E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ תזריע מצורע - ב' אייר - תשס"ד
הלכה ומנהג
רבית גמורה בקרוב לשכר ורחוק להפסד
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר הל' רבית סל"ג: "וכן ללות פירות על מנת שאם יוזלו לזמן פרעון יוסיף לו על המדה בענין שישוו כמות שהיו שוין בעת ההלואה אסור בכל ענין, כי אין השער ויש לו מועילין כלום אלא כשפורע לו כל כך כמו שהלוהו בלא יתרון כלל רק שנתייקרו הפירות, שריוח זה של היוקר אינו רבית אלא מדברי סופרים והם ראו להקל ברבית זו ביש לו או ביש להם שער, אבל כשפורע לו יותר מכמות שהלוהו הרי זו רבית גמורה אפילו אין היתרון אלא כל שהוא".

בספר פרי עץ חיים (למהר"י ברזל) מפרש שהמקור להלכה זו היא הברייתא (ב"מ עה, רע"א): "הוזלו נותן לו חטים", ומפרש רב ששת שם דמיירי שלא קצץ, רק שהלוהו בסתם סאה בסאה, ולכן אם "הוזלו נוטל חטיו" (דהיינו מדת החטים שהלוה לו, ולא יוסיף המדה מחמת שהוזלו). וכן נפסק בטור ושו"ע סי' קסב ס"א: "נותן לו הסאה שהלוהו".

אמנם באמת יש חילוק גדול בין הלוהו סתם והוזלו, שאז ודאי אין כאן אלא איסור רבית מדברי סופרים, שהרי לא קצץ. ואפשר דהוי רבית מאוחרת, כדלעיל ס"ז. משא"כ כאן שהתנה על מנת שאם יוזלו יוסיף כפי שוויו בעת ההלואה, בזה כותב רבנו שהיא רבית גמורה. ומהו המקור לזה?

במ"מ וציונים (למהר"נ מאנגעל) מפרש שהמקור הוא בגמרא (שם ס, ב): "אי דאוזפיה מאה (פרוטות) במאה ועשרים, מעיקרא (כשהלווהו) קיימי מאה בדנקא (מעה כסף) ולבסוף קיימי מאה ועשרים בדנקא . . אי בתר מעיקרא הרי נשך והרי תרבית אי בתר בסוף אזלת לא נשך איכא ולא תרבית איכא". ומבואר בר"ן שם: "ולענין דינא קיי"ל דבתר מעיקרא אזלינן הילכך . . איכא נשך ותרבית מדאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא, וכן סאתים חיטים בג', אע"פ שהוזלו ג' ועמדו בדמי ב'". וכן נפסק בשו"ע סי' קס סכ"א, לענין פרוטות שהוזלו (דאסור מדאורייתא), ובט"ז שם ס"ק כ, אף לענין סאתים חטים שהוזלו (כדברי הר"ן).

אך כד דייקת שפיר אין להוכיח משם לענינינו, שהרי שם הוי ודאי רבית קצוצה, שהרי הלווה סאתים בג' (אלא שאח"כ הוזלו, ומ"מ אסור מדאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא). משא"כ כאן שהתנה רק שאם יוזלו יוסיף כפי שוויו בעת ההלואה, משא"כ כשלא הוזלו לא יוסיף, היכן היא ההוכה דהוי רבית גמורה.

ובאמת מה שכותב כאן רבנו שהוא רק רבית גמורה, אין פירושו שאסור מן התורה, אלא כדלעיל סט"ז: "ה"ז רבית גמורה, ואפשר שאסור מן התורה", הרי שרבית גמורה אינה מן התורה. וכן כל מקום שנזכר בהל' רבית לרבנו הזקן "רבית גמורה" אין הכוונה לרבית מהתורה, כי אם לרבית גמורה מדברי סופרים. והכוונה היא למעוטי אבק רבית הקלה, שהקילו בה כמה קולות. וכהמשך דברי רבנו כאן, לחלק בין איסור דבריהם בסאה בסאה שהקילו בו ביש לו או ביצא השער, משא"כ ברבית גמורה שבנידון דידן לא הקילו. ומהו א"כ המקור לכל זה?

והנראה שהמקור לכל זה הוא בשו"ת ריב"ש סי' יט (הובא בב"י סי' קסב): "לא הותרה הלואת סאה בסאה בשיש לו או בשיצא השער אלא כשהוא קרוב לשכר ולהפסד שכמו שאם יוקרו חטים יהיה שכר למלוה כן כשיוזלו יהיה לו הפסד . . אבל בנידון זה שאם הוקרו נוטל חטים ואם הוזלו יטול דמיהם כשער היוקר זה ודאי אסור שהרי הוא קרוב לשכר ולא להפסד". וכן נפסק ברמ"א סי' קסב ס"ב. וכ"ה גם כאן בהמשך דברי רבנו: "וכן אם הוזלו הפירות ופורע לו במעות כמו שהיו שוין בשעת ההלואה". ודלא כפי שפירשו הנ"ל, שהם שני דינים נפרדים.

ואף שבריב"ש מיירי שהתנה שאם יוזלו "יטול דמיהם"; מ"מ רבנו מפרש שכ"ה גם כשהתנה שאם יוזלו "יוסיף לו על המדה בענין שישוו כמות שהיו שוין בעת ההלואה", והיינו שבשניהם היא רבית גמורה, מטעם האמור בסוף הסעיף: "ישתכר המלוה בשביל שהלוהו שיהיה קרוב לשכר ורחוק להפסד", שזה גופא שהתנה אתו שיהי' קרוב לשכר ורחוק להפסד, הוא בגלל הלוואתו, ולכן היא רבית גמורה.

וגם החילוק שכותב רבנו בין רבית דבריהם שבהלוואת סאה בסאה לבין רבית גמורה שבנידון דידן, מקורה משו"ת הריב"ש שם (בנידון שלו, שהתנה שאם יוזלו יטול דמיהם). שז"ל הריב"ש: "לא הותרה הלואת סאה בסאה בשיש לו או בשיצא השער אלא כשהוא קרוב לשכר ולהפסד . . אבל בנדון זה שאם הוקרו נוטל חטים ואם הוזלו יטול דמיהם כשער היוקר זה ודאי אסור שהרי הוא קרוב לשכר ולא להפסד".

ומה שהוסיף רבנו לכתוב ביאור טעם החילוק שבינם: "שריוח זה של היוקר אינו רבית אלא מדברי סופרים והם ראו להקל ברבית זו ביש לו או ביש להם שער", טעם זה לא נזכר בריב"ש, אלא מקורו ברש"י מד, ב ד"ה דינרי. עג, א ד"ה יש לו. עה, א ד"ה אבל אומר. עיי"ש.

הלכה ומנהג
ברכות התורה כשאדם ישן קצת בלילה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' מז סעיף יג: "המשכים בבקר קודם היום ללמוד יברך ברכת התורה וא"צ לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת כו'" (רא"ש ברכות פ"ק סי' יג, ר"י בתוס' רבינו יהודה ברכות, ועוד).

והנה עיין במ"ב ס"ק כט, דעל הא דאיתא בשו"ע שאם השכים קודם אור היום ללמוד שצריך לברך ברכת התורה ואין צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת כותב המ"ב "אף אם חזר וישן אח"כ שינת קבע קודם אור היום או ביום א"צ לחזור ולברך כי מסתמא דעתו של אדם לפטור בברכה זו עד שנת הלילה שלאחריו.

ועיין בהביאור הלכה ד"ה המשכים שכותב בפשטות שאם אדם בירך ברכת התורה בבוקר וישן שנת קבע בתחילת הלילה שאחר זה, צריך לברך ברכת התורה כשהוא קם בתחילת הלילה. והביאור הלכה כותב שכל זה הוא דעת הפר"ח והדה"ח והפמ"ג, ומשמע מדבריו שאין מי שיחלוק עליהם.

והנה רבינו בסי' ז כותב: "וכשישן שינת קבע והשכים קודם עלות השחר צריך לברך לדברי הכל, שאף לסברא אחרונה שהיא כברכת השחר הרי גם ברכות השחר זמנן הוא ג"כ קודם אור היום מיד שניעור משנתו". ע"כ. וכמו כן עיין בהסידור: "ומי שישן בלילה מברך בקומו מחצות הלילה ואילך". וא"כ מדברי רבינו יוצא שלא כדברי הביאור הלכה, דרבינו סובר שאם ישן שינת קבע בתחילת הלילה אין צריך לברך ברכת התורה אם קם קודם חצות, ובכלל מה שכותב המ"ב "שאם חזר וישן אח"כ קודם אור היום אי"צ לחזור ולברך כי מסתמא דעתו של אדם לפטור בברכה זו עד שנת הלילה שאחריו" לא אתי שפיר לפי הדיעה שקבעו חכמים ברכה זו בכל יום דומיא דשאר ברכות.

דהנה עיין בשו"ע סעיף יא "שינת קבע ביום על מטתו הוה הפסק וי"א דלא הוה הפסק וכן נהגו". ע"כ.

וא"כ לפי המנהג שלא הוה הפסק משום שברכת התורה היא כברכת השחר (וכדעת האגור הלכות תפילה סי' א), א"כ אין תלוי בדעתו כלל.

והנה בנוגע הגדר של שינת קבע ועראי נקט רבינו בסעיף ז' ששנת עראי היינו אם ישן על אצילי ידיו, והוא דעת הרא"ש הובא בטור, וא"כ כל שהולך לישון על מטתו נקרא שינת קבע, והוא דבר המצוי שאדם המרגיש עייפות הולך לישון בלילה לשעה או חצי שעה, ואחר כך הוא קם קודם חצות.

והעולה מזה שבציור כזה שאדם קם קודם חצות דעת המ"ב שצריך לברך ברכת התורה, ולפי דבריו גם הפר"ח והדה"ח והפמ"ג מסכימים עמו, אבל דעת רבינו שאינו צריך לברך ברכות התורה מכיון שנקטינן שברכת התורה יש לה הגדר של שאר ברכות השחר.

הלכה ומנהג
מנהג חב"ד: מזוזה לפי היכר ציר
ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע בודאפשט, הונגריה

לאחרונה הרבו לכתוב ע"ד מנהגינו: "קביעות המזוזה מצד ימין ע"פ היכר ציר – מלבד הפתח הראשון"1, והנני להעיר בזה כמה הערות:

הוראה לרבים

ב'אגרות קודש' אדמו"ר מוהריי"צ2 כותב הרבי להר"י לנדא מבני ברק: "בבקשה להודיעני את אשר זכה לשמוע מאת הוד כ"ק אאמו"ר... בענין היכר ציר לקביעת מזוזה ודלא כמנהג העולם. הנני מסתפק בהוראה זו דהיכר ציר שנהגו בליובאוויטש דלא כמנהג העולם אם היא הוראה השייכה לכל איש ישראל, או שההוראה היא מיוחדה לבית נשיא כמו שהיו כמה ענינים אשר הוד כ"ק אבות[י]נו רבות[י]נו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע היו נוהגים והם שייכים רק למעלת קדושתם בתור נשיאי ישראל."3

נדמה לי שתשובת הר"י לנדא לא נתפרסמה לע"ע, ואולי זה נמצא בידי בני משפחתו. אמנם כ"ק אדמו"ר זי"ע ודאי שקבע הוראה לרבים ע"י שאישר את פרסומו בספר המנהגים.

מקור המנהג

הרז"ש דווארקין במכתבו לכ"ק אדמו"ר זי"ע4 כותב ששאלו את אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בנוגע לקביעת המזוזה, "והשיב להם שיש לו בקבלה מכ"ק אביו אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ שלעולם צריכים לקבוע המזוזה לימין ההיכר ציר...".

ובאגרת מי"ג ניסן תשט"ז5 להגאון בעל שו"ת 'מנחת יצחק', כותב הרבי6: "הנהוג למעשה בבית הרב – הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר – ע"פ הוראת אביו (אדמו"ר מהורש"ב) ולמעלה בק[ו]דש, אשר (חוץ מהפתח היוצא לחוץ) קביעת המזוזה הוא רק ע"פ היכר ציר".

וכמה ימים לאחרי זה, ביום כ"ד ניסן, כותב הרבי להר"י לנדא מבני ברק: "איקלע לידי ענין הנוגע בדין מזוזה, כשיש סתירה בין היכר ציר ורוב תשמישם, שמהלכת שמועה בין זקני החסידים ע"ד הוראת נשיאנו הק' בזה (וי"א מאדמו"ר הזקן), וכיון שנוסחאות שונות שמעתי כאן, א"ת7 אהי' לכ' אם יודיעני, השמע בזה ופרטי הנוסחא וכו' וכל המפרט ה"ז משובח".

במענה שלו כתב הר"י לנדא8: "זכיתי בחסדי ה' אשר כל זמן חסותי בצל קדה"ק [...] רבינו זצוקללה"ה נבג"מ זיע"א, הי' קורא לי בכל פעם של קביעת מזוזות להתלוות על ידו וילמדני סדר קביעותה... כלל זה מסר לי בשם כ"ק מהר"ש – אף פעם לא הזכיר בענין זה איזו שהיא קבלה בשם אדמו"ר הזקן - שמחוץ לדלת הראשונה החייבת במזוזה, צריכים להתחשב רק עם היכר ציר, אבל בדלת הראשונה ממש, קובעים מימין אפילו אם היא נפתחת לחוץ...".

ולפלא שכמה שנים אחרי זה עדיין כותב הרבי להר"ש ריבקין (אז בסיאטעל, היום בס' לואיס)9: "מסורה בפי חסידי חב"ד הוראה מרבותינו נשיאינו כמדומה לי עד לרבנו הזקן, שהולכים אחרי היכר ציר... והרב לנדא שי' דבני ברק, כמדומה שמע בזה הוראה מפורשת מכ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע". למה כותב הרבי: "...וכמדומה שמע בזה..."10, בשעה שהר"י לנדא כבר כתב לרבי בדיוק מה הוא שמע?11 וכן גם מעניין שהרבי כותב: "...כמדומה לי עד לרבנו הזקן...", והרי הר"י לנדא העיד: "אף פעם לא הזכיר בענין זה איזו שהיא קבלה בשם אדמו"ר הזקן"?12

בהמשך למכתבו של הרבי אליו, כתב הרב ריבקין להר"י לנדא לברר את הענין, בתשובתו כתב הר"י לנדא13:

"בתשובה למכתבו בדבר קביעת המזוזה, אין לי מה להוסיף על מה שכתבו לו כ"ק שליט"א.

כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א, הואיל בטובו לספר לי, שבעת קביעת המזוזות שבדירתו בליובאוויטש קבע אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א את המזוזות בכל הפתחים (חוץ מהפתח הראשון החייב במזוזה) בצורה כזאת שבשום חדר לא היה כניסה, באשר ההיכר ציר היה באופן כזה, ושאל כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ את אביו נ"ע, א"כ מאין יכנסו? וענה לו אביו אדמו"ר מוהר"ש: וואס ארט דא[ס] מיר, זאל ער קריכען דורכן פענסטער..

וידוע לכל באי בית כ"ק אדמו"ר נבג"מ בליובאוויטש, שהמזוזה בדלת שבין הפרוזדור לחדר הראשון, שבו היו מתאספים לחכות להכנס ליחידות, היתה כאילו משמאל הכניסה. וסיפר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, כי אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ שאל אותו אם הרבנים תמהים על זה. וביאר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, שזה היה מפני שהדלת הראשונה החייבת במזוזה היתה בכניסה לפרוזדור.

וככה נהג כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ להתחשב רק על ההיכר ציר בכל מקום...".

הרב ריבקין מספר גם14: "וכשהעתקנו (בשנת ה'תש"כ) לדירתנו שבעיר סיאטעל, והיה בדירה דלת הפתוח לגזוזטרא, שהיה (הגזוזטרא) סגור מכל הצדדים, חשבתי לקבוע המזוזה בימין הכניסה מהבית לגזוזטרא. אך כאשר ביקר אצלי אבא מארי (הוא הגאון האדיר רבי משה-דב ריבקין זצ"ל...) זללה"ה, סיפר לי כי זוכר הוא כי בליובאוויטש, בביתו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב, היה כזה ממש, והמזוזה היתה קבועה בימין הכניסה מהבלקאן להבית...".

דינו של חדר שאין לו חלון?

בספר המנהגים שם בשוה"ג נאמר: "קביעות.. היכר ציר: אפילו בפתח גזוזטרא שרק פתח אחד לה – כבדירת כ"ק מו"ח אדמו"ר – ע"פ הוראתו"15. וב'אגרות קודש'16 מוסיף ע"ז הרבי: "ואומרים בזה שעל השאלה איך יכנס, ענו, שיטפס דרך הגג". ובמק"א17 כתב "ששאלום [את "רבותינו הנשיאים"], ומה יעשו אם כל הדלתות שבחדר היכר ציר שלהם לחדר אחר, וא"כ באיזה אופן יכנס לחדר, וענו ע"ז, יכנס דרך החלון".

ובפרטיות יותר כותב הרז"ש דווארקין במכתבו: "ושאלוהו הלא מוכרחים לכנוס תחילה, השיב שיכולים לכנוס דרך החלון. ושאלו ואם החלון גבוה מאד, השיב יכולים לסמוך סולם". והר"י לנדא במכתבו מוסיף בשם אדמו"ר מוהרש"ב: "והוסיף לספר, כי בדירתו טרם שהוסיפו עלי', הי' חדר – והוא החדר שהי' מקבל אח"כ שם ליחידות, שכל הדלתות הי' נפתחות החוצה, וכ"ק מהר"ש בעצמו קבע שם בכל הדלתות את המזוזות לפי היכר ציר, כלומר שלא הי' לפי זה אף דלת אחת של כניסה לתוך החדר. וכ"ק רבינו שאל את אביו, אם כן מאין יכנסו? וע"ז ענה לו כ"ק אביו אדמו"ר מהר"ש: "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער".

ועל יסוד כל הנ"ל מחדש הרז"ש דווארקין: "ובאם השמועה אמת, לפי"ז חדר בפתח אחד שההיכר ציר הוא מצד היציאה, אבל אין שם חלון כלל צריכים לקבוע לימין הכניסה".

והחזיק אחריו הרש"ב שי' לוין18 שמצטט את מכתבו של הרז"ש דווארקין ומוסיף: "במענה לשאלה כתב הרבי: "גם אני שמעתי ע"ד הנ"ל – והבאלקאן שבקאבינעט דכ"ק מו"ח אדמו"ר מוכיח". והנה באשר לשאלתו אודות חדר שאין שם חלון כלל לא השיב הרבי בפירוש, וכנראה הסכים בזה לדברי הגרז"ש בשאלתו שצריכים לקבוע המזוזה לימין הכניסה, שהרי שם אין שום חלון ויש רק כניסה אחת".

אמנם לפענ"ד אין שום משמעות כלל שהרבי הסכים עם הרז"ש, וגרם לזה הציטוט המקוטע שבו העתיק במאמרו את מכתב הרז"ש19. כי המעיין בכל אריכות דברי הרז"ש במכתבו יראה שהפרט הנ"ל (דינו של חדר שאין בו חלון) הנו שאלה שולית וצדדית ליד השאלה העיקרית, והנני להעתיק חלק מעיקר השאלה:

"זה לא כבר קבלתי שאלה מכפר חב"ד ע"ד קביעת מזוזה בפתחים הפנימים שבחדרים שאין להם רק פתח אחד וההיכר ציר הוא לצד היציאה מהחדר... והשבתי להם שגם בזה העיקר הוא ההיכר ציר... הוראתי הי' על סמך שנשאר בזכרוני מימי ילדותי כשהייתי נער קטן לפני בר - מצוה... בבית כ"ק אדמו"ר נבג"מ (הרש"ב) זוכר אני שהי' שם חדר אחד שקביעות המזוזה הי' שם שלא כהרגיל, והרבה אורחים רבנים תמהו ע"ז והשיב להם שיש לו בקבלה... [כנעתק לעיל] ע"כ בזכרוני ששמעתי אז, אבל אחר שנתקתי להם [=את הטלפון] הי' לבי נוקפי אפשר בריבוי הזמן שכחתי וטעיתי, ובאם השמועה אמת... [כנעתק לעיל]... ובקשתי מכ"ק אדמו"ר שליט"א להודיעני בזה פשר דבר".

מקריאת כל האגרת יוצא לנו ברור שכל עיקר שאלתו לכ"ק אדמו"ר זי"ע היה שיודיע לנו האם בכלל נכון מה "שנשאר בזכרוני" שיש הוראה מהרביים שיקבעו מזוזה לפי היכר ציר. ומדברי הרז"ש יוצא ברור שה"אורחים הרבנים" שאצל אדמו"ר מוהרש"ב בליובאוויטש לא ידעו מכל זה, וגם הוא רק שמע ע"ז בקטנותו20, והסתפק בנכונות זכרונו. והרבי אכן הרגיש בחשיבות השאלה ואישר לו את שמועתו שאכן כך הורו רבותינו. והרבי לא נכנס לדון בפרט הצדדי בדינו של חדר בלי חלון כי גם הרז"ש דן בזה רק דרך-אגב21, ואדרבה היה ניתן לומר שהרבי לא התייחס לפרט הנ"ל, כי לא שמיע ליה לחלק בין חדר שיש לו חלון (שאז הולכים לפי היכר ציר) ובין חדר שאין לו חלון (שאז הולכים לפי ימין הנכנס)22.

ואצטט בזה סיפור הקשור לכ"ק אדמו"ר זי"ע23: בשעהשלמדתי בכולל אברכים אשר במלבורן אוסטרליה ועסקנו בהלכות מזוזה שמעתי פא"פ מאת הרה"ח ר' אברהם גליק שי' מנהל הת"ת דשם ומאת הרה"ח ר'אברהם בער בלעסאפסקי שי' משפיע בישיבה שם שכאשר ישבו בשבת תחכמוני בישיבת תות"ל המרכזית 770 [כמדומני בשנת ה'תשכ"א] ושהו בחג הפסח בחצרות קדשנו אירע כך: רבינו זי"ע (כמנהגו לבקר את אולם חדר האוכל שבו היו התמימים עורכים שם את הסדר לפני שהלך לביתו בליל התקדש חג הפסח) נכנס לחדר אוכל והביט על הפתח שהיה בין המטבח ששם הכינו ובשלו את המאכלים וכו' והחדר שבו אכלו התמימים וערכו את שולחן הסדר. המזוזה נקבעה על צד ימין הכניסה מהאולם למטבח, ולא לפי היכר ציר [שעל פיו היו צריכים לקבוע המזוזה על צד ימין הכניסה מהמטבח לחדר אוכל].רבינו הביט בחזקה על מזוזת הפתח ושאל בתמיהה: "ס'איז נישט דא קיין פענסטער אין קיך?" עד כאן שמעתי.

ביאור גדר ה"יכנס דרך החלון" ו"יכולים לסמוך סולם"

והנה מדברי הרז"ש דווארקין יוצא ברור שהוא פירש את ה"יכנס דרך חלון" כתנאי הלכתי, וכפי שכתב שם: "הלא א"א לצאת מהחדר טרם שיכנס מתחילה", וחיוב קביעת המזוזה הרי הוא שיהיה "דרך ביאתך מן הימין"24, "לימין בבואו לבית ולא מימין לצאתו"25, וע"ז בא תשובת הרבי שלא כן: היכר ציר מראה לנו את כיוון הכניסה, ואת"ל שזה יציאה ולא כניסה אז אומרים שזה בכל זאת כניסה ולא יציאה כיון שהכניסה יכול להיות מהחלון!

ועד"ז הבין גם הרה"ת בנימין הכהן מאוסטרליה, וכפי שמסכם בסוף מאמרו "היכר ציר"26, בו הוא מבאר שהוראת רבותינו הנ"ל מיוסד הוא על דברי הרמב"ם27: "ומ"מ, כיון שגם לפי שיטת הרמב"ם יש דין נוסף של דרך ביאתך… לכן הוקשה לרבותינו נשיאינו ז"ל… והלא אין על זה שם כניסה כלל, ואין זה אלא יציאה מהחדר הפנימי שבו נמצא ואין לו דרך אחרת לצאת ממנו… וע"ז ענו, שאפשר במציאות ליכנס לחדר הפנימי דרך חלון ולילך משם לחדר החיצון, והרי גם זה נקרא כניסה, ושפיר אפשר לקיים שני הדינים של היכר ציר וגם ימין הנכנס...".

והרה"ת לוי יצחק ראסקין הוסיף בזה28: "ולהעיר מדין חלון שנחשב כפתח לענין עירוב חצירות29. אלא שזה יוכיח לכאורה על חלון שהוא קרוב לקומת קרקע. וילע"ע."

והנה באם רצה למצוא מקור לחלון שנחשב כפתח היה אפשר לציין אולי ליתירה מזו, לדין טומאת מת בבית, שהחלון נחשב כפתח שמשם הטומאה יוצאת מבית שהמת בתוכו ונכנס לבית השני30.

אמנם לכאורה דוחק גדול לפרש כן כוונת ה"יכנס דרך החלון", שהרי באם אנחנו מחפשים את כיוון כניסה האמיתית לחדר, מה זה עוזר לנו שאפשר לקבוע סולם ולרדת מהגג או ליכנס מהחלון, והרי אין דרכנו בכך, וא"כ מה עוזר לנו ה"אפשרות" הזאת? והאם באמת בקומת ה-99 במגדלי התאומים היה אפשר ליכנס מהחלון או מהגג? והאם צריכים לחלק בין הקומה ה-11 לבין הקומות עליונות יותר?31

ולכאורה היה נראה לפרש בפשטות כוונת ה"יכנס דרך החלון", שכוונת רבותינו היתה: לא איכפת לנו בכלל מה הכיוון הפראקטי והריאלי שדרכו נכנסים לחדר זה, אנחנו מסתכלים אך ורק לפי היכר ציר כי התורה קובעת לנו שהיכר ציר קובע את הכיוון, ואכן נקבל לפי זה אפשרות של חדר כזה שאין דרך ליכנס אליה אלא לצאת אליה מתוך החדר הסמוך וליכנס אח"כ ממנה לחדר הסמוך. ולפי פירוש זה אין הכוונה שאנחנו באמת מחשיבים את החלון כדרך הכניסה האמיתית לתוך החדר הזה. ולפי זה אפילו חדר שאין לו חלון או דרך כניסה מהגג קובעים בו את המזוזה אך ורק לפי היכר ציר32.

והנה באם נדייק בדברי אדמו"ר מהר"ש, כפי שהעתיקו הר"י לנדא, הרי לשונו נוטה בבירור לפירוש זה: "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער", כלומר הוא לא חיפש כלל את הכניסה "האמיתית", אלא העיקר הוא ההיכר ציר, ואפילו בחדר שאין בו חלון. ואכן כך היתה דעתו של הר"י לנדא הלכה למעשה33.

ועדיין צ"ע ובירור מה המקור לשיטה זו, ולא באתי אלא להעיר.

"מלבד הפתח הראשון"

כאמור, מפורש ב'ספר המנהגים' שמנהג קביעת המזוזה לפי היכר ציר אינו חל על "הפתח הראשון". וכן נאמר ב'אגרות קודש'34: "מלבד הדלתות היוצאות לחצר או לרה"ר". וכ"כ הרז"ש דווארקין במכתבו: "לבד בהפתחים הראשונים שבבית שנכנסים מהחוץ, שהקביעות הוא לימין הכניסה".

ובגליונות האחרונים של 'הערות וביאורים'35 ניסו לתווך בין הנ"ל לבין ההוראה במכתב הרבי שב'ליקוטי שיחות'36: "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

כדאי להעיר שכל עוד לא יהיה בידינו צילום אגרת השאלה שנשלחה אל הרבי, ושעליו רשם הרבי את תשובתו צריכים להיזהר מאד לקבוע מסמרות בנידון, כי ע"י שינוי קל בתיאור אותו כניסה צדדית יכול להשתנות כל הענין. ודוגמא לזה הבאתי ב'הערות וביאורים'37 מהמכתב ב'אגרות קודש' חי"ד עמ' רכח שמדובר בו לכאורה בנוגע למחיצה שאינה גבוהה למעלה מקומת איש, אמנם אחרי שנתגלה צילום אגרת השואל השתנה תוכן כל מענת כ"ק אדמו"ר זי"ע.

שוב נודע לי שהשואל היה הרה"ת ישראל שי' זלמנוב (כעת בקרוינהייטס), וקיבלתי ממנו העתק השאלה והתשובה (ובזה הנני מודה לו על אדיבותו). תאריך המכתב ע"פ הזכרון: ניסן תשל"ז.

ב"ה

כ"ק אדמו"ר שליט"א

ידידי הת' ר' דוב קרסיק מפעילי "מבצע מזוזה" באה"ק, בקשני לשאול כמה שאלות שהתעוררו בעקבות המבצע, בקשר למקום קביעת המזוזה, ואשר מאת הרבנים לא נתקבלה תשובה ברורה.

א) בכניסה ראשית קובעים את המזוזה לימין הנכנס, האם הוא הדין כשיש גם כניסה צדדית או שבכניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר?

תשובת הרבי בנוגע לשאלה זו: הרבי מחק את מלת "או", ועיגל את כל ההמשך, ככה: א) בכניסה ראשית קובעים את המזוזה לימין הנכנס, האם הוא הדין כשיש גם כניסה צדדית או שבכניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר?

הרבי לא ענה על השאלות הנוספות שבמכתב, וציין: "בהשאר חסרים פרטים ובכל אופן לא יכתבם כ"א ישאל רבנים באה"ק".

והנה ע"פ המתברר כאן שהשאלה היתה מאד כללית38, בלי פירוט וחילוק בין אם מדובר בכניסה מהחצר או מהרחוב, או אם מדובר בבנין שיש בו כמה דירות ויש שתי כניסות מחדר המדרגות, וכו' וכו', נצטרך לומר שבכל מקרה של כניסה צדדית הולכים לפי היכר ציר, וזה לכאורה תמוה, האם אפשר ללכת בכניסה מהרחוב לפי היכר ציר, כאילו נאמר שמהבית "נכנסים" אל הרחוב?!39

והעירני ר"י זלמנוב שבעצם אף פעם לא היה המענה ברור, שהרי הרבי זי"ע השאיר ולא מחק את הסימן שאלה בסוף המשפט, ועפ"ז יש לפרש שאת החלק הראשון של השאלה הרבי השאיר וקיבל אותו להלכה, ואת ההמשך הרבי עיגל כדי לשאול שאלה רטורית: האפשר להגיד במקרה כזה שיש להתחשב בהיכר ציר?! כלומר, פשוט שאין ללכת גם בכניסה צדדית לפי היכר ציר.

אינני קובע מסמרות בענין, ויבואו המעיינים והרבנים ויחוו דעתם40.


1) 'ספר המנהגים – חב"ד' עמ' 81.

2) ח"ד עמ' שצג. תאריך האגרת: ח' מנ"א תרח"ץ.

3) מוזר שב'מפתח כללי' שבחלק יב לא צוין אגרת זו בערך 'מזוזה' שבעמ' שג, אמנם זה מופיע בערך 'הלכה' בעמ' רפב.

4) פורסם בעיתון 'כפר חב"ד' גליון 743 עמ' 13.

5) 'אגרות קודש' חלק יב עמ' תטז. וראה בשו"ת 'מנחת יצחק' ח"ב סוף סי' קכב מה שהעיר ע"ז במכתבו אל כ"ק אדמו"ר זי"ע.

6) בהערה לאריכות דבריו בשו"ת 'מנחת יצחק' ח"א סי' פט, בפלפולו עם מחותנו הגאון בעל שו"ת 'חלקת יעקב' (ראה אריכות דבריו בשו"ת שלו יו"ד סי' קסא במהדורה החדשה).

7) = אסיר תודה.

8) נעתק ב'אגרות קודש' שם עמ' תלו בשוה"ג. [נדמה לי שצילום ממכתבו זה של הר"י לנדא פורסם בחוברת "האמת לאמיתו על העדה הקדושה חב"ד", חורף תשמ"ט, ואינו תח"י.] וראה גם דבריו שנעתקו ב'אגרות קודש' אדמו"ר זי"ע חי"ג עמ' קסט ו'תורת מנחם – התוועדויות' חי"ז עמ' 190 בנוגע לפרט אחר במזוזה.

9) 'אגרות קודש' חלק יט עמ' שכה-שכו. תאריך: ג' סיון תש"כ.

10) ועד"ז נזכר ב'אגרות קודש' חלק חי עמ' קעג. תאריך: ז' שבט תשי"ט.

11) וכן ב'אגרות קודש' חלק יד עמ' תקלו מזכיר השואל את זה כ"הוראת הרב לנדא שי'". תאריך: כ"ט אד"ש תשי"ז.

12) להעיר שלפי דעת הרבי כל מנהג שבו נהגו רבותינו נשיאינו "מסתם פירט זיך דאס פון דעם אלטן רבי'ן אן... ראש השלשלת..." – 'שיחות קודש' תשל"ה ח"א עמ' 34 בנוגע להדלקת נש"ק לנערות לפני החתונה. אמנם ישנם גם מנהגים חדשים כמו ענין "ויעקב הלך לדרכו" שהתחיל אצל הצ"צ – ראה 'תורת מנחם – התוועדויות' חלק יח עמ' 160, ואכמ"ל.

13) במכתבו מט' תמוז תש"כ, נעתק במאמרו של הרב ריבקין שבעיתון 'כפר חב"ד' גליון 357 עמ' 24.

14) במאמרו שם.

15) ואציין בזה שזכורני בעת כינוס השלוחים האירופאי בניס, צרפת בשנת תשנ"א נסענו לעיר הסמוכה מענטאן לבקר בבית בו גר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב ומוהריי"צ תקופה ארוכה בשנים תער"ב (חודשים שבט-אדר, ראה 'אגרות קודש' אדמו"ר מוהרש"ב ח"ב עמ' תרב-תרכה) ותער"ג (סוף שבט-אדר, ראה 'אגרות קודש שם עמ' תרפט-תשד), ולמרות שכבר עברו כשמונים שנה מאז שרבותינו גרו שם היה ניכר עדיין החורים שבהם קבעו רבותינו את המזוזות. ומיד עלה בדעת כמה לבדוק את קביעת המזוזה לפי ההיכר ציר, אמנם בנוגע לרוב הדלתות לא היה שום הוכחה, כיון שהיכר ציר היה גם לפי ימין הנכנס בפשטות, והדלת היחידה שבו היה אפשר להוכיח את זה היה בקומה העליונה ביציאה למרפסת, אלא שהדייר לא היה בבית, וע"כ לא יכולנו לבדוק אותו.

16) חלק יט, שם.

17) 'אגרות קודש' חלק יב עמ' תכד.

18) במאמרו שבעיתון 'כפר חב"ד' גליון 751 עמ' 50-51.

19) הוא אפילו אינו מציין נקודות כשהשמיט את המלים (ראה לקמן): "ע"כ בזכרוני ששמעתי אז, אבל אחר שנתקתי להם הי' לבי נוקפי אפשר בריבוי הזמן שכחתי וטעיתי".

20) ומעניין היה לברר איך התנהג במשך כל השנים מאז ששמע את זה בקטנותו בליובאוויטש ועד שהתקשרו אליו מכפר חב"ד ושאלו אותו על זה.

21) ואולי רק לפלפולא, ויש לברר האם הרז"ש היה מורה כן הלכה למעשה. וראה הערה שלאח"ז.

22) וקצת רמז לזה במכתבו של הרז"ש, שכתבו אחרי שקיבל את תשובת הרבי ('קובץ רז"ש' עמ' 58), וגם בו הוא רושם את הסיפור עם אדמו"ר מוהרש"ב ש"נשאר בזכרוני ממה ששמעתי אז", ומסכם להלכה: "כל הפתחים הפנימיים שיש להם דלתות אפי' אין שם בהחדר כ"א פתח א' 'היכר ציר' (שלא כדברי הט"ז ועפ"י קבלה מרבותינו הקדושים)", הרי לא הדגיש כאן שצריך שיהיה חלון בתוך החדר, אחרת צריכים ללכת לפי ימין הכניסה, ומשמע דלא סבירא ליה.

23) מתוך רשימת הרה"ת חיים רפופורט.

24) מנחות לד, א.

25) רש"י יומא יא, סע"ב.

26) בתוך: 'יגדיל תורה', נ"י, שנה ט עמ' קפא-קפה.

27) הל' מזוזה פ"ו הי"א-יב.

28) 'פרדס חב"ד', גליון 12, עמ' 154 הערה 7.

29) שו"ע אדה"ז או"ח סי' שעב ס"ה.

30) ראה רמב"ם הל' טומאת מת פי"ד ה"א ועוד.

31) ולהעיר מהדיון באם הילוך ע"י דחק הוי הילוך ותשמיש ע"י דחק אי הוי תשמיש (בגמ' שבת ח, א-ב), אכילה ע"י הדחק אי הוי אכילה (שם עו, א), סוכה תחתונה שיכולה לקבל כרים וכסתות ע"י הדחק (סוכה י, א), עבודה ע"י הדחק ואכילה ע"י הדחק (בבא קמא קי, א), ובעוד מקומות. ואכ"מ.

32) וע"כ צריך ביאור ובירור אופן קביעת המזוזה בדירת אדמו"ר מוהריי"צ בקומה ב' ב-770, ראה מאמרו של הרש"ב לוין, שם.

33) מפי נכדו הרה"ת ישראל שי' לנדא. וכן כתב לי עכשיו הרה"ת לוי יצחק שי' רסקין מלונדון, שראה מזוזה שקבע הר"י לנדא (בביתו שברח' יחזקאל בבני ברק) לחדר בלי חלון לפי היכר ציר.

34) חלק יב, שם.

35) מתחיל מגליון תתעא ועד לגליון תתעד. וראה גם 'פרדס חב"ד' ובמאמרו של הרש"ב לוין שם.

36) חלק כד עמ' 374.

37) גליון תתעד עמ' 113-115 והערה 55.

38) והרי הרבי בעצמו מעיר על חסרון הפרטים רק בשאר השאלות, ולא בשאלה הראשונה הזו!

39) והעירני הרה"ת חיים רפופורט: ולכאורה ברור שבכניסה צדדית מהרחוב [משא"כ מחצר], הרי כל שקובע המזוזה לפי היכר ציר – בצד ימין כלפי חוץ, הר"ז ביטל מצות מזוזה וברכתו לבטלה ר"ל. הרי פתח לכשעצמו, אפילו אם נשלמו בה כל תנאי פתח,[לרבות דלת – לפ"ד הרמב"ם] אינו חייב במזוזה אא"כ ה"הפתחלבית כמפורש בקרא, וזיל קרי בי רב הוא. וזה ששערי חצירות חייבים במזוזה הוא משום שהחצר הוא מקום המשמש לדירה וכמו בית התבן וכו', וע"כ ס"ל להט"ז [וכן נקטו כמה אחרונים כולל גם האג"מ] דבפתח בין בית לחצר [אם דרך הילוכו בראשונה הוא מבית לחצר] יש לקבוע המזוזה על צד ימין הכניסה לחצר. [וגם בזה חלק עליו הבית מאיר ועוד אחרונים, ונראה ברור שהדבר תלוי במח' ראשונים כמ"ש בארוכה במאמרי הנדפס ב'אור הדרום' חוברת ה עמ' נ ואילך, עיין שם היטב]. ומה ששערי עיירות ומדינות חייבים במזוזה אינו משום העיירות או המדינותלכשעצמן [שהרי לאו מקום דירה נינהו], אלא משום ששערי העיירות וכו' הם ג"כ שערים להחצירות והבתים[שהעיירות והמדינות 'מובילים' להם]. וכמו שפשוט שצריכים לקבוע המזוזה על צד ימין הכניסה למדינה ולעיר, ה"ה והוא הטעם שצריכים לקבוע המזוזה על צד ימין הכניסה לבית [מהרחוב], וכמו שפשוט שמי שקובע המזוזה על צד ימין היציאה מהמדינה למקום הרים וגבעות הר"ז כמי שקבע המזוזה על הגג או הרצפה, ה"ה והוא הטעם דמי שקובע המזוזה על צד ימין היציאה מכניסה צדדית לתוך הרחוב הר"ז ביטל מצות מזוזה [ומסכן הוא את הדרים בבית ובעלי' וכו'].

40) והעירני הרה"ת לוי יצחק רסקין מלונדון:

אחדשה"ט, הנני להודות לו על שמיני ומיני' מתבררת קצת שמעתתא דא. ולהבהיר:

א) קשה להעמיס שתשובת הרבי היתה ריטורית, והרי לא הוסיף סימן תמיהה [!].

ב) והרי תשובה זו נדפסה בלקו"ש עם הערת המו"ל – והרי עבר אז תחת ידי כ"ק אדמו"ר זי"ע, ואילו היו הדברים מופיעים בהיפך ממש מכוונת כ"ק בודאי שהיה מעיר על זה. [אמר הכותב ב"א: צריך בירור ועיון גדול בכל זה, וא"א לקבוע מסמרות בענין זה.]

ג) מה שמתברר לי מהרקע של ר"י זלמנוב, שלא לפרש כדברי רש"ב לוין – דמיירי בכניסה שניי' בתוך בנין של apartments, כי צורה זו אינה שכיחה באה"ק (משא"כ בארה"ב ובעוד מקומות נהגו כן בדירות יוקרתיות, בשביל המשרתים וכיו"ב). אלא מיירי בבתים שיש להם חצר או גינה בצמודות להם, כסגנון הבנייה באה"ק, בכפרים ואף בעיירות וכרכים.

הלכה ומנהג
מראה מקום לדברי אדה"ז בשלחנו הטהור בענין שבות דשבות במקום מצוה ע"י ישראל
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

בשו"ע אדה"ז סי שמ סעיף ב: "אין הגוזז והחותך צפרנים בכלי חייב אלא אם כן צריך לצמר או לשער או לצפרנים שחתך אבל אם אינו צריך להם הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך אשה ששכחה מערב שבת ליטול הצפרנים ובשבת הוא ליל טבילתה יש מי שמתיר לה לומר לנכרית לחתכן לה שכל דבר שאינו אסור אלא מדברי סופרים מותר לעשותו ע"י נכרי לצורך מצוה כמ"ש בסי' שז ושכה. אבל יש אומרים שאף אם אינו צריך לצמר ושער וצפרנים חייב (שעיקר המלאכה היא העברת השער והצמר מהעור והצפרנים מהאצבעות והרי הוא צריך לגוף העברה זו, ועוד) שגם במשכן היו גוזזים עורות התחשים אע"פ שלא היו צריכים לשערן ולכן אין להתיר לומר לנכרית לחתכן שזהו שבות גמור ולא התירוהו לצורך מצוה כמ"ש בסי' רעו, אלא תאמר לה ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות ואף שהיא מטה אצבעותיה אליה ומסייעה עמה קצת אין בכך כלום שמסייע אין בו ממש (ומותר גמור מן התורה ואף מדברי סופרים אין איסור לסייע אלא לעושה מלאכה גמורה או לדבר האסור משום שבות שלא במקום מצוה אבל במקום מצוה לא גזרו על הסיוע כמו שלא גזרו על האמירה לנכרי לפי שהוא אינו עושה כלום ואף בסיוע אינו עושה מאומה שמסייע אין בו ממש באמת אלא שהחכמים גזרו עליו גזרה שמא יבא לעשות בעצמו אבל העושה מעשה, אסור אפילו הוא שבות דשבות במקום מצוה כמ"ש בסימן של"א"). עכ"ל.

וכוונת רבינו לומר בסוף דבריו שישראל העושה מעשה בעצמו אסור אפילו אם הוא רק שבות דשבות, כיון שאין מתירין שבות דשבות במקום מצוה אלא ע"י אמירה לנכרי, וכפי שכותב רבינו בסי' שז סעיף יב.

והנה אדה"ז מציין לסי' שלא, ובמהדורה החדשה הערה: "ס"ח (וראה שם ס"ט)".

ומזמן אני מחפש איפה כתב רבינו דין זה בסי' שלא. ובסעיף ח' שמציינים בהערות לא מצאתי זאת כלל. וז"ל שם סעיף ח: "יש אוסרין להוציא התינוק מביתו לבית הכנסת דרך כרמלית או חצר שאינה מעורבת אפילו ע"י נכרי שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו ויש מתירין בזה משום ברב עם הדרת מלך. ויש לנהוג כן במקומות שנוהגים להביא התינוק לבית הכנסת ע"י שאחד נותנו לחבירו וחבירו לחבירו בפחות מד' אמות שיוציאוהו מרשות היחיד ע"י נכרי ויכניסוהו ע"י נכרי או יעשו כמו שיתבאר בסי' שמ"ז אבל לא יוציאוהו ויכניסוהו ע"י שנים שזה עוקר וזה מניח אע"פ שהוא פטור מכל מקום הרי הוא אסור מדברי סופרים".

הרי שלא מיירי כלל בעשיית שבות דשבות ע"י ישראל במקום מצוה, אלא מיירי שם בעשיית שבות ע"י עכו"ם, ואפ"ה אוסר, הגם שבדרך כלל שבות דשבות ע"י עכו"ם מותר לצורך מצוה, מטעם "שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו".

ואולי כוונת רבינו מדיוק דבריו שם בסעיף ז: "אין דוחה את השבת אלא מילה עצמה שאי אפשר לעשותה מערב שבת אבל כל מכשירי מילה כגון תיקון האיזמל והבאתו אצל התינוק ושחיקת סמנים ותיקון החלוק שיתבאר כיון שאפשר לעשותם מערב שבת אינן דוחים את השבת אפילו אם נאנס ולא עשאם או שעשאם ונאבדו ואפילו איסור דברי סופרים לא התירו לצורך מצות מילה אפילו אם תדחה המילה לגמרי בשביל כך כגון להביא איזמל מחצר שאינה מעורבת או לישא התינוק דרך שם שהעמידו חכמים את דבריהם אפילו במקום כרת. ולומר לנכרי לעשות אם הוא דבר שאם עשהו ישראל אין בו איסור אלא מדברי סופרים אומר לנכרי ועושהו שלא גזרו על שבות דשבות במקום מצוה כמ"ש בסי' ש"ז. ואם הוא דבר שאסור לישראל לעשותו מן התורה כגון לתקן האיזמל או להביאו דרך רשות הרבים גמורה לא יאמר לנכרי לעשותו. ויש מתירים אמירה לנכרי במקום מצוה אפילו בדבר האסור מן התורה כמ"ש בסי' רע"ו ואף שאין לסמוך על דבריהם בשאר מצוה כמ"ש שם מכל מקום במילה שהיא עצמה דוחה שבת יש לסמוך על דבריהם אף לענין מכשיריה אם אי אפשר למול היום בענין אחר".

שמתחילה כתב שאפי' רק שבות ע"י ישראל אסור ומדחין את המילה. ואח"כ מוסיף ששבות דשבות ע"י עכו"ם מותר, משמע דע"י ישראל יהיה אסור אפי' שבות דשבות.

ולהעיר ששם בסעיף ז על דברי רבינו "ואפילו איסור דברי סופרים לא התירו לצורך מצות מילה", מוסיפים בהערה סח: "ואפילו הוא שבות דשבות, כדלקמן ס"ח". וכפי שהערתי לעיל אין משם ראיה כלל שהרי אדה"ז כותב טעם האיסור שבהוצאה "שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו". ואפשר שבאופן שהוי באמת שבות דשבות במקום מצוה מותר. אבל בסי' שמ ס"ב אכן כתב להדיא ששבות דשבות במקום מצוה אסור ע"י ישראל.

הערה לשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה בענין לקבל שבת מוקדם

בהערות לשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה, סי' רסז הערה טז כתב: "וראה בדי השלחן סי' עז ס"ק טו, ובהערות שבסוף ח"ג, שכן נהגו בליובאוויטש שלא להקדים". כלומר שמנהג ליובאוויטש הוא שלא להקדים לקבל שבת מוקדם, דהיינו מהפלג המנחה כפי שנהוג אצל הרבה קהילות ישראל.

ואינני יודע איפה ראה מנהג זה בבדי השלחן, דז"ל שם: "ואם נתאחרו באמירת מזמורי לכו נרננה עד הלילה יכולים לאמרו גם אח"כ, ומעשה רב ידענא שכן היה המנהג בלובאוויץ בהיותי שמה בשנת תער"ב שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע הי' אומר דא"ח לפני קבלת שבת לערך שתי שעות בלילה, ואח"כ היו אומרים קב"ש ומעריב...".

האם בגלל שאדמו"ר הרש"ב האריך במאמרי דא"ח לפני קבלת שבת הוא הוכחה שמנהג ליובאוויטש שלא להקדים?

הלכה ומנהג
בענין טריפה אם חוזרת להכשירה1
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

הנה בדין טריפה אם חוזרת להכשירה או לא ישנה בזה אריכות ועמקות גדולה בראשונים ובאחרונים, נקבצו הדעות בכמה ספרים וכן באנציקלופדי' תלמודית ערך טרפה, ולא באתי רק לעורר נקודה אחת בנדון, עפ"י מ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק חכ"א ע' א (מכתב ז'תשנ"ט).

- ולהעיר שמכתב זה הוא (לע"ע) מכתב הראשון מכ"ק אדמו"ר שהגיע לידינו, והוא נכתב להגאון הרגצובי בשנת תרפ"ה , ותשובתו לכ"ק אדמו"ר טרם נמצא.

ובהקדם דהנה חכמים מנו את סוגי החבלות או החליים שאפשר שיהי' במיני הבהמה וחיות הכשרות, ועל מספר מסויים פסקו שהם טריפות – היינו שע"י בהמה נטרפה ואסורה באכילה, כמו ניקב הקיבה וכדומה. וישנם סוגי חבלות וחליים בבהמה שלמרות שהיא חולה, כמו ניטל הכליות, אינה נטרפת על יד זה, ומותר לשוחטה ולאכלה.

ואיזה מהן הן החליים וסימני טריפה? "כל שאינה חי' י"ב חדשים - הרי היא טריפה", היינו שאלו החליים שמנו חכמים שאסור לאכלם כי הם טריפה אינם חיים יותר מי"ב חדשים, וכשאצל בהמה מסויימת ישנה מכה או חולי שאין אנו יודעים בבירור אם הוא סימן טריפה או לא, אז מחכים לה לראות אם תחי' י"ב חדשים, ואם חי' אחרי שנה הרי זה סימן שכשרה היא ומותר לאכלה.

וכנ"ל יש בזה אריכות בכו"כ פרטים, ואחד מהן הוא להשוות מ"ש רז"ל שהטריפה לעולם לא תחי' יותר מי"ב חדשים עם הנסיון של חכמת הרפואה שהולך ומתפתח, היינו שמפשטות לשון הש"ס משמע לכאורה שאלו הטריפות שקבעו חכמים אי אפשר שתתרפא ותחי', ושקו"ט הראשונים והאחרונים בזה, והענין עמוק וארוך.

ולדוגמא: א. אם אנו רואין במוחש בהמה שהיא נטרפה בודאות (כגון שנקטעה רגלה לגמרי) ואעפ"כ היא חי' הרבה יותר מי"ב חודש, האם נפקע ממנה דין טריפה? ב. במכה וחולי שאינו "טריפה" אבל ברור לנו שלא תחי' זמן רב – האם היא אסורה באכילה? ג. האם בהמה שיש לה סימני טרפות ונתרפאה – החוזרת היא להכשירה או לא? ועוד.

והמכתב של כ"ק אדמו"ר הוא בנדון השאלה הג', ומביא סברות וראיות לכאן ולכאן, מצד אחד מצינו שבמקרים מסויימים אכן כן מכשרינן כשנתרפאה המכה, לאידך לכאורה מצינו בגמ' א. שבאלו הטריפות שמנו חכמים "כיון שנטרפה שוב אין לה היתר" ב. לא נמצא לטריפות רפואה או שאין מועיל בהם רפואה, אלא אעפ"י שנתרפאו נשארו בטריפותם.

ומביא את דברי הראשונים ששקו"ט להשוות את הסתירות בזה.

וכ"ק אדמו"ר רוצה לומר שאי אפשר לקבל את ההנחה שטריפות אין להם רפואה אפי' במכות וחוליים הכי מסוכנים, והנקודה העיקרית היא (לכאורה) שהרי מצינו בכמה מקומות בש"ס דישנה רפואה אפילו לפסיק רישא ואפשר גם להחיות מתים! ומוכיח שאין זה בדרך נס (אעפ"י שרפואה זו נדירה ואינה בנמצא כ"כ2 רק היא דבר טבעי שאפשר שיחתכו הראש לגמרי ולאחר זה להחזירו למקומו ע"י רפואה אפי' באדם, הרי שחז"ל ידעו ונקטו בפשטות שאין חולי שאין לה תרופה.

ומ"ש בכמה מקומות שלטריפות לא מהני רפואה, ("כיון שנטרפה שוב אין לה היתר") היינו רפואה שאינה גמורה, במילים אחרות: כדי שלא יסתור זה שמצינו שרפואה כן מועלת אפילו לפסיק רישא למ"ש בהל' טריפות שאין רפואה מועלת לטריפה, על כרחך מוכרחינן אנו לומר שישנו הבדל עיקרי בין רפואה גמורה לשאינה גמורה, וכל מה שדברו חכמים בהל' טריפות הוא ברפואה פשוטה – כי בהמה שנטרפה אף שיביאו לה רפואה פשוטה ותתרפא מ"מ תשאר בחוליה קצת וסופה למות ושלכן אסורה באכילה, אבל אם נמצאת התרופה שעל ידה נרפא את הבעל חי ברפואה גמורה המתאימה לחולי זה (שבודאי ישנו בעולם כנ"ל) תחזור לכשרותה.3

ויש להשוות נקודה זו (וטרם מצאתי עמדה זו לפני שנת תרפ"ה) עם מה שכתבו כמה רבנים בדור האחרון אודות התפתחות המדע בכלל ובפרט בעניני רפואה והשלכותיה בדיני התורה. ודנו בזה באדם ובבהמה שנחלו במחלות כאלו שבזמן הש"ס לא הי' להם סיכוי לחיות ר"ל, וכעת מרפאים אותם והם חיים וקיימים. והשאלה היא בנוגע תילי תילים של הלכות הן באדם, אם למשל אחד שעבר ל"ע ניתוח "לב פתוח" שבפשטות דינו כטריפה אם בזה"ז כשר להזמינו שיהיה עד בחופה וקידושין, ועד"ז בבהמות שע"י ניתוח המצוי בימינו (למשל הזרקת תרופה ע"י מחט דקה לתוך הקיבה) נהיו טריפות וכו' ואחרי זה נותנים להן עוד תרופות, והם חיות ובריאות, והשאלה היא אם חוזרים לכשרותם ומותרים באכילה.

וישנם אוסרים ומתירים. הבסיס לכל אלו האוסרים היא אותה נקודה של כ"ק אדמו"ר (שלכל חולי יש תרופה) אבל עם מסקנא הפוכה!

וזה הסברם, לכל מחלה ברא הקב"ה תרופה, ואף לטריפות, והראי' שגם פסיק רישא אפשר לרפאות, והקב"ה סדר את עולמו באופן כזה שהרפואות מתגלות לאט לאט, ואם כן איך בכלל אפשר שיהיה דין טריפה (והסימן היא בהמה שאינה חי' יותר מי"ב חודש) הרי סו"ס אפשר לרפאות כל מחלה, אלא ההסבר הוא שהתורה אסרה לאכול בהמות עם סוגי מחלות ומכות מסויימות אף על פי שאין ספק שבמשך הזמן תתגלה תרופתם, וכמו במקרה של ניקוב הקיבה, שבזמן הש"ס לא הי' סיכוי לבהמה עם נקב כזה לחיות, אבל כעת הם חיים וקיימים. ואעפ"כ רצתה התורה שיהיו אסורים באכילה, היינו שסימני הטריפות (וזה שלא יחיו יותר מי"ב חודש ) אינם הסיבה לאיסורם באכילה, אלא שכך עלה ברצונו ית'.

ונתנה התורה (בהלכה למשה מסיני) לחכמים שבזמן הש"ס לקבוע איזה סוג טריפה אסור באכילה ואיזה מהן לא, ועל חכמי הדור שבזמן ההוא שבשני אלפים תורה חל לקבוע לאלו טריפות התכוונה התורה, ואעפ'י שלכל המחלות סוכ"ס יש תרופה קבעו חז"ל שכל המחלות שבאותה תקופה בשני אלפים של תורה שטרם נתגלה תרופתם (ושבעל חי עם מחלות כאלו לא חי' אז יותר מי"ב חודש) הן הן המחלות שהתורה כוונה אליהם במתן תורה.

ודבר זה אינו משתנה לעולם אף אם במשך הזמן יתגלו עוד תרופות וישתנו הטבעים, וע"ז נתנו הסימן – כל בעל חי שלקה באחת המחלות ושאינו מאריך ימים (בתקופה ההיא) מעל י"ב חודש לזה התכוונה התורה לאסור בין בזמן ההוא ובין לדורות, היינו שהטריפות הם סימן ולא סיבה. ועד"ז להיפוך - מחלות כאלו שכעת אנו רואים במוחש שאי אפשר שהבהמה תחי' לזמן רב מותרת באכילה, כי היות ובזמן הש"ס אכן כן חיתה, הרי זו ראי' שאין התורה אוסרתה.

ולסיכום, כ"ק אדמו"ר ורבנים אלו התחילו מאותה נקודה שלכל מחלה ישנה תרופה, וא"כ איך קובעים מהו טריפה? הנה כ"ק אדמו"ר רוצה לומר שכל האמור אודות מחלות וטריפות אצל בעלי חיים שאסורים באכילה הוא כשלא נתרפאו ברפואה מעלייתא, היינו שכל דיני טריפה הוא רק אם אין מרפאים את הבעל חי באופן גמור שחוזר לאיתנו לגמרי4

והרבנים של דור האחרון אמרו להיפוך, מכיון שידעו כבר בזמן הש"ס שלכל דבר ישנן תרופה, ויחד עם זה רצתה התורה לאסור סוגי טריפות מסוימת למרות שהתרופה כבר נבראה ויתכן שבמשך הדורות תתגלה תרופתם, לכן בחרה התורה תקופה שחיו בה חז"ל שהוא בזמן שני אלפי תורה לקבוע מה הייתה כוונת התורה, והם קבעו שלהמחלות שבזמנם אין תרופה ה"ה טריפה, מבלי להתחשב עם התפתחות המדע בעתיד.


1) פשוט שכל הבא לקמן הוא רק לפילפולא בעלמא ולא להסיק מזה שום הלכה למעשה אודות השאלות שבימינו.

2) וראה הערת כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ה ע' 136 דיוק נפלא בלשון הלקו"ת ר"פ במדבר (א, ב) "ונכרתה הנפש כו' כמשל האדם שנכרת גופו מראשו והעצה היעוצה לזה הוא כמו ד"מ אם הי' נמצא ברפואות לחבר גופו אל ראשו כך הוא כו'". ומביא ע"ז הגמ' בב"מ (קז,ב( שישנו סם כזה. אבל א"כ למה כותב אדה"ז "אם הי'", הלא כן נמצא! אלא שבב"ב )עד, ב) כתוב שישנו אבל אינו מצוי כלל. ולכן כתב אדה"ז (אם הי') נמצא.

3) ולכאורה הי' אפשר עי"ז לתרץ את מה שהקשו כבר להרשב"א שאיך יכול בכלל לקראות דבר כזה שטריפה תחי' יותר מי"ב חודש אחרי שבגמ' מפורש שהדבר אינו במציאות, והרשב"א תירץ שא"א להיות, והש"ך הסביר שכוונתו היא שאם כן קרא פעם הוא בדרך נס. ועפ"י הנקודה הנ"ל אפשר לומר שאלו הטריפות שחיים יותר מי"ב חודש נתרפאו ברפואה גמורה אבל אינו. שהרי רואים במוחש שטרפות אלו חיים אפי' בלי שום ריפוי בכלל.

4) לכאורה לפי הנחה זו (שלכל מחלה יש תרופה) ההבדל בין המחלות שנפסק שהם טריפה לאינו טריפה הוא בזה: אינו טריפה - כשירה - היא מחלה שאין סופה למות ממנה, כי א) ע"י תרופה אפילו גרועה ופשוטה תתרפא. ב) יתכן שתתרפא מעצמה. לאידך טריפה היא מחלה שאין התרופה מצוי', ולכן אסורה באכילה. ועצ"ע.

הלכה ומנהג
ספירת העומר קודם עלינו
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

ב"אוצר מנהגי חב"ד" ניסן (ע' קנ) מביא מ"ש בשער הכולל סמ"ט ס"ז: "הטעם שהנהיג אדמו"ר [הזקן] לספור ספירת העומר קודם עלינו וכו'", ושואל היכן מצינו שהנהיג אדה"ז לספור ספרה"ע קודם עלינו, שהרי בסידור לא נרשם היכן.

ויש להעיר משוע"ר סי' תפט סכ"ו דכתב: "ובין המקומות שמבדילין במ"ש קודם ויתן לך מיד אחר קדיש תתקבל ובין במקומות שאומרים ויתן לך קודם ההבדלה סופרים מיד אחר קדיש תתקבל, לפי שיש לנו להקדים הספירה דכל מה שאפשר ומיד שנסתלקה התפילה בקדיש שלאחריה חל עלינו מצות ספירה" (ועיין גם סי' נה סעי' ד). ומשמע דס"ל דמקום הספירה הוא קודם עלינו מיד אחר קדיש תתקבל, וכיון שמובן דהתפילה מסתיימת בקדיש שלאחריה, א"כ יש לפרש מ"ש בסדור קודם ספרה"ע "מתחילין לספור ספירת העומר תיכף אחר תפילת ערבית", דכוונתו שסופרים אחר קדיש תתקבל וקודם עלינו.

אלא שלפי"ז עדיין צ"ע שבליל שבת קודש אין סופרים אחר קדיש תתקבל אלא רק קודם עלינו.

ואולי י"ל דמבואר בשוע"ר שם ש"במקומות שנוהגין לקדש ולהבדיל בביהכ"נ על יין סופרים העומר בליל שבת ויו"ט אחר הקידוש וכו'" (ועייג"כ סי' רסט), א"כ כיון שבעבר היה המנהג לקדש בביהכ"נ, ורק אח"כ היו סופרים ספרה"ע, נשאר המנהג לספור בסיום התפילה קודם עלינו.

הלכה ומנהג
מקור לדברי ה"נתיב החיים"
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

בספר 'שדה חמד' מערכת חמץ ומצה סימן ד' אות כז כתוב וז"ל: "ערב פסח שחל להיות בשבת, אם מבשל לשבת זה בכלי פסח, אין לערות רותח לתוך כלי חמץ, אם לא שלא ישתמש בפסח בקדרה זו שעירה ממנה עד לאחר הפסח. כ"כ בקונטרס דרך החיים . . בסי' קכא . . אות ו . . והראני ידידי הר' המו' ר' צבי ארי' וילקי שו"ב (יצ"ו) [ע"ה] בנתיב החיים . . (לבעל השער הכולל) שכתב ע"ז: "ואדמו"ר סי' תנג סעי' נט כתב שאין לאסור אלא כשמערה על כלי חמץ מתוך הקדרה עצמה ולא נפסק הקילוח עכ"ל", ואמר לי (היינו ר' צבי ארי' אמר להמחבר ספר שדי חמד) שעיין שם ולא מצא מה שכתוב בשמו".

ותמהני – במחכ"ת – שחששו שהנתיב החיים טעה בדמיונו, ולא עלה על לבם שהוא (רק) טעות הדפוס והוא בסי' תנא סעי' נט.

הלכה ומנהג
דעת המ"א בענין כלי שלא הוטבל בעי"ט
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

בספר 'דרכי תשובה' על יורה דעה בסי' קכ ס"ק קז בנוגע למי ששכח להטביל כלי מערב יום טוב כתוב וז"ל: "וכ"כ במ"א סי' תנט (צ"ל תקט) ס"ק יד דאם הוא באופן שא"א להטבילו שרי להשתמש בו לצורך יו"ט בלא טבילה . . אבל אין מורין כן עיי"ש", עכ"ל.

ובמחכ"ת לא דק בדברי המ"א, דהנה המחבר שם בסי' תקט סעי' יד כתב: "להטביל כלי חדש בי"ט דינו כמו בשבת", וכתב המ"א ע"ז: "ואם א"א להטבילו מעי"ט שרי . . ועיין סעי' א דאין מורין כן", ובסעי' א כתב הרמ"א דמכשירי אוכל נפש שלא הי' אפשר מעי"ט (שהשפוד המדובר שם נשבר ביו"ט) מותר לתקנו ואין מורין כן לרבים.

וכל השקו"ט של איסור טבילת כלים הוא בשביל שהוא מתקן כלי, וא"כ כשהמ"א כתב "שרי" היינו דשרי לתקנו היינו לטבול הכלי, ולא דשרי להשתמש בו בלי טבילה.

וכן הוא בשו"ע אדה"ז בסי' תקט סעי' טו וז"ל: "ואם לא הי' אפשר להטבילו מעי"ט מותר להטבילו בי"ט לד"ה שרי אבל אין מורין כן כדין מכשירים שא"א לעשותן מעי"ט", עכ"ל. וכן פירש המחצית השקל.

הלכה ומנהג
פתיחת הארון בחודש התשיעי לעיבור [גליון]
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

בגליון הקודם שי"ל לקראת י"א ניסן ש"ז (תתעח, גליון יב) נכתב בדעת כ"ק אדמו"ר לגבי המנהג לפתוח הארון קודש כסגולה בחודש התשיעי לעיבור.

ונכתב שם שדעת רבינו הוא שלא יפתחו הארון (היינו שאין בזה הסגולה ממש).

הנה שמעתי מפי הריל"ג משב"ק כ"ק אדמו"ר, ששמע מהרבי כו"כ פעמים שהורה לפתוח הארון בלי בליטות. עכ"ל. (היינו שלא ישימו לב הסובבים מפני הידוע שאין מפרסמים על אודות העיבור וזה הכוונה שיהי' בלי פירסום).

היינו שדעת כ"ק אדמו"ר שיש ענין בהסגולה כ"א שיהי' בלי פירסום ובליטות.

אודות מה שנכתב בהגליון הקודם שי"ל לקראת י"א ניסן (גליון יב) כתב ידידי הרב א.י.ה.ס. בדעת אדה"ז בשולחנו אודות העמידה מול הכהנים בשעת הברכות, וכתב שם שדעתו הוא דצריך לעמוד מכוון ממש כנגד הכהנים ולא בהצדדים שלהם.

וכתב שבזה מחולק הוא על המשנה ברורה והערוך השולחן עיי"ש.

ולפענ"ד אינו, דהרי בסי' קכח בסעיף לז העתיק אדה"ז שגם בפניהם וגם בהצדדים הוי בכלל הברכה, וכלשונו שם "שהרי יכולים לעמוד לצד מערב שהוא נגד פני הכהנים או יעמדו לצדדי בהכ"נ ויהפכו פניהם לבהכ"נ כלפי הכהנים וכו'".

אלא ודאי כוונתו בהמצויין בהערה הנ"ל הוא כמש"כ אדה"ז בסידורו שלא לפנות אנה ואנה, היינו שלא להחזיר פניהם שלא כנגדם, וכן עיקר.

אך יש בזה הידור יותר לעמוד ממש מכוון לפניהם בשעת הברכה, כמש"כ בנטעי גבריאל הל' יו"ט ח"ב סימן ע' וכן נוהג כ"ק אדמו"ר.

הלכה ומנהג
נט"י לאכילת התפוח בליל הושענא רבה [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

ראיתי מה שכ' הרי"ד קלויזנר בגליון תתעח (ע' 118) בענין מה שכ' המג"א ד"דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים", וכתב ע"ז "והכי משמע בשו"ע רבינו הזקן (סי' קנח ס"ק, סי' תעג סי"ט). עכ"ל הרי"ד.

ואני בעיני לא ראיתי שום משמעות בשני המקומות הנ"ל.

וגם מה שכ' אח"כ על הראי' שהביא הרב רסקין מדברי כ"ק אדמו"ר "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים", ומזה מביא ראי' הר' רסקין שמשמע שגם מצד הטיבול במשקה צריכים לאכלו אחר נטילת ידים.

והרי"ד מפריך דבריו ואותר שאדרבה, מהלשון משמע להיפך. ומקשה עליו מהלשון "כיון שאין נפקא מינה", ומקשה שאם כדברי הר' רסקין שתפוח מטובל בדבש צריך נט"י, א"כ מהו שאומר "שאין נפק"מ", הרי יש נפ"מ גדולה בזה, כי תפוח הטבול בדבש א"א לאוכלו בלא נט"י. ע"כ תוכן קושייתו.

ואיני מבין קושייתו כלל, כי הלא המילים "כיון שאין נפקא מינה" קאי על המילים שקודם הסוגריים ולא על המילים שבסוגריים. וזהו שאומר בסוגרים ("גם לולא הטיבול בדבש") היינו שמצד הטיבול בדבש זהו עוד טעם שצריך להיות אחר נט"י, והפירוש שלו שענין הטיבול בדבש הוזכר מצד ההפסק שבזה הוא דוחק גדול.

הלכה ומנהג
הדלקת נרות חנוכה בערב שבת [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתעח (ע' 120) כתבתי בענין הישיבה אצל הנרות, שזהו כדי להדליק הנרות במקרה שיכבו. והר' שמואל הלוי הורביץ מחבר ספר 'שבח המועדים', הערני כי כתוב בספר על מה שאומרים בהנרות הללו "ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותן בלבד" דהכוונה היא דיש ענין לראות את הנרות. וזה מסתבר יותר לומר בכוונת ישיבה אצל הנרות (ועפ"ז אולי י"ל שהטעם שבשבת אין יושבים מפני שאפשר שידליקים את יכבו, אבל צ"ע אם עושים גזרות חדשות).

אבל ק"ק לפי"ז למה יש רק חצי שעה ולא חמישים מינוט?

אבל לפי טעם הא' י"ל כי עיקר הזמן ה"ה חצי שעה, וזה שמדייקים שידלקו חמשים מינוט הטעם הוא (וכמדומה לי שכך כתוב באיזהו מקומן) כי יש ספק אם תשקע החמה היא תחלת השקיעה או סוף השקיעה שהוא יציאת כוכבים, ולכן מדליקים קודם יציאת כוכבים לערך כעשרים מינוט, וגם החצי שעה שאחר יציאת כוכבים, ויחד הר"ז חמשים מינוט, ולהיות שזה שדולק חמשים מינוט הוא רק להידור כדי לחשוש להדיעה הסוברת שצריכים להדליק אחר צאת הכוכבים, ולכן די לישב ולשמור עליהם עיקר הזמן - שזהו חצי שעה.

ויש נפק"מ בפועל בין ב' הטעמים: דלפי טעם הא' שהוא מצד שמירה א"כ יכולים לעשות שליח שהוא ישמור הנרות, אבל לפי טעם הב' שהוא מצד ענין הראי', אין שייך לעשות ע"ז שליח כי זהו ענין שבגופו.

הלכה ומנהג
בענין בדיקת הציצית בכל יום [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתעח (ע' 121) מקשה הת' ש.ב. על מה שכתבתי בגליון תתעז (ע' 68) שמעיקר הדין לא צריך לבדוק את הציצית בכל יום, ומקשה ע"ז מהלשון של כ"ק אדמו"ר הזקן, שמשמע שזהו חיוב ע"פ דין, ע"ש. והנה באמת הלשון שכתבתי הוא לא מדויק, ולא היתה כוונתי שבפועל אינו חייב ע"פ דין, אלא כוונתי היתה שמעיקר הדין לא היה צריך להיות חיוב לבדוק בכל יום מאחר שיש חזקה, אלא שמצד שאי אפשר להעמידו לעולם בחזקת כשרות, לכן תקנו שצריכים לבודקם בכל יום, אבל אין הכוונה שהחזקה נתבטלה, ועדיין ישנה החזקה, ולכן במצבים מיוחדים הסירו התקנה, והעמידו על עיקר הדין איך שהי' צריך להיות מצד החזקה.

הלכה ומנהג
נט"י לאכילת התפוח בליל הושענא רבה [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון תתעח (ע' 116) כתב הרב חיים רפופורט (רב ומו"ץ – אולפארד, אנגליה) לחזק מה שכתב בגליון תתסח (ע' 51), שמצוה לפרסם כדי לאפרושי את המון עם מאיסורא, שלפני אכילת התפוח המטובל בדבש בליל הושענא רבה מחוייבים ליטול ידים כדין האוכל דבר שטיבולו במשקה. – והערתי ע"ז בגליון תתעו (ע' 75), דלפי מה שכתבו הרדב"ז (ח"ד סי' עח. סי' אלף קנ) והמגן אברהם (או"ח סי' קנח סק"ה), דדבר שאין דרכם לטובלו אין צריך נטילת ידים, דבטלה דעתו אצל כל אדם אפילו כשטובלו במשקה, וכיון דלא שכיחא לא גזרו רבנן, ולפי"ז תפוח המטובל בדבש אינו חייב בנטילת ידים, כיון שתפוח חי בעצם אינו דבר שדרכו לאכלו מטובל בדבש – וה"נ משמע דעתו של רבנו הזקן שכתב "דבר שטיבולו במשקה" ולא כתב "דבר שמטובל במשקה" או "דבר שיש עליו משקה", כפי שמדייק החיד"א בשם "הורה זקן א ב'שורי ברכה' שב'ברכי יוסף' (סי' קנח אות א'). וכ"כ במשנה ברורה (שם ס"ק יב) ובכף החיים (שם ס"ק יד).

וע"ז כתב הרב רפופורט:

"ותמה אני על תמיהתו, שהרי המג"א מיירי באדם יחיד שיצא מן הכלל לטבול אוכל מסויים במשקה, אבל בנדו"ד שהמדובר הוא באוכל תפוח שנתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לטבלו בדבש בליל התקדש ר"ה, וכל אנשי שלומנו בכל רחבי תבל דרכם לטבלו במשקה הדבש בליל הושע"ר, פשיטא שטעון נט"י לפניו . . ולא שייך בכה"ג שבטלה דעת המטביל", ע"כ.

והנה מה שכתב דהמג"א מיירי באדם יחיד שיצא מן הכלל שאז דוקא בטלה דעתו אצל כל אדם, זה אינו נכון כלל, דאיתא בגמ' עירובין (כח, א): "אמר רב יהודה משמיה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב, מערבין בפעפועין ובחלגלוגות ובגודגדניות [מיני ירקות הראויים לאכילה], אבל לא בחזיז [תבואה שנקצרה בעודה ירק, והוא שחת (רש"י), והיא תבואה שלא הביא שליש] . . [והגמרא מקשה] ובחזיז לא [מערבין?], והאמר רב יהודה אמר רב, כשות וחזיז מערבין בהן ומברכין עליהן בורא פרי האדמה.

ומתרצת הגמ' "לא קשיא הא [דברי רב לעיל שאין מערבין בחזיז נאמרו] מקמי דאתא רב לבבל, והא [דבריו כאן שכן מערבין בחזיז, נאמרו] לבתר דאתא רב לבבל" [כי אחרי שראה רב שבני בבל אוכלים חזיז, חזר בו ופסק שחזיז אכן נחשב מאכל ולכן מערבין בו].

וע"ז שואלת הגמ': "ובבל הויא רובא דעלמא [והרי שאר העולם אינם אוכלים חזיז, ומדוע נחשב למאכל בגלל מנהג בני בבל שאינם אלא מיעוט העולם?], והתניא, הפול והשעורה והתילתן שזרען לירק, בטלה דעתן אצל כל אדם, לפיכך זרען חייב [במעשר], וירקן פטור [ממעשר, משום שרוב בני אדם אינם נוהגים לקצור אותם בעודם ירוקים, הלכך אינם חשובים אוכל במצב זה].

והיינו שבברייתא נאמר שחשיבותו של אוכל נקבעת לפי דרך אכילתם של רוב בני אדם, וא"כ אי אפשר לפרש שרב פסק שמערבין בחזיז לאחרי שבא לבבל וראה שמנהגם לאכלו, שמאחר שאינו אלא מנהג של מיעוט העולם, ואין החזיז נחשב כמאכל בגלל מנהג זה, ואין להכשירו לעירוב אפילו בבבל (עי' בחי' הריטב"א שם). וע"ש בגמרא שמקבלת דחיה זו ומציעה דרך אחרת ליישב את הסתירה בדברי רב.

ומעתה הדברים בק"ו, דמה אם גבי בני בבל אמרינן דבטלה דעתם אצל כל אדם, א"כ כש"כ וק"ו דגבי כל אנ"ש בכל רחבי תבל דדרכם לטבלו במשקה הדבש בליל הושענה רבא בלבד שהם הרבה פחות מבני בבל, דבטלה דעתם אצל כל אדם.

ויתירה מזו, זה שבני בבל היו אוכלים חזיז אין זה רק בלילה אחד בשנה בלבד, אלא שבכל ימות השנה היה דרכם בכך, ואעפ"כ בטלה דעתם אצל כל אדם, א"כ כש"כ וק"ו גבי כל אנ"ש בכל רחבי תבל שטיבול התפוח בדבש הוא רק פעם אחת בשנה בליל הושענה רבה בלבד (ופעם נוספת בליל ר"ה), שבטלה דעתם אצל כל אדם.

וגם הטיבול של רוב בני ישראל בליל א' דר"ה בלבד דעצם בטלה דעתם אצל כל ימות השנה, דכיון דלא שכיחה לא גזרו רבנן.

ועוד, זה שבבבל נמצאים באתרא אחת יחדיו, אפ"ה גם באתרא שלהם אין מעכבין בחזיז, כיון שבטלה דעתם אצל כל אדם, א"כ כש"כ זה ש"כל אנ"ש [מפוזרים] בכל רחבי תבל" אינם אפילו בגדר "אתרא", והם בטלים בכל מקום שהם נמצאים, כיון שהם בגדר "גברא" בלבד. ועי' בזה בתוס' שם ד"ה ובכל הויא רובא דעלמא, דלקמן (כט, ב) בענין פרסאי, הגם שאינם רובא דעלמא, מ"מ כיון שהם בגדר "אתרא", א"כ באתרא שלהם שאוכלים בשר בלי פת, שפיר מערבין בבשר צלי לבד בשיעור שתי סעודות ע"ש.

ועי' שבת (צב, א-ב) גבי המוציא משא על ראשו בשבת מרשות לרשות דפטור, לפי שאין דרך הוצאה בכך, ואפילו אנשי הוצל שנוהגים להוציא כדי יין ומים על ראשיהם, אם הוציאו כן בשבת פטורים, שאין דרך הוצאה בכך ובטלה דעתם - ועי' בתוס' שם ד"ה ואת"ל, דמשמע דעל אתרא נמי אמרינן דבטלה דעתן – וא"כ כש"כ וק"ו גבי כל אנ"ש בכל רחבי תבל דאינם אפילו בגדר "אתרא" כנ"ל, דבטלה דעתם אצל כל אדם, וכיון דלא שכיחא לא גזרו רבנן, וא"כ אין צריך לנטילת ידים, כיון שתפוח חי אין דרכו (בכל השנה) לטובלו במשקה.

ומה שכתב הרב רפופורט עוד:

"וכבר כתב ידידי הגרלוי"צ שי' רסקין (בגליון תתעז עמ' 70) שגם מדברי רבינו זי"ע ניתן לדייק שאכילת התפוח בדבש טעון נט"י לפניה, שהרי כתב (אגרות קודש ח"ג עמ' רט): "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים", וממ"ש בחצע"ג מפורש יוצא דאם מפאת הטיבול בדבש קאתינן עלה פשיטא יש לאכלו (בר"ה) אחרי נט"י לסעודה, שהרי בלאה"כ אכילה זו טעונה נט"י כדין אוכל שטיבולו במשקה". עכ"ל.

הנה כבר כתבתי ע"ז בגליון הקודם [תתעח, ע' 118], דאדרבה משם דוקא מבואר בהדיא דדעתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע הוא דאכילת תפוח בדבש אינה טעונה כלל נטילת ידים, דאל"כ למה אומר הרבי שם "שאין נפקא מינה", והלא לפי דבריו שפיר יש נפק"מ, כיון שהתפוח המטובל בדבש אי אפשר לאכלו כלל לפני נט"י, והול"ל דלכן צריך שתהיה אחר נטילת ידים מפני שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, ולא רק מטעם "כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר", וז"פ מאוד.

ואמנם בסי' השיחות תש"ה (ע' ז – בלה"ק) איתא בהדיא בשיחת ליל ב' דר"ה בסעודה, שאין אכילת התפוח הטבול בדבש טעונה נטילת ידים: "בליובאוויטש נהגו לאכול בלילה השני של ראש השנה את הפרי שעליו בירכו שהחיינו, מיד אחרי הקידוש, לפני נטילת ידים לסעודה . . זאת ועוד, גם התפוח שנוהגים לאכול בלילה הראשון של ראש השנה, היו אוכלים בליובאוויטש לפני הסעודה – לאחר קידוש", עכ"ל. הרי בהדיא שבליובאוויטש לא עלה על דעתם שאכילת התפוח טבולה בדבש טעונה נטילת ידים מטעם "דבר שטיבולו במשקה", וז"פ מאוד.

והנה אילו הרבי זי"ע היה ס"ל שתפוח הטבול בדבש טעון נט"י, בודאי שהיה מעורר על כך מתי שחידש את המנהג הישן לאכול בליל הושענא רבה תפוח טבולה בדבש, ומכש"כ וק"ו מזה שרבי זי"ע נהג לעורר ולהזכיר לברך ברכה אחרונה בסוף ההתוועדות.

ועי' ב'אוצר מנהגי חב"ד' ראש השנה (ע' עז) שמביא בספר 'דרכי חיים ושלום' (אות תשז) שהגה"ג בעל מנחת אלעזר זצ"ל אכל ג"כ התפוח מטובל בדבש בליל א' דר"ה מיד לאחר קידוש קודם נטילת ידים לסעודה, וכן מביא שם מס' ריבא דעובדא (ע' סג) שנהגו כך בקרטשנף.

ולפי כל זה תמוה מה שראיתי בהתקשרות חג הסוכות תשס"ד (גליון תפא, ע' 19) ב'הלכות ומנהגי חב"ד' כתב הרב יוסף שמחה גינזבורג שי': "מנהג ישן, שהגבאים מחלקים מקופת הציבור תפוח מתוק לכל אלה שאמרו תהלים בליל הושענא רבה . . אוכלים את התפוח בסוכת בית הכנסת . . לאחר שמטבילים אותו בדבש, על דרך המנהג בראש השנה – כמובן, כשאוכלים זאת שלא בתוך הסעודה יש ליטול ידים תחילה ללא ברכה (ולא מהני אחיזה במזלג וכדומה, כיון שאין דרכו בכך), כמבואר בשו"ע אדה"ז [סי' קנח, ס"ג] ובסידורו ב'סדר נטילת ידים לסעודה' (ס"כ – כב)". עכ"ל.

ולפי הנ"ל זה אינו, כיון שתפוח הוא דבר שאין דרכו לטובלו בדבש, והיכא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, וא"כ אפילו שטובלו במשקה בטלה דעתו אצל כל אדם.

והנה בגליון שם (ע' 117) ראיתי עוד השגות עלי שכתב הרב ישראל יוסף הכהן הענדל – רב דקהילת חב"ד – מגדל העמק:

"וע"ז באתי להעיר, שנעלם ממנו מ"ש הקצוה"ש סי' לו סק"ט – "במג"א (סי' קנח סק"ה) בדבר שאין דרכו לטבול בטלה דעתו אם מבטלו וא"צ נט"י, אך בשו"ע וסדור אדמו"ר לא הזכיר זה.

"וכן הביא בשיו"ב מהירושלמי – דתני ר' הושעיא כל דבר שיש בו לכלוך משקה צריך נט"י, ודייקו מזה בתשובת הגאונים דאפי' שאין דרכו לטבול צריך נט"י, וכלשון הירושלמי איתא בשו"ע אדה"ז – והצריכו נט"י "לכל דבר שמלוחלח במשקה", ע"כ.

"וכן ב'שערי עדן' סי' מ ס"ק קיד, שטיבולו במשקה עי' מג"א (סי' קנח סק"ה) בשם רדב"ז, "דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אפי' אם אותו אדם מטבלו במשקה שאי"צ נט"י משום דבטלה דעתו אצל כל אדם".

"ועי' בתל"ד שם בשם 'שיורי ברכה' שהביא בשם תשובת הגאונים, דאפי' דבר שאין דרכו להיטבל צריך נט"י, ושכן נראה דעת הררש"ז ז"ל מדהשמיט בדברי המג"א". ע"כ.

"הרי רואים מזה, שגם הקצוה"ש וכן ה'שערי עדן' סוברים שאדה"ז חולק על המגן אברהם: א. מדהשמיט מ"ש המג"א. ב. כיון שלשון אדה"ז הוא כלשון הירושלמי שממנו מדייקים בתשובת הגאונים שאפי' דבר שאין דרכו לטבל צריך נט"י.

"וא"כ יפה העיר הרב הנ"ל שצריך לפרסם שצריכים להזהר בנט"י". עכ"ל הרב הענדל.

והנה מ"ש הקצות השלחן שבשו"ע וסידור אדמו"ר לא הזכיר מ"ש המג"א דבדבר שאין דרכו לטבול בטלה דעתן עם מטבלו ואין צריך נט"י – אינו מובן, שהרי בזה שכתב רבינו הזקן הן בשו"ע והן בסידור "דבר שטיבולו במשקה" [ומקורו בפסחים (קטו, א) ובטושו"ע שם], ולא כתב "דבר שמטובל במשקה" או "דבר שיש עליו משקה" – כפי שמביא החיד"א דיוק זה ב'שיורי ברכה' שב'ברכי יוסף' (סיק קנ"ח אות א') משמע דשפה ס"ל מ"ש הרדב"ז והמג"א, דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, אפילו כשטובלו במשקה, כיון דבטלה דעתו אצל כל אדם.

ומה שמדייק הקצות השלחן במ"ש רבנו הזקן דהצריכו נט"י "לכל דבר שמלוחלח במשקה" דמשמע דס"ל כר' אושעיא שבירושלמי דברכות [פ"ח ה"ב] וכמ"ש בתשו' הגאונים, דגם דבר שאין דרך לטבל בו צריך נטילה, דלא כהמג"א, - ברם צ"ע בדעת רבינו הזקן גופא, דברישא שכתב "דבר שטיבולו במשקה" משמע דס"ל כדעת המג"א, ואח"כ שכתב "כל דבר שמלוחלח במשקה" משמע דלא כהמג"א.

ואמנם בקצות השלחן שם אח"כ (ס"ק יא) מתלבט עד"ז בדעת אדה"ז בסגנון (אחר) מה שבשע"ת סק"ד כתב דירקות רחוצים במים שלא נתנגבו הוי טיבולו במשקה, ולשון אדמו"ר בשו"ע משמע ג"כ כוותיה שכתב "כל דבר שמלוחלח במשקה", . . עכ"פ משמע דהדחה במים נקרא טיבולו במשקה, אך כאן [ב'סדר נטילת ידים בסעודה' שבסידור שכתבו אדה"ז: "כל מאכל שטיבולו במשקה בין שמטבלו עכשיו כשאוכל בין שהיה מטובל ומלוחלח מקודם ולא נתנגב עדיין, כגון פירות כבושים או שלוקים ומבושלים או בשר מבושל צריך נטילת ידים" – שמביא שם בפנים בס"ד (ובשו"ע ס"ג)] משמע לכאורה דדוקא אם המשקה שייך לעצם הפירות שנכבשו בהם או שנתבלשו בהם שכתב "כגון פירות כבושים או שלוקים", אבל רחיצה להסיר האבק והלכלוך זה אינו שייך לגוף הפרי ולא הוי טיבולו במשקה וצ"ע". עכ"ל בקצות השלחן.

ועד"ז בנדו"ד צ"ע לכאורה, דממה שכתב "דבר שטיבולו במשקה משמע כהמג"א, וממה שכתב "והצריכו נטילת ידים לכל דבר שמלוחלח במשקה" משמע שלא כהמג"א אלא כתשו' הגאונים.

ונראה לומר דמ"ש רבנו הזקן "כל דבר שמלוחלח במשקה", כוונתו רק לכל דבר שדרכו להיות מטובל במשקה, אבל מה שאין דרכו בכך בטלה דעתו אצל כל אדם, וכמ"ש המג"א. – וירקות רחוצים במשקים שלא נתנגבו הוי טיבולו במשקה מפני שדרכו בכך, משא"כ תפוח חי שמטובל בדבש שאין דרכו בכך, לכן אין צריך נטילת ידים, והכי משמע לשון אדה"ז בסידור הנ"ל, שמקדים בתחילה: "כל מאכל שטיבולו במשקה" [כלומר, שדרכו לכך, ואח"כ מחלק לב' סוגים, א] "בין שמטבלו עכשיו, כשאוכל", [ב] "בין שהיה מטובל ומלוחלח מקודם ולא נתנגב עדיין" – אבל הכל מיירי רק באם דרכו בכך, וא"ש מאוד.

ומה שמביא שכתב ה'תהלה לדוד' (ס"י): "מ"ש המ"א ס"ק ה' בשם הרדב"ז דדבר שאין דרכו לטבול במשקין אין צריך נטילה ע"כ. ברדב"ז ח"ד סי' ע"ח כתב הטעם דלא תקנו אלא במלתא דשכיח כמו נהמא. והכי משמע לפי הטעם שלא תקנו אלא בפת מפני שרגילין בה תדיר, א"כ בדבר שאין רגילות לטובלו לא תקנו, ולא ידעתי מדוע השמיט הרב ז"ל דבר זה, ובשיורי ברכה הביא בשם תשובות הגאונים דאפילו דבר שאין דרכו לטבל. ולא ידעתי למה לא העיר מדברי הרדב"ז", עכ"ל.

ואינו מובן מ"ש "מדוע השמיט הרב ז"ל דבר זה", שהרי שפיר הביאו במ"ש "דבר שטיבולו במשקה", ולא כתב "דבר שמטובל במשקה" או "דבר שיש עליו משקה" כנ"ל.

והנה בהערות 'פאת דוד' על ה'שיורי ברכה' שם [שבהוצאת 'שיח ישראל' – ירושלים תשס"א] הערה יד, כתב על מה שכתב החיד"א "ומצאתי בתשובות הגאונים כ"י": "יש כמה אחרונים שציינו לתשו' הגאונים שערי תשובה [שבתחילה נדפסו בספר נהרות דמשק] סי' קצג. וטעות היא דאדרבא שם כתבו להדיא שדבר שאין דרך לטבל בו אין צריך נטילה וסוף דבריהם אינו מובן וסותר לרישא. ובספר פתח הדביר כאן אות ב' כתב שיש חסרון בתשו' הגאונים וצריך להוסיף בסוף דבריהם "ומיהו בירושלמי" וכו' ככתוב בשיורי ברכה. וכן הגיה בספר פקודת אלעזר כאן דף יא ע"ב. ועוד כתב בפתח הדביר שלא הביא רבנו דברי הגאונים לדינא שצריך ליטול בכל אופן, שהרי יש בירושלמי חולקים על ר' אושעיא, ובתשו' הגאונים נמי מתחילה כתבו שדוקא דבר הרגיל צריך נטילה, וכן הרדב"ז [שהזכיר רבנו בברכי יוסף אות יג] כתב שאין צריך ליטול אלא על דבר שדרך לטבל בו, אלא ודאי צ"ל שהביא סיום דבריהם כדי ללמד חידוש שכן פרשו הגאונים, אבל לא שכך הלכה. ע"ש. ודבריו ברורים שכן דרכו של רבינו להביא דברים חדשים ומה גם מכתב יד וגם כשאינו סובר כן, וכמו שכתב בהקדמתו ובכמה מקומות שציינתי כמבוא", עכ"ל.

ומעתה כיון שרבנו הזקן כותב "דבר שטיבולו במשקה" דמשמע דס"ל כהרדב"ז והמג"א, מבואר שלא כמ"ש הקצות השלחן והתהילה לדוד (והשערי עדן – שטרם ראיתיו) – ובפרט לפמ"ש בס' השיחות תש"ה שבליובאוויטש אכלו תפוח בדבש מיד לאחר הקידוש – לפני נט"י, [וכ"ה בס' 'דרכי חיים ושלום' ו'רזא דעובדא' הנ"ל], ולפי מה שכתב הרבי זי"ע באג"ק שבענין "טיבולו במשקה" לא שייך ואין נפק"מ בענין אכילת התפוח בדבש בליל הושענא רבה בודאי שאין שום חיוב בנט"י, ויתירה מזו, ברגע שאין חיוב בנט"י שוב זה נכלל בהדין (שו"ע ס"ה שם), דהנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח ע"ש.

ומה שכתב עוד שם הרב הענדל:

"ולפענ"ד יש לומר עוד יותר מזה: שבנדון דידן צריך נט"י גם לפי דעת המג"א והרדב"ז, שהרי ה'שערי תשובה' שם סק"ד מביא בשם ה'ברכי יוסף' שאפי' שטפו את הפרי ונשאר רטוב נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לשם טיבול,וכותב שכן מוכח מהרדב"ז, עיי"ש ברדב"ז ח"ד סי' עח.

"שוב ראיתי בספר 'כלבו' וז"ל: "כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. וכתב הרא"ש ז"ל במה דברים אמורים כשאוכלם בפני עצמן, אבל אם טבלן במשקה או שנשרו במים ועודן עליהם, צריך נט"י, שכל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י והרי זה כמו שכתבנו ממש". עכ"ל הרדב"ז.

"וכן בקצוה"ש שם סקי"א כותב שכן משמע ג"כ מלשון אדה"ז – "כל דבר שמלוחלח במשקה", וכן בסעי' י' – "ואפי' אם הובא הכשר במים קודם הצלי' מ"מ בשעת הצלי' התייבש אותו לחלוחית", עכ"פ משמע דהדחה במים נק' טיבולו במשקה. ע"כ.

"וא"כ רואים מזה שגם לדעת הרדב"ז מים של שטיפה נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לצורך אכילה.

"וצריך לומר שאם דרכו לשטוף את הפרי נקרא שדרכו לטבל במשקה, ואעפ"י שאין בדעתו לאוכלו בטיבול זה.

"ולפי"ז י"ל שעאכו"כ כשיש מנהג ישראל לאכול תפוח טבול בדבש בר"ה והו"ר, הרי לכל הפחות בימים אלו נק' שכיח, וכן נק' שדרכו לטבול במשקה וצריך נט"י לכל הדעות גם לפי המג"א והרדב"ז, וד"ל", עכ"ל הרב הענדל.

ודבריו תמוהים מאוד, דמה הקשר בין הדין דפירות רחוצים במים שלא נתנגבו דהוי טיבולו במשקה משום דדרכו בכך, להך דין שכתב הרדב"ז דאם מטבל אוכל שאין דרכו לטבל אין צריך לנט"י, כיון דהיכא דלא שכיחא לא גזרו רבנן ובטלה דעתו אצל כל אדם – וא"כ תפוח הטבול בדבש שבכל ימות השנה אין צורך בכך, ורק בליל א' דר"ה, ובהושענה רבה אצל אנ"ש בלבד, ונוהגים כך רק מפני סיבה צדדית, מפני המנהג שנאמר בשו"ע בלבד, ובודאי שבטלה דעתן אצל כל אדם, והיכא דלא שכיחא בכל ימות השנה לא גזרו בכך. ואינו מובן כלל, איזה "עאכו"כ" יש כאן? – והרי אנשי בבל (שהיו יותר מאנ"ש, והיו ביחד ב"אתרא" אחד) אעפ"י שאכלו בכל ימות השנה (לא מפני סיבה צדדית של מנהג בשו"ע) חזיז, לא עלה על דעת הגמרא לומר ש"לכל הפחות בבבל נקרא שכיח" ונחשב למאכל ויש להכשירו לעירוב, אלא שבטלה דעתם אצל כל אדם שגם הם עצמם לא יכולים לערב בחזיז – והה"ד גבי אנשי הוצל לעיל, שבטלה דעתם אצל כל אדם – וא"כ עאכו"כ גבי מנהג אנ"ש דאכילת התפוח בדבש, שהם מיעוט יותר מאשר בני בבל, והם גם מפוזרים בכל העולם, ואינם בגדר "אתרא" (שבתוס' דעירובין הנ"ל), וגם סיבת אכילת התפוח בדבש אינו מצד עצמו אלא מצד המנהג בלבד, ואינו אלא לילה א' בלבד, ובודאי דהוי בגדר אין דרכו בכך, וממילא אין צריך לנטילת ידים, וז"פ וברור מאוד.

ומה שהביא מהקצות השולחן שס"ל בפשטות בדעת אדה"ז דפירות וירקות שרחוצים במים שלא נתנגבו הוי טיבולו במשקה, זה לא נכון כלל, והוא רק העתיק מקצת דבריו בלבד, אולם לפי האמת הקצות השולחן שם מסתפק בזה בדעת אדה"ז ונשאר בצ"ע, וראה לעיל שהעתקתי דבריו בזה.

ומה שכתב: "שמים של שטיפה נקרא טיבולו במשקה אעפ"י שאין כוונתו לצורך אכילה" עכ"ל - הנה בברכי יוסף שם (סי' קנח אות ה') מבאר זאת היטב: "מההיא דערבי פסחים (קטו, א) דחסא צריך לשקיעה בחרוסת משום קפא, וצריך נטילה, ואף שאינו נהנה מהחרוסת אלא לענין קפא, ומסתברא דמשום קפא ומשום נקיות הכל דבר אחד". עכ"ל.

לסיכום: אכילת התפוח בליל הושענא רבה שמטבילין בדבש אינו צריך לנטילת ידים משום "דבר שטיבולו במשקה", כיון שתפוח חי הוא דבר שאין דרכו לטובלו במשקה, והיכא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, ויתכן דלפי הדין שהנוטל ידיו לפירות (יבשים) הרי זה מגסי הרוח, שגם בנדו"ד ליטול ידים, כיון שאין חיוב בנטילה זו.

הלכה ומנהג
מול פני הכהנים בברכת כהנים [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בגליון האחרון (תתעח, ע' 65) מאריך הרב א.י.ה. סילבערבערג שליט"א בגדרי פנים כנגד פנים בברכת כהנים, דלדעתו יש מחלוקת עקרונית בין המשנ"ב (והערוה"ש) דאינו מצריך פנים כנגד פנים לבין כ"ק אדה"ז דמחמיר מאד בזה ומצריך פכ"פ. ומסיק, דלפי דעת המשנ"ב והערוה"ש אין שום דין שצריכים פני העם להיות מול פני הכהנים.

משא"כ לפי דברי כ"ק אדה"ז, לכתחילה (ואולי גם מדאורייתא) צריכים להיות פני העם מול פני הכהנים. ע"כ תו"ד.

ולחזק שיטתו זו הי' צריך להביא גם מה שכתוב בסידור בסדר נשיאת כפים - כהוספה עמ"ש בשו"ע - אחרי שכותב שיחזירו פניהם נגד פני הכהנים, וזלה"ק: "ולא יחזירו פניהם אנה ואנה". עכלה"ק. שמזה משמע עוד יותר כנ"ל.

אלא דנראה לומר שאין זו משמעות דברי אדה"ז ואין כאן מחלוקת כלל בזה (אלא בדבר אחר, כדלקמן) בין אדה"ז למשנ"ב וכו', ובודאי אין בזה חשש מדאורייתא.

דהלומד סעיפים כג, לו ולז בסי' קכח בשו"ע אדה"ז מבין שהמשמעות של "פניהם נגד פני הכהנים שנאמר אמור להם כאדם האומר לחבירו שמדבר עמו פנים אל פנים" כלשונו הק' בסעי' כג, הוא בפשטות לאפוקי פנים כנגד עורף!

דבסעי' כג מיירי בחיובי ותנאי הכהן בברכתו שצ"ל בלה"ק ובעמידה ובקול רם, וגם צ"ל פנים כנגד פנים ולמדים זה מלשון הכתוב (הציווי אל הכהנים) אמור להם כאדם האומר לחבירו, ואין מדברים אדם לחבירו פנים כנגד עורף, אלא פנים כנגד פנים.

וכן הוא בסעי' לז שם, שמכיון "שברכת כהנים אינו אלא פנים כנגד פנים" לכן עם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה בכלל משום שחסר תנאי זה ד"אמור להם", אבל מלפניהם ובצידיהם אפי' מחיצה של ברזל וכו'. ומוסיף כ"ק אדה"ז וזלה"ק: "רק שיחזירו פניהם כלפי הכהנים", ופירושו הוא שאי"ז מספיק שיהי' מלפני הכהן אלא גם שלא יתן לו עורפו כלל אלא יהי' כנגד פניו. היינו דאם הכהן עומד במזרח והוא עומד במערב הרי סוכ"ס אכן עומד "לפניו", אבל זה אינו מספיק, אלא הוא צריך להחזיר פניו כלפי הכהן דהיינו לעמוד עם פניו למזרח.

ואולי י"ל שכוונת כ"ק אדה"ז לומר שגם אלו שמקומותיהם בביהכנ"ס (וכהנהוג בכ"מ ובפרט אצל הספרדים) שפניהם מול צפון או דרום לא די להם שהם לפני הכהנים אלא אם הכהן עומד במזרח צריכים לחזור פניהם כלפי הכהנים, וכמו שמביא הרב הנ"ל שליט"א באריכות מהמשנ"ב שצריכים אלו העומדים במערב שיהיו פניהם כלפי מזרח - מקום פני הכהנים.

ואם לבאר מחלוקת בין כ"ק אדה"ז להמשנ"ב, הנה אדרבא, בענין זה דפנים בפנים נראה דאדה"ז מיקל והמשנ"ב מחמיר:

דבסעי' כג כתב אדה"ז וזלה"ק: "אבל הצבור רשאין לישב רק שיהי' פניהם נגד פני הכהנים וכו' (אבל בדיעבד אין זה מעכב שהרי עיר שכולה כהנים כולם עולים לדוכן אע"פ שאין מברכין כאדם האומר לחבירו פנים כנגד פנים כמו שית')". עכלה"ק.

היינו שאדה"ז מכריע שבדיעבד אין פנים כנגד פנים מעכב.

ובמשנ"ב סי' קכח סק"נ כותב וז"ל: "עוד ילפינן בגמרא דצריך להיות פנים כנגד פנים וכתבו רוב הפוסקים וכמעט כולם דהני כולהו לעיכובא הוא ואפילו בדיעבד לא יצאו באופן אחר ובכל אלו טוב שיצא לחוץ קודם רצה כשאין יכול לברך כדינו". עכ"ל.

דהיינו שהמשנ"ב מחמיר בזה מאד שזהו לעיכובא ואפי' בדיעבד לא יצאו.

והגע בעצמך, אדה"ז שמקיל בדיעבד יחמיר לכתחילה, והמשנ"ב שמחמיר אפי' בדיעבד יקיל לכתחילה?

אלא פשוט שבין לאדה"ז ובין למשנ"ב מיירי כאן באופן דפנים כנגד פנים ולאפוקי פנים כנגד עורף, ובמקרה שאין אפשרות לפנים כנגד פנים הרי בדיעבד מיקל אדה"ז ואין זה מעכב, וראייתו הוא מעם שבשדות (עיר שכולה כהנים). והמשנ"ב הוא המחמיר ומצריך לצאת אם אי אפשר בפנים כנגד פנים.

ויש להביא עוד ראי' לזה מדברי כ"ק אדה"ז עצמו בסוף סעי' לז גבי אלו היושבים או עומדים בכותל המזרחי - אחורי הכהנים. דזלה"ק: "אבל אנשי מעשה נזהרין להתרחק מכותל מזרחי ולילך לצד מערב קצת עד שיהי' פניהם נגד פני הכהנים או נגד צידיהם ממש". עכלה"ק.

דאם הי' צריך לכתחילה לעמוד מול פני הכהן ממש ושפניהם יהיו מכוונים נגד פני הכהן ממש למה מספיק (לאנשי מעשה!) נגד צידיהם? אלא מוכרח דמיירי כאן בהשיעור שיקראו "לפני הכהנים" והאנשי מעשה מדקדקים שגדר לפני הכהנים הוא עכ"פ נגד צידיהם.

אבל כל שהוא לפני הכהנים מספיק אף שאין מכוונים פניהם נגד פני הכהנים ממש.

והי' אפשר לומר דלא פליגי אדה"ז והמשנ"ב, דאדה"ז בסעי' כג שם מיירי בהקהל, שאם הקהל אינו עומד פנים כנגד פני הכהנים אינו מעכב, והמשנ"ב יסכים לזה בדיעבד, אבל הכהן צריך להפוך פניו נגד הקהל וזה לעיכובא, ואפי' אדה"ז יודה לזה שמעכב ורק מיקל בהקהל.

אבל א"א לומר כן. חדא, דמנ"ל לאיפלוגי הכי, דהרי כ"ק אדה"ז מביא הל' הנ"ל דבדיעבד אי"ז מעכב אם אין פנים כנגד פנים באותו ההלכה שמביא החיובים להכהנים. שנית, כשאין פנים כנגד פנים אפי' מצד הקהל, אי"ז כאדם האומר לחבירו הנלמד מפסוק "כה תברכו" (סוטה לח). ועוד בה שלישית, דאדה"ז לומד דין הנ"ל דאין החזרת פנים בפנים מעכב מעיר שכולה כהנים שמברכים לעם שבשדות, ובע"כ שם אין פנים כנגד פנים אפי' מצד הכהנים.

אלא דיש להקשות א"כ לאידך גיסא, לשיטת המשנ"ב דפנים כנגד פנים הוא לעיכובא, איך מתירים בעיר שכולה כהנים כשמברכין לעם שבשדות, והרי זה גמ' מפורשת בבבלי וירושלמי ונפסק כן להלכה, והרי אין שם פנים כנגד פנים?

אלא דמוכרחים לומר דאנוסים שאני ואין למדין מאונס דמותר אפי' בלי פנים כנגד פנים לאינו אנוס.

וכן ראיתי בס' 'עולת תמיד' על שו"ע או"ח סי' קכח סעי' י"ד, דמקשה אהא שמנה המחבר רק ארבעה דברים המעכבים ולא מנה פנים כנגד פנים, ומתרץ וז"ל: "עוד י"ל דלא חשיב אלא מה שמעכב אבל פנים כנגד פנים דבאי אפשר אינו מעכב, וכמו שביאר המחבר בסעי' כד ולאחריהם נמי אם הם אנוסים וכו' דמשמע דאע"פ דאינו פנים כנגד פנים הם בכלל הברכה ועיין כנה"ג". ע"כ.

חזינן דמיקל באין פנים כנגד פנים רק באנוס שאי אפשר, ואדה"ז מיקל בכל מקום מדלא פירש וסתם שבדיעבד אין זה מעכב, ולומד מעיר שכולה כהנים.

ומה שמביא הרב הנ"ל מהביאור הלכה ד"ה אבל מלפניהם הוא רק להוכיח ענין דצדדין ממש וכמו שמאריך שם.

ומה שכ' בסידור "ולא יחזרו פניהם אנה ואנה" יש לפרשו שפשוט לא יחזרו פניהם למערב או לצפון או לדרום באופן שאין זה פנים כנגד פנים.

העולה מכל הנ"ל שאין מחלוקת בין כ"ק אדה"ז להמשנ"ב אלא לכו"ע צריך לפנים כנגד פנים, אבל מדינא אין צריך שיכוונו פניהם כנגד פני הכהנים ממש, ואדרבא לפי אדה"ז יוצא בדיעבד אפי' אם אין פנים כנגד פנים, משא"כ לפי המשנ"ב וכנ"ל בארוכה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח