" הוא עוד ראי' לסתור, והתיבות "אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר" הוא מאמר המוסגר].

הנה, הגם שאין לי עסק בנסתרות ואין בידי להכריע (כלשון הלקוטי מהרי"ח), בנוגע מ"ש "ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש . . וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" -

מה אעשה שאכן כתוב היפך דבריו בפע"ח?

בפע"ח מתייחס לד' ק"ש ומבארם בארוכה בשער ק"ש פ"ה ואילך. ואף שלא הבינותי מ"ש שם (ואם טעם האריז"ל שמזכיר פה הינו אותו הטעם שפע"ח), קטע האחרון של פט"ז עמד נגדי והנני מעתיקו:

צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור. ולפ"ז אין צריך לסתום עיניו אז, כי לאה נהירין עיינין דילה בתורה. אבל רחל, היא עולימתא שפירתא דלית לה עינין.

וכנראה לא הסתכל בעל לקוטי מהרי"ח כאן, כי אז לא הי' צריך להביא ראי' לפרשה ראשונה מהמ"ח, כ"א מפע"ח עצמו.


1) בשיחת ש"פ שלח תשי"ב (שיחו"ק ע' רנ. התוועדויות ח"ו ע' 15), מתאר "ק"ש קטנה" לק"ש שקוראים מפני החשש של איחור זמנו. ובמכתב ג' תמוז תשט"ז (אג"ק חי"ג ע' רלה. שערי הלכה ומנהג ח"א ע' קיא): במ"ש אודות התנהגות של אחדים שאינם מדקדקים כ"כ בק"ש וברכותי' בזמנה. אבל קוראין ק"ש קטנה בזמנה.

- איני יודע אם נקרא ק"ש קטנה משום שאינו נאמר עם הברכות, או אם משום שנאמר במקום הפרשה ראשונה של ק"ש שהוא לפני ברוך המקדש (- על שם מקומו).

2) מלשון המקורי להערת המו"ל הנ"ל הוא (ב"היום יום" י"ז אייר): בק"ש שיש אומרים בבוקר - קודם התפלה - כדי לצאת חובת ק"ש בזמנה, ג"כ כופלים ג' התיבות ומסיימים בתיבת "אמת". הנה, מזה יש ראי' רק שאומרים פרשה הג' (חומרא על כל ג' הדעות שבשו"ע, ועוד יותר - כופלים ג' התיבות). אבל שהכוונה הוא לאמירת ק"ש באמצע קרבנות דוקא - משם לא מוכח מידי.

הלכה ומנהג
מנהגי עיבור
הרב לוי יצחק הכהן זרחי
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה

הודעה להרבי

א. בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "מקובל אצל אנ"ש . . אשר עד סוף חודש השלישי ותחלת הרביעי לא יכתבו בהפ"נ וצעטלען מעניני עבור". והוא מאג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ט ע' תנא.

והנה, מצאתי באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ה ע' רכא: "ה) כשתתעבר אשתו בשעה טובה ומוצלחת יודיע לכאן, למען למסור את זה על הציון . . ". ומשמע מיד, ע"ד ההוראות שלפנ"ז. ויתכן שהי' הוראת שעה.

אמירת הקאפיטל למנצח יענך בק"ש

ב. בענין אמירת קאפיטל למנצח יענך בק"ש כשאשתו מעוברת, יש לשאול:

א) האם זהו הוראה לכל אחד, או האם הוראה זו נאמרה רק כשיש בעיות בבריאות אשתו?

ב) האם צריך לאמרו דוקא לפני המפיל (ובסמוך לו [ע"ד תהלים לפני השינה בליל יוהכ"פ]), או האם שייך לאמרו לפני או (עכ"פ מיד) לאחרי ק"ש?

ג) זה שחוזר עוה"פ על הפסוק יענך - האם חוזר רק על פסוק השני או גם על פסוק הראשון?

הנה מובא בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "כשתתעבר, הנה בק"ש שעהמ"ט יאמר קודם ברכת המפיל הקאפיטל תהלים למצח יענך, וכשיגמור הקאפיטל יחזור עוה"פ על הפסוק יענך". ומציין לאג"ק ח"ד ע' תנד. תצב. ח"ה ע' קה. רכא.

ולפום ריהטא דלישנא יוצא שזהו לכל מי שאשתו מעוברת, דוקא לפני המפיל וחוזר רק על פסוק השני.

אבל: א) יפה העיר הרב י. קרסיק בספרו "הבית היהודי" ע' 503 הע' 17 שבכל מקומות שצויין שם מדובר בבעי' בבריאות אשתו1 (והוסיף מח"ו ע' קה - יו"ד סיון תשי"ב).

ב) אני אוסיף שבמכתב הראשון שצויין שם - כתוב לאמרו קודם קריאת שמע.

[ומעניין שבהמפתח כללי באג"ק ח"כ ערך למנצח כתב על הכל "בלילה קודם ק"ש" ולא חלי ולא מרגיש שהמדובר קודם המפיל].

ג) ובנוגע זה שבכל המקומות נאמר (רק) שיחזור על פסוק (השני) יענך - נוכחתי לראות ב"היכל מנחם" ח"ג ע' קצ (כ"ד סיון תשי"ג): "והוא יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל את הקאפיטל למנצח גו' יענך גו' ולחזור אח"כ עוד הפעם את הפסוק למנצח גו' יענך גו' - הנה לפום ריהטא דלישנא יש להסתפק קצת עם יחזור על שני הפסוקים (אף שכתוב "הפסוק"). ותאריך המכתב מאוחר מכולם.

לסיכום: ע"פ מה שהובא לעיל נראה שזה שייך רק למי שיש לאשתו בעיות בבריאותה, ויכול לאמרו (עכ"פ בשעת הדחק) לפני ק"ש (כהמכתב הראשון), ומיד לאחרי ק"ש לכתחילה (?). ולולי דמיסתפינא הייתי מייעץ לחזור על ב' הפסוקים. אלא, דכיון שיתכן שיש לזה כוונות מיוחדות כו' (רק שהוא מחשב כוונה כללית) ומי יעלה בהר ה' כו', ולא אשתמיט בכל א' מד' מכ' האחרים רמז לחזור גם על פסוק הראשון - שוא"ת עדיף.

כל זה הוא מה שנראה לפענ"ד, ולמעשה ישאל אצל מורה הוראה.

פתיחת הארון בחודש התשיעי

ומ"ש בהבית היהודי שם הע' 14 בנוגע המנהג לפתוח הארון בחודש התשיעי ש"יש אומרים שכ"ק אדמו"ר מחק את המנהג" - כך שמעתי מפורש מפי המחבר שהכניס מנהג זה בהקובץ להגהה, והועבר עליו הקולמוס בסימן כזה: X.


1) בח"ד ע' תנד (ד' אלול תיש"א): "בו מודיע ע"ד מצב בריאות זוג' שתי' ומוסג"ב ג"כ פ"נ בעדה . . ובטחוני חזק שיבשרני בשורות טובות מהטבת מצב זוג' תי'". עוד נאמר שם שיאמר קודם קריאת שמע. ע' תצב (כ"ג אלול תיש"א): קבלתי מכתבו . . עם הפ"נ המוסגר בו. "בקשעהמ"ט יאמר (קודם המפיל כמובן) . .". ח"ה ע' קה (כ"ו כסלו תשי"ב): "במענה על הודעתו ממצב בריאות זוגתו תחי', הנה יה"ר . . ובטח ממלאה אחרי הוראת הרופאים. והצעתי - אשר בלי פרסום בדבר - הנה יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל". ע' רכא (ט"ו שבט תשי"ב): "במענה על מכתבו שבו כותב ג"כ ע"ד מצב אשתו תחי', הנה ישאל דעת רופא מומחה . . ד) כשתתעבר, הנה בק"ש של המטה יאמר קודם ברכת המפיל...".

הלכה ומנהג
תיקון ציון במהדורא החדשה דשו"ע אדה"ז
הרב לוי יצחק הכהן זרחי
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה

בשו"ע אדה"ז סי' נא הע' צ הי' ציון לספר הזהר פ' תרומה והוסיפו המו"ל "[רטו סע"ב]" ובאמת הוא בפ' ויקהל והי' צ"ל "(תרומה) [ויקהל רט"ו סע"ב]".

בשטר מכירת חמץ שבשו"ע אדה"ז ח"ג מהדוה"ח ע' תנה אי': ח"י ידי דלמטה - תיבת ידי מיותר.

הלכה ומנהג
בטעם שבת הגדול
הת' שמואל דאוועראוו
שליח בישיבת ליובאוויטש מנשסתר

בטעם שבת הגדול כתבו התוס' (שבת פז, ב ד"ה ואותו) וז"ל: "וע"כ קורין אותו שבת הגדול לפי שנעשה בו נס גדול כדאמרינן במדרש כשלקחו פסחיהם באותה שבת נתקבצו בכורות אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה היו עושין כך, אמרו להן זבח פסח לה' שיהרוג בכורי מצרים, הלכו אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש ממנו שישלחו ישראל ולא רצו, ועשו בכורות מלחמה והרגו מהן הרבה, הה"ד למכה מצרים בבכוריהם". ע"כ.

ובטור סי' תל כתב ע"ז טעם אחר, וז"ל: "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול והטעם לפי שנעשה בו נס גדול שפסח מצרים מקחו בעשור . . ופסח שיצאו ישראל ממצרים הי' ביום חמישי . . ונמצא שעשרה בחודש הי' שבת ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשרו אותו בכרעי מטתו ושאלום המצריים למה זה לכם והשיבום לשחטו לשם פסח במצות השם עלינו והיו שיניהם קיהות על ששוחטין את אלהיהם ולא היו רשאין לומר להם דבר ועל שם אותו הנס קוראין אותו שבת הגדול". ובשוע"ר שם סעיף א' כתב כמ"ש התוס' דהוי ע"ש מלחמת הבכורים עם שאר המצריים - "למכה מצרים בבכוריהם".

ובלקו"ש חי"ב ע' 33 שקו"ט כ"ק אדמור בהנס דשבת הגדול, ובפרט בדברי אדה"ז בשלחנו, ובהערה 7 שם כתב וז"ל: "ומה שלא ניחא לי' לאדה"ז בטעמו של הטור (ובחר בטעם התוס') - י"ל שזהו מפני קושיית הב"י והב"ח שם"*.

דבב"י שם (סי' תל) הקשה על הטור וז"ל: "וא"ת לפי טעם זה הוה לי' למקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב הפסח ימים גדולים דבכולם נעשה נס". וכן בב"ח שם הקשה על דעת הטור, וז"ל: "ומ"ש והיו שיניהם קהות ביותר, וכי לא היו מצריים יודעין שישראל שוחטין ואוכלין אלים וכבשים בכל יום ויום".

והנה בשיחת שבת הגדול תשל"ו - בלתי מוגה - ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהמלחמה ד"למכה מצרים בבכוריהם" היתה בכל הימים משבת הגדול - י' ניסן, עד ערב פסח - י"ד ניסן. עיי"ש בארוכה1.

וצלה"ב, דהא עפ"ז תקשה קושיית הב"י לפי שיטת התוס' ג"כ, מדוע לא קבעו ה' ימים גדולים מי' עד י"ד? וביותר יוקשה עפ"ז, מדוע בחר אדה"ז בשיטת התוס' "מפני קושיית הב"י" (לקו"ש שם), הרי גם לשיטתו יוקשה טפי?

וראיתי בספר שערי שלום שבא בשאלה ע"ד הנ"ל, וכתב לתרץ קושיא זו ע"פ מה שתירץ הב"י בעצמו לשאלתו על הטור. וז"ל הב"י: "ויש לומר שעיקר הנס הי' בהתחלתה שאז הי' עיקר קהיון שיני המצריים אבל אחר שעבר היום הראשון כיון דדשו דשו". וכתב דתירוץ זה שייך לפי התוס' ג"כ. אמנם איך שייך לומר "כיון דדשו דשו" לפי' התוס' דהוי מלחמה, הרי כל זמן שלוחמים הוא נס? ותירץ שם דפי' דברי הב"י "כיון דדשו דשו" ענינו הוא ע"ד "כל ההתחלות קשות". ועפ"ז ילה"ב ג"כ בנדו"ד, דגם לפי שיטת התוס' י"ל "כל ההתחלות קשות" ולכן רק ההתחלה -שבת הגדול - נקבעה זכר לנס.

אמנם עצ"ע, דהרי אפי' אם נאמר כדבריו דהנס הוא דוקא בתחילת המלחמה ("ההתחלות קשות"), משא"כ אח"כ שלא היתה קשה כ"כ וא"כ אינו בגדר נס (?!), אכתי צלה"ב מדוע לא נקבל סברא זו גם אליבא דהטור, דדוקא בהתחלתה היתה נס משא"כ אח"כ (וכמ"ש הב"י בפירוש), והדרא קושיא לדוכתא מדוע בחר אדה"ז בטעם התוס' "מפני קושיית הב"י"?

ומי שיוכל לתווך ב' השיחות הנ"ל ודאי לא ימנע בר.


*) וראה חל"ז שיחת שבת הגדול ובהערה 34. המערכת.

1) ואגב צ"ע להבין עצם הוכחת רבינו שכתב וזהו תוכן דבריו: שמכיון שהי' קס"ד להב"י שצ"ל בכל הימים שביניהם והו"א בתורה הוא ג"כ תורה, ע"כ צ"ל ש(באיזה מידה) כ"ה באמת. ע"כ. וצלה"ב, דהרי הב"י בעצמו הקשה רק אליבא דהטור "דהיו שיניהם קהות ולא אמרו להם דבר", וע"כ פשיטא לי' שד"ז הי' כל הזמן עד בא המכה, דהרי מנלן לומר שהפסיק פחד זה (ואדרבא יודעין אנו אשר כל הימים ההם "לא עשו להם דבר" אבל אליבא דהתוס' דס"ל דהנס הוא דוקא מה שהי' מלחמה א"כ מהיכי תיתי לומר כן ב"קום ועשה", היינו שעשו מלחמה כל הזמן ההוא?

הלכה ומנהג
נט"י לאכילת התפוח בליל הושענא רבה [גליון]
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

בגליון תתסח (עמ' 51) כתבתי שמצוה לפרסם שלפני אכילת התפוח המטובל בדבש בליל הושע"ר, מחוייבים ליטול ידים כדין האוכל דבר שטיבולו במשקה. ובגליון תתעו עמ' 75 תמה הרב י"ד שי' קלויזנער על מה שכתבתי לעורר בזה, כי לדידי' אין חיוב נט"י באכילת התפוח. וטעמו ונימוקו עמו - עפ"ש המג"א סקנ"ח סק"ה ד"דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, דבטלה דעתו אצל כל אדם". עכת"ד הרב קלויזנער.

ותמה אני על תמיהתו, שהרי המג"א מיירי באדם יחיד שיצא מן הכלל לטבול אוכל מסויים במשקה, אבל בנדו"ד שהמדובר הוא באוכל-תפוח שנתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לטבלו בדבש בליל התקדש ר"ה, וכל אנשי שלומנו בכל רחבי תבל דרכם לטבלו במשקה הדבש בליל הושע"ר, פשיטא שטעון נט"י לפניו.

[ובאמת גם אלולי מנהג העולם ומנהג אנ"ש, צ"ע אם שייך לומר במי שטובל תפוח בדבש ד"בטלה דעתו אצל כל אדם", שהרי כמדומני ישנם הרבה אנשים האוכלים פירות (ובכללם תפוחים) טבולים במשקאות כל השנה, (דיפ"ס ופרו"ט סאלא"ד בלע"ז), אבל גם את"ל שבכל השנה אין טובלים הפירות בדבש אלא במשקאות אחרות ואין חיוב נט"י אלא באוכל פרי שדרך בני אדם להטבילו במשקה זו דוקא, מ"מ יציבא מילתא שבר"ה והושע"ר שדרך העולם לאכול תפוח מטובל בדבש, בוודאי צריך נט"י לפניו, ולא שייך לומר בכה"ג שבטלה דעת המטביל].

וכבר כתב ידידי הגרלוי"צ שי' רסקין (בגליון תתעז עמ' 70) שגם מדברי רבינו זי"ע ניתן לדייק שאכילת התפוח בדבש טעון נט"י לפניה שהרי כתב (אגרות קודש ח"ג עמ' רט): "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים", וממ"ש בחצע"ג מפורש יוצא דאם מפאת הטיבול בדבש קאתינן עלה פשיטא יש לאכלו (בר"ה) אחרי נט"י לסעודה, שהרי בלאה"כ אכילה זו טעונה נט"י כדין אוכל שטיבולו במשקה.

הלכה ומנהג
נט"י לאכילת התפוח בליל הושענא רבה [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי מ"ש הרי"ד קלויזנר שי' בגליון תתעו (ע' 75) על מה שכתב הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתסח לעורר שמצוה לפרסם ע"כ שצריכים להזהר בנט"י באכילת התפוח בדבש בליל הו"ר לפי אדה"ז.

וע"ז העיר הנ"ל שתפוח אינו דבר שדרכו להאכל טבול במשקה, וכאשר אוכלו טבול במשקה בטלה דעתו ואינו צריך נט"י, דכיון שזה לא שכיח לא גזרו בו רבנן. והביא גם את תשובת הגאונים שחולקין ע"ז וסוברים שגם אם אין דרכו להאכל טבול במשקה בכ"ז צריך נט"י, ומסיק שאדה"ז פוסק כה'מגן אברהם' ולכן בליל הו"ר אי"צ נט"י באכילת התפוח בדבש. ע"כ.

וע"ז באתי להעיר, שנעלם ממנו מ"ש הקצוה"ש סי' לו סק"ט - "במג"א (סי' קנח סק"ה) בדבר שאין דרכו לטבול בטלה דעתו אם מבטלו וא"צ נט"י", אך בשו"ע וסדור אדמו"ר לא הזכיר זה.

וכן הביא בשיו"ב מהירושלמי - "דתני ר' הושעיא כל דבר שיש בו לכלוך משקה צריך נט"י", ודייקו מזה בתשובת הגאונים דאפי' אין דרכו לטבול צריך נט"י. וכלשון הירושלמי איתא בשו"ע אדה"ז - "והצריכו נט"י לכל דבר שמלוחלח במשקה". ע"כ.

וכן ב'שערי עדן' סי' מ ס"ק קיד, שטיבולו במשקה עי' מג"א (סי' קנח סק"ה) בשם רדב"ז, "דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אפי' אם אותו אדם מטבלו במשקה שאי"צ נט"י משום דבטלה דעתו אצל כל אדם".

ועי' בתל"ד שם בשם 'שיורי ברכה' שהביא בשם תשובת הגאונים, דאפי' דבר שאין דרכו להיטבל צריך נט"י, ושכן נראה דעת הררש"ז ז"ל מדהשמיט בדברי המג"א". ע"כ.

הרי רואים מזה, שגם הקצוה"ש וכן ה'שערי עדן' סוברים שאדה"ז חולק על המגן אברהם: א. מדהשמיט מ"ש המג"א. ב. כיון שלשון אדה"ז הוא כלשון הירושלמי שממנו מדייקים בתשובת הגאונים שאפי' דבר שאין דרכו לטבל צריך נט"י.

וא"כ יפה העיר הרב הנ"ל שצריך לפרסם שצריכים להזהר בנט"י.

ולפענ"ד יש לומר עוד יותר מזה: שבנדון דידן צריך נט"י גם לפי דעת המג"א והרדב"ז, שהרי ה'שערי תשובה' שם סק"ד מביא בשם ה'ברכי יוסף' שאפי' שטפו את הפרי ונשאר רטוב נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לשם טיבול, וכותב שכן מוכח מהרדב"ז, עיי"ש ברדב"ז ח"ד סי' עח.

שוב ראיתי בספר 'כלבו' וז"ל: "כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. וכתב הרא"ש ז"ל במה דברים אמורים כשאוכלם בפני עצמן, אבל אם טבלן במשקה או שנשרו במים ועודן עליהם, צריך נט"י, שכל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י והרי זה כמו שכתבנו ממש". עכ"ל הרדב"ז.

וכן בקצוה"ש שם סקי"א כותב שכן משמע ג"כ מלשון אדה"ז - "כל דבר שמלוחלח במשקה", וכן בסעי' י' - "ואפי' אם הובא הכשר במים קודם הצלי' מ"מ בשעת הצלייה התייבש אותו לחלוחית", עכ"פ משמע דהדחה במים נק' טיבולו במשקה. ע"כ.

וא"כ רואים מזה שגם לדעת הרדב"ז מים של שטיפה נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לצורך אכילה.

וצריך לומר שאם דרכו לשטוף את הפרי נקרא שדרכו לטבל במשקה, ואעפ"י שאין בדעתו לאוכלו בטיבול זה.

ולפי"ז י"ל שעאכו"כ כשיש מנהג ישראל לאכול תפוח טבול בדבש בר"ה והו"ר, הרי לכל הפחות בימים אלו נק' שכיח, וכן נק' שדרכו לטבול במשקה וצריך נט"י לכל הדעות גם לפי המג"א והרדב"ז. וד"ל.

הלכה ומנהג
נט"י לאכילת התפוח בליל הושענא רבה [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון תתעז (ע' 70) כתב הרב לוי יצחק רסקין דומ"צ דקהלת ליובאוויטש בלונדון, להשיג עמ"ש בגליון תתעו (ע' 75) להוכיח שאכילת תפוח בדבש בליל הושענא רבה אינה חייבת בנטילת ידים, כיון שרק דבר שדרכו לטבול במשקה חייב בנטילת ידיים, משא"כ "דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים" - לשון המג"א באו"ח סי' קנח סק"ה, ומקורו ברדב"ז. וכ"ה במשנה ברורה (שם ס"ק יב) ובכף החיים (ס"ק יד).

והכי משמע בשו"ע רבינו הזקן (סי' קנח ס"ג, סי' תעג סי"ט) ובסדר נטילת ידים לסעודה (ס"כ) ע"ש, ולפי"ז תפוח שאין דרכו לאוכלו מטובל במשקה אינו חייב בנטילת ידים אפילו כשטובלו במשקה.

וע"ז כתב הרב ראסקין: "ברם כמדומה שחידושו זה אינו תואם עם דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע במכתבו המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ראש השנה לפני אכילת התפוח (אגרות קודש ח"ג ע' רט, שערי הלכה ומנהג ח"ב ע' קצח ואילך), וזה לשונו שם: "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה טוב יותר שתהיה אחר נטילת ידים...

"כמדומה שבהסוגריים מרמז טעם פשוט לאכילת התפוח לאחר נטילת ידים דוקא, מכיון שהוא מטובל במשקה וצריך נטילת ידים". עכ"ל.

ונפלאתי טובא, דלפי האמת הנה אדרבה, כל המעיין בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע שם יראה הוכחה ברורה שדוקא תפוח המטובל במשקה אינו צריך לנטילת ידים, וז"ל האגרת קודש שם:

"אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחלת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי חדש בליל ב' קודם נט"י לסעודה. והחילוק פשוט: אכילת התפוח (גם לולא הטבול בדבש) כיון שאין נפ"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסמכה לברכת שהחיינו דקאי עליו". עכ"ל (בשערי הלכה ומנהג שם (סי' רלח). [ואינו המכתב המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ר"ה, אלא מכתב אחד שלפניו, ולפלא שהעתיק רק קטע קטן מהאגרת, וע"כ יצאו הדברים מהקשרם].

והשתא, אם היה כדבריו שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, למה אומר הרבי "שאין נפ"מ, וטוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר", והלא לפי דבריו שפיר יש נפקא מינה, כיון שהתפוח המטובל במשקה אי אפשר לאכלו כלל לפני נטילת ידים, והול"ל דלכן צריך שתהיה אחר נטילת ידים מפני שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, ולא רק מטעם "כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר". וע"כ משמע מכאן בהדיא דדעת הרבי זי"ע שתפוח הטבול בדבש אינו חייב כלל בנטילת ידים, ולכן אין נפ"מ מצד עצמו אם אוכלו לפני הנטילה או לאחריו, רק הטעם של "לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר" בלבד מכריע כאן שעדיף לאכלו לאחר נטילת ידים, ותו לא.

ומה שכתב הרבי זי"ע בסוגריים "(גם לולא הטבול בדבש)", הכוונה היא כך: דכיון שמעמיד כאן אכילת התפוח דליל א' דר"ה מול אכילת הפרי חדש דליל ב' דר"ה, שאכילת הפרי חדש שפיר יש נפק"מ שיהיה דוקא לפני נטילת ידים, כדי לסמוך לברכת שהחיינו דוקא (אע"פ שאינו טובלו בשום דבר, שאז ההפסק בין הקידוש להסעודה קטן יותר), מכל מקום אכילת התפוח - אפילו לולא הטבול בדבש שהיה מקטין את ההפסק שבין הקידוש להסעודה (בדומה לאכילת פרי החדש) - אעפ"כ כיון שאין שום נפק"מ בדבר לאכלו דוקא סמוך לקידוש, לפיכך עדיף שתהיה אכילתו לאחר נטילת ידים דוקא.

ומכל שכן כשהטיבול בדבש מאריך עוד יותר את ההפסק שבין הקידוש להסעודה, שבודאי עדיף שתהיה אכילת התפוח בדבש לאחר נטילת ידים, אבל אין לזה שום קשר לענין הנטילת ידים של אכילת דבר שטבול במשקה, שלפי האמת בנדו"ד אין חיוב כלל ליטול ידים, וא"ש.

הלכה ומנהג
הדלקת נרות חנוכה בערב שבת [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

ראיתי מה שכ' הר' מ.א שי' זליגסון בגליון תתעז (עמ' 82) בטעם מה שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע לא ישב אצל הנרות בעש"ק, ומביא שם ממה שכ' בגליון תתעד, ע"ש.

ולדידי הטעם הוא כפשטות, כי הטעם מה שהי' יושב אצל הנרות בכל לילה הוא (לכאורה) כדי להדליק הנרות במקרה שיכבו (ואף שאין מחוייבין לחזור ולהדליקה, אבל הרי כ' במג"א ראוי להחמיר לחזור ולהדליקה), אבל בעש"ק לא שייך זה.

הלכה ומנהג
הנחת הס"ת הב' על הבימה לפני הגבהת הא' [גליון]
הרב יוסף יצחק איידעלמאן
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגיליון תתעג (עמ' 66) כתב הת' ניסן משה הכהן שי' ווייספיש בטוב טעם, אודות הנחת ס"ת הב' ליד ס"ת הא' גם כשאין אומרים חצי קדיש על ס"ת הא', כי יש ג' ס"ת ויאמרו חצי קדיש על הס"ת הב' (ולידו הא'), ובין דבריו כותב: "הנה רואים מכאן שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון היא לא מפני הקדיש, דאפי' כשאין אומרים קדיש אחרי הס"ת הא' (כנ"ל), צריכים להניח הס"ת השני על השלחן לפני שמגביהין הראשון, אלא הסיבה לזה שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הראשון, היא כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות כמ"ש הרמ"א". ע"כ.

א) דבריו פשוטים ונכונים. אך ליתר דיוק הי' צריך לכתוב שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון, היא לא רק מפני הקדיש (דהיינו שיש ב' סיבות למה מניחין ס"ת הב' ליד הא', א. כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות, ב. כדי שהקדיש יהי' גם על ס"ת שיקראו ממנו לאחרי זה).

ב) ראה בלוח כולל חב"ד לשמחת תורה, שם הובאו שני הדברים: "לא יסירו הס"ת הראשון עד שיניחו הס"ת השני . . ומניחין ס"ת שלישי אצל השני ואומר חצי קדיש".

ג) כיון דאייתינן להכי וכדי להשלים את הפרטים יש להוסיף, שכאשר מניחין ס"ת הג' ליד הב' כדי לומר חצי קדיש, לא מניחין ס"ת הא' שכבר קראו בו וגללו אותו, ועיין בשו"ע ונו"כ שציין הכותב הנ"ל סי' קמז בסופו.

הלכה ומנהג
בענין בדיקת הציצית מידי יום [גליון]
הרב אברהם אלאשוילי
מח"ס 'שלחן המלך' ומעורכי המהדורה החדשה של שוע"ר

בגליון תתעה (ע' 61) העיר הת' ש. ב. שבמהדורה החדשה של שוע"ר סי' יג קו"א סק"ב בסופו לא תיקנו טעות, שכתוב שם "בסי' ער"ה סק"א", וצ"ל "סק"ג", כי בסק"א כתוב "אין בודקין הציצית" משא"כ בסק"ג כתוב שכן בודקין הציצית, וכותב שם שכן תוקן בספר מראי מקומות וציונים.

אבל המעיין בדברי אדה"ז יראה שאין כאן שום טעות בקו"א ויש להשאיר הציון "סק"א" כפי שהוא, כי הנה לשון אדה"ז הוא "וגם רש"ל . . סובר שצריך לבדוק את הציצית בשבת כמו שכתב בשמו המג"א סי' ער"ה סק"א", כלומר אדה"ז דן בקו"א האם יש חובה לבדוק הציצית בשבת או לא, ועל זה מביא שלדעת רש"ל יש חובה לבדוק הציצית בשבת, וכהוכחה לכך מביא את דברי המ"א בסי' ער"ה סק"א, וההוכחה היא מכך שהמ"א טרח לכתוב בסי' ער"ה סק"א בשם רש"ל שאין בודקין הציצית בשבת לאור הנר, ומזה מוכח שס"ל לרש"ל שיש חובה באופן כללי לבדוק הציצית בשבת אלא שאסור לעשות זאת לאור הנר, כי אם לא היתה חובה כזו לא היה טורח לשלול שלא יעשו זאת לאור הנר. אלא שבסק"ג ממשיך המ"א ומביא בשם הב"ח שהביא בשם רש"ל שכנגד נר של שעוה מותר לבדוק גם את הציצית בשבת, אבל זהו כבר פרט בדיני בדיקת הציצית בשבת, אבל הדין העקרוני שיש חובה לבדוק ציצית בשבת מובא במ"א סק"א בשם רש"ל, וממילא לא צריך לתקן שום טעות, וד"ל.

הלכה ומנהג
בענין בדיקת הציצית מידי יום [גליון]
הת' שמואל ביסטריצקי
שליח בישיבת תות"ל - רוסטוב ע"נ דון

בגליון תתעה (ע' 61) הקשתי בענין בדיקת הציצית בכל יום, דבשו"ע סימן ח סעי' יג כתב: "ואע"פ שבדק הציצית אתמול צריך לחזור ולבדקם למחר ואין אומרים העמידן על חזקתן שהם עכשיו כתמול שלשום, משום דאם לא יבדקם בשעת הברכה לא יבדקם לעולם, ובוודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות, כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגליים או מחמת סיבות אחרות".

משמע שאי אפשר להעמיד את הציצית בחזקת כשרות, ולכן צריך לבדוק. והנה בסעי' טו כתב שמי שהגיע לבית הכנסת מאוחר, וקראו לו לעלות לתורה, ועדיין לא לבש את הטלית, מכיון שכל הציבור ממתינים לו, רשאי ללבוש הציצית בלי לבדוק אותה קודם, ומסיים שם בלשון זה: "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמידין אותן בחזקתן".

והקשתי שם, איך יתאים מ"ש בסעי' טו שמעמידין הציצית על חזקתן, עם מה שכתב לפנ"ז בסעי' יג דלא שייך להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

והנה, בגליון האחרון (תתעז, ע' 68) תמה על כך הרב פנחס שי' קארף וכתב שאינו מבין קושיא זו, והוא רוצה ללמוד שמעיקר הדין לא צריך לבדוק, וכל מה שבודקים הציצית זה רק בגלל שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, ולכן רוצה לומר שמ"ש בסעי' טו שמעמידין את הציצית בחזקת כשרות זהו מעיקר הדין, וממילא גם נדחה החילוק שהבאתי בענין טירחא דציבורא.

והנה, לאחר קריאת הערתו, לא הצלחתי להבין את סברתו שרצה לומר שמ"ש בסעי' יג שצריך לבדוק הציצית זהו לא מעיקר הדין, ומעיקר הדין לא צריך לבדוק כל יום, דהרי אדה"ז כותב במפורש בהמשך סעי' יג, וז"ל: "ובודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת רגליים או מחמת סבות אחרות". ומלשון אדה"ז משמע, שאין צד אחד לומר שמעיקר הדין אפשר להעמידן על חזקתן, וכמ"ש "ובוודאי א"א להעמידן בחזקת כשרות", וגם אי אפשר לומר שכל ענין בדיקת הציצית כל יום הוא רק מפני שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, מכיון שאדה"ז ממשיך לפרט אח"כ מהי הסיבה - "כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגלים או מחמת סיבות אחרות לכן תקנו חכמים שיבדוק בכל יום".

ועוד, דמצינו שכתב שכל הסיבה שבודק הציצית בכל יום הוא כדי שלא יברך ברכה לבטלה (מכיון שיתכן שנפסלה הציצית במשך היום - כמו שפירט אדה"ז בסעי' יג), וכך כתב בשו"ע הב"י וז"ל: "קודם שיברך, יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים כדי שלא יברך ברכה לבטלה".

וכיצד אפשר לומר - לאור כל הנ"ל - שמעיקר הדין אפשר להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

ואולי אפשר לחלק ולבאר בענין אחר, ע"פ מ"ש בספר 'הליכות שלמה' (דיני קרה"ת להגרש"ז אויערבאך) דכל ענין עטיפת הטלית לפני העלי' לקרוא בתורה הוא רק ענין של כבוד, וכן הביא אדה"ז בסימן יד סעי' ח שכל מה שלובש טלית בשביל לעלות לתורה זהו רק ענין של כבוד.

ואולי אפשר לומר עפ"ז, דמ"ש בסעי' טו שלא צריך לבדוק את הציצית, זהו מכיון שעכשיו עולה לתורה ולוקח את הטלית בשביל כבוד הציבור וכבוד התורה, ולכן אינו צריך לבדוק את הציצית. אבל בסעי' יג, שם כתב על דרך לבישת הטלית בכל יום קודם התפילה, כתב שחייב לבדוק לפני הברכה. אבל עדיין צ"ע קצת, איך זה יתאים בדיוק עם לשון אדה"ז בסעי' טו - "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמיד אותן בחזקתן", שמשמע שאפשר לסמוך על החזקה ללא החילוק בין נתינת כבוד לס"ת לבין שאר מקרים. ואפשר עוד להאריך בכל הנ"ל.

הלכה ומנהג
הערה במהדורה החדשה דשו"ע רבנו [גליון]
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מונטרעאל, קנדה

בגליון תתעו (עמ' 68) שוב נדרשו לדברי רבנו בסי' לב ס"ה: "ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמו שיתבאר". ע"כ.

וכתבו ע"ז בארוכה הרב טיפענברון שי' והת' י. י. שי' רייבין, ותוכן דבריהם שווה, שכיון שמצאנו במקור המ"א בשו"ת רד"ך אשר הוא מתיר נגיעת אות באות בלא גרירה רק באם נדבקה האות בסוף הכתיבה, א"כ זהו מה שכתב רבנו "בענין שנפסלו לדברי הכל", וכוונתו לומר שאף לרד"ך המכשיר בלא גרירה, סוכ"ס הרי בנדבק האות קודם סיום הכתיבה אזי פסול בלא גרירה, אמנם כשר בגרירה ואין בזה משום שלא כסדרן.

ולא הבנתי דבריהם:

א. מה רצה רבינו לבאר בדבריו: "בענין שנפסלו לד"ה", האם בא לשלול דבר מסוים או שמא בא לכלול ולהוסיף. והרי לדבריהם לא בא לא לזה ולא לזה, אלא בא לומר שתיקון מועיל במקום שפסול וצריך לתקן, והרי הוא פשוט שבאם אומרים שתיקון מועיל הרי"ז במקום שצריך לתקן, ולא במקום שאין צריך לתקן.

ב. האם הם שמים לב שרבינו, לפי פירושם, נותן בדבריו מקום לטעות שתיקון יועיל אף במקום שלא תשאר צורת אות, שהרי כתב: "ותקון מועיל . . בענין שנפסלו לדברי הכל", ולא פירש יותר.

ג. האם הם חושבים שרבינו כתב את שלחנו ע"ד תוס' ושאר ספרי גדולי ישראל, אשר לפעמים לצורך בירור פירוש מילולי נצרך אתה לעיין במהרש"א. ולדבריהם נצרך אתה לספר רד"ך בכדי להבין את דברי רבינו: "בסופה", ו"בענין שנפסלו לדברי הכל".

ד. האם מצאו הם בשאר מפרשי המ"א, כמחצית השקל ופמ"ג, שהזכירו במ"א שכוונתו למה שהביאו ממקור הדברים ברד"ך.

סוף דבר, כתינוק הקורא בספר, שאינו יודע לפלפל, ולענ"ד כך צריך לקרוא את שלחנו של רבינו, הרי דברי רבינו ברורים: ותקון מועיל אף בתפלין ומזוזות אף בנגיעות אות באות, אבל זאת רק בענין שנפסלו לדעת המחמירים, כלומר שתשאר צורת אות, אבל באם נפסלו אף לדעת המקילים, כלומר שלא תשאר צורת אות, אזי אין התקון מועיל, כיון שהרי"ז שלא כסדרן.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח