E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ עקב כ"ף מנחם אב – שנת הששים - תשס"ד
רמב"ם
טריפה שהרג את הנפש
הרב ישעי' זושא פלדמן
תושב השכונה

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש פרק ב הלכה ט: "אדם טרפה שהרג את הנפש נהרג, שנאמר ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרוג בפני בית דין אבל בפני עדים פטור שמא יזומו ואם הוזמו אינם נהרגין שהרי לא זממו אלא להרוג טריפה, וכל עדות שאינה ראויה להזמה אינה עדות בדיני נפשות" עכ"ל.

א. ויש להעיר מתוס' סנהדרין עח, א ד"ה בפני ב"ד חייב, שאומר כגון דראוהו ביום שדנין על ראייתם דאי ראוהו בלילה בעי עדות כדמוכח בהחובל (ב"ק צ, ב), וכיון דבעי עדות בעינן עדות שאתה יכול להזימה", עכ"ל.

מפשטות לשון הרמב"ם משמע שאינו מחלק בין ראוהו ב"ד ביום בין ראוהו ב"ד בלילה רק "והוא שיהרוג בפני בית דין", וצריך ביאור בזה, דכשראוהו בלילה צריך עדות, וכיון דבעי עדות בענין עדות שאתה יכול להזימה.

ב. ועוד יש להבין: בסנהדרין עח, א אומר רבא שני דינים: א. אמר רבא ההורג את הטריפה פטור, וטריפה שהרג בפני ב"ד חייב, שלא בפני ב"ד פטור, וכו'. ב. ואמר רבא הרובע את הטריפה חייב, וטריפה שרבע בפני ב"ד חייב שלא בפני ב"ד פטור, וכו'. ושואלת הגמרא: הא תו למה לי היינו הך. ומתרצת הגמ' הרובע את הטריפה איצטריכה לי', מהו דתימא ליהוי כמאן דמשמש מת וליפטר, קמ"ל. אבל בדין טריפה שהרג בפני ב"ד וטריפה שרבע בפני ב"ד היינו הך וחייב.

והנה הרמב"ם בהל' רוצח ושמירת נפש שם פוסק אדם טריפה שהרג את הנפש חייב שנאמר ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרג בפני ב"ד כנ"ל, ובהלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה יב פוסק הבא על הטריפה חייב, ואינו אומר טריפה שרבע בפני ב"ד חייב, ואינה מוזכר כלל.

ואין לומר שכיון שאמר ההורג בפני ב"ד חייב תו לא צריך לומר הרבע בפני ב"ד חייב, שהרמב"ם הי' צריך להזכיר זאת ולומר הוא הדין ברבע בפני ב"ד חייב, וכמו שאומר בהלכות רוצח ושמירת נפש פרק א' הלכה ה': רוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבוא לב"ד וידינוהו למיתה, שנאמר לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, והוא הדין לכל מחויבי מיתות בבית דין.

ג. ועוד יש להעיר (והמלא הרועים עומד על זה בסנהדרין עח, א): אמר רבא ההרג בפני ב"ד חייב. והנה בגמרא מכות יב, א שואלת הגמ': רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא האי עד עמדו לפני העדה למשפט מאי דרשי בי', ומתרצת ההוא מיבעי לי' לכדתניא רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בבית דין אחר, שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט – וכאן אומר רבא ההורג בפני ב"ד חייב.

(וקושיא זו היא ג"כ על הרמב"ם עצמו (פרק א בהלכה ה), שפוסק שרוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים, וכו' שנאמר לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, ובפרק ב' הלכה ט' טריפה שהרג בפני ב"ד חייב).

ומובא תירוץ הריטב"א דהכא שאני דאי אפשר לדונו בב"ד אחר דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, עיין שם.

והנה הרש"ש (סנהדרין שם) ג"כ עמד על קושיא זו ואומר: טריפה שהרג בפני ב"ד חייב, נראה דאתא אפילו כר"ע דאמר מכות י"ב סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש אין ממיתין אותו דבעינן עד עמדו לפני העדה למשפט (ובגמרא ר"ה דף כו, א) דבעינן והצילה העדה, וכיון דחזיוהו דקטל נפשא שוב לא מציא חזא לי זכותא, (ומשנה הרש"ש:) כיון דטריפה הוא לא חיישינן להצלה דידי' עיין שם.

כיון דאתינן לסברה זו דטריפה גברא בר קטלא הוא אולי יכולים לבאר שאצל טריפה לא צריכים כל הפרטים שישנם אצל גברא לאו בר קטלא.

ובזה גם יבואר שאין חילוק בין ראוהו ב"ד ביום וכן ראוהו ב"ד בלילה הרג בפני ב"ד חייב, כמו שאין בטריפה הלימוד עד עמדו לפני העדה למשפט, כמו"כ אליבא דר"ע אין בו הלימוד והצילה העדה אצל טריפה.

ואולי י"ל דכל זה אומרים רק בטריפה שהרג את הנפש ולא בשאר חייבי מיתות ב"ד, ע"ד החילוק כמו שהרמב"ם כותב (בהלכות רוצח ושמירת נפש פרק ד' הלכה ח-ט) הרצחנין שמכניסין אותן לכיפה, ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת ב"ד אבל אם נתחייב מיתה ממיתין אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים, אין בהם השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים וכ' עיין שם.

ולכן אולי סובר הרמב"ם שטריפה שרבע ב"ד אין הורגים אותו, ועדיין יש לעיין בזה*.


*) ראה צפע"נ הל' שבועות פ"י ה"ו שכתב כעין זה. המערכת.

רמב"ם
בדין אין מערבין שמחה בשמחה
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א

בקובץ שעבר הבאנו דברי הרמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הל' ט"ז: "ואין נושאים נשים ולא מיבמין במועד כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשים ומארסין נשים במועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין, ולא יערב שמחה אחרת בשמחת החג".

ודבריו בפ"י מהל' אישות הל' י"ג: "יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולן כאחת, אבל לשמחה צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה, עם בתולה ז', עם בעולה ג' ואין מערבין שמחה בשמחה". ובהל' י"ד כתב: "מותר לארס בכל יום חול וכו', ואפילו בחולו של מועד אין נושאין נשים כמו שביארנו לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתן לך גם את זאת", ע"כ.

והבאנו כמה קושיות, ומהן: א. דבהל' יו"ט משמע דפסק כרבה בר רב הונא דאמר לפי שמניח שמחת הרגל, דהרי זהו לשון הרמב"ם "שלא תשתכח שמחת החג". ובפ"י מהל' אישות משמע דהטעם הוא שאין מערבין, ומקורה מהפסוק "מלא שבוע זאת", ואין לומר דסבירא לי' להרמב"ם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהרי רש"י בפירוש הרי"ף כתב דיש נ"מ בין טעמא דלא יניח שמחת הרגל וטעמא דאין מערבין הנלמדת משלמה המלך, דלטעם דלא יניח שמחת הרגל היא רק בשמחת אשתו שימנע אותו משמחת הרגל, אבל בשאר שמחות אין בעיה, דלא יפריע לשמחת יו"ט, ולטעם דאין מערבין וילפינן שמלחמה, היא מכל מיני שמחות ע"ש, ולפ"ז תקשה איך מזכי הרמב"ם שטרא לבי תרי.

גם קשה בדברי הרמב"ם בהל' אישות – דהביא הטעם דאין מערבין משום הפסוק ד"מלא שבוע זאת": א. למה הביא הרמב"ם הפסוק בכלל, הרי אין דרכו להביא טעמי ההלכות רק כאשר זה נוגע להלכה, ומה נוגע לן הפסוק ד"מלא שבוע זאת". ב. אם הביא הפסוק,למה לא הביא הפסוק המובא בבבלי של חנוכת ביהמ"ק של שלמה, ותמורת זאת הביא הפסוק מהירושלמי. ג. אם הוצרך להביא הפסוק למה לא הביאו בהל' יו"ט, אם לא שנאמר שבהל' יו"ט אינו מדבר בכלל אודות אין מערבין שמחה בשמחה. ד. בהל' אישות הביא הרמב"ם הדין דאין מערבין שמחה בשמחה פעמיים: בהלכה י"ג – "שצריכין לשמוח עם כל אשה לבדה" וסיים "ואין מערבין וכו'", ואח"כ בהל' י"ד בנוגע לישא נשים בחולו של מועד, וסיים "לפי שאין מערבין כו' נאמר וכו'", ולכאורה אם הוצרך מאיזה סיבה להביא הפסוק למה חיכה להל' י"ד ולא הביאו מיד בהלכה י"ג.

ועלה בידינו לומר שדברי הרמב"ם בהל' יו"ט ודבריו בהל' אישות, הם שני דינים נפרדים, והוא, דבהל' יו"ט ההלכות שבפרק זה הם בנוגע לחילול קדושת יו"ט – היינו עשיית מלאכה וכו' שהם צורך יו"ט או לא, עיי"ש, וכן דיני גילוח שזהו משום "יכנס ליו"ט כשהוא מנוול", וכל הני הלכות הם הלכות השייכים לכבוד וחילול יו"ט, וא"ש השייכות לדין זה של נושאין נשים במועד, שלדין זה יש שייכות לחילול יו"ט וכדו'. ונמצא דאין זה דין של אין מערבין שמחה בשמחה גרידא אלא דין בהל' יו"ט, שהיו"ט מחייב שמחה, ואין לעשות משהו שגורם שהשמחה תשתכח, וא"כ הוא דין מצד החפצא של היו"ט. היוצא מדברינו דיש ב' דינים נפרדים, והם: הדין של הל' יו"ט דשם שייך בהחפצא של יו"ט שאין מפריעין שמחת יו"ט, והיא מעין דין של חילול יו"ט, ובהל' אישות יש דין השייך להגברא שהגברא א"א לו לערב ב' שמחות ביחד דאז חסר לו בהשמחה, ודו"ק.

ובזה נסינו ליישב כל הקושיות הנ"ל, וכתבנו "ועדיין נשאר לן לבאר מאי נ"מ בין ב' דינים אלו".

ואולי אפשר לבאר שיטת הרמב"ם באופן אחר.

והוא בהקדים מ"ש התוס' במו"ק דף ח: בטעם הדין דאין מערבין דכתב וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה וכן שמחה בשמחה יהא לבו פנוי בשמחה, ע"כ.

והנה בתשובת הרשב"א מובא השאלה אם מותר לישא אשה בפורים, כיון דקיי"ל אין נושאין אשה במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה והאי טעמא נמי שייך בפורים, דהא שמחה בשמחה היא ושמחה ומשתה קבלו עליהם, והשיב: מסתברא שהוא מותר דושמחת בחגיך כתיב, בחגיך ולא באשתך אבל בפורים מותר וכו', ומסיק, ובענינים אלו הולכים בהם להקל דמדרבנן הם, ע"כ.

והנה בשו"ע סימן תרצ"ו מביא המחבר מותר לישא אשה בפורים והרמ"א הוסיף בין בי"ד בין בט"ו וכ"ש שמותר לעשות פדיון הבן, והמג"א שם ס"ק י"ח הקשה הא קיי"ל אין מערבין שמחה בשמחה כמ"ש ריש סימן תקמ"ו וילפינן לה מקרא א"כ האיך מותר שמחת הנשואין בשמחת פורים, וי"ל דמשו"ה סיים הרשב"א ודברים אלו מדרבנן הם והולכין להקל כלומר דלמאן דאמר אין מערבין באמת אסור אבל כיון דלאידך שרי הולכין להקל, וא"כ לפמ"ש וכו' דקי"ל כמ"ד אין מערבין שמחה בשמחה גם הכא אסור לכן נ"ל שיעשה החופה ביום י"ג כנ"ל.

והנה דברי הרשב"א צ"ע דהשואל שאלו האם מותר לישא בפורים משום אין מערבין והרשב"א השיבו מהפסוק ושמחת בחגך ולא באשתך, ולמה לא הגיב הרשב"א בכלל לשאלת השואל.

ואמת, דלפי דברי המג"א י"ל דהרשב"א הביא האי שיטה משום דרצה להביא הצד השני דמערבין שמחה בשמחה ורק משום דיש פסוק דושמחת אסור, אבל עדיין קשה למה לא הגיב בכלל לשאלת השואל.

ואפ"ל דהרשב"א סובר דהלימוד מהפסוק דושמחת בחגיך ולא באשתך הוא מדין אין מערבין שמחה בשמחה והיינו דאי לאו הדין דושמחת בחגיך לא הי' בעיה עם הדין דאין מערבין שמחה בשמחה ביו"ט, וטעם הדבר משום דענין שמחת היו"ט הוא שיהא במצב של שמחה בשעת יו"ט, ומהיכא תיתי דהשמחה הבאה לו מענין אחר יש בו חסרון בשמחת יו"ט, אדרבה מה לי שמחה הבאה מנשיאת אשה, וכדומה משמחה הבאה מקניית בגדים נאים וכדומה, ולמה יהא כאן חסרון בהשמחה, וע"ז בא רב דניאל בר קטינא ומביא הפסוק דושמחת בחגיך לומר לן ששמחת יו"ט אינה די להיות במצב של שמחה כ"א צריכין שמחה של יו"ט היינו בחגיך. ונמצא ולא באשתך אינה מיעוט הבא מילפותא כ"א ר"ל דמאחר דבעינן שמחה בהוי"ט עצמו ממילא אינו יכול להיות שמחת נישואין דאז השמחה היא באשתך ולא בחגיך, וזהו תשובתו של הרשב"א דבפורים אין הדין שיהא שמחה דוקא מצד היום של פורים, כ"א שיהא במצב של שמחה וא"כ מאי אכפת לן ממה בא לו השמחה.

וליתר ביאור, הנה הרמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט, המחבר ואדה"ז בסימן תקכ"ט כתבו חייב אדם להיות שמח וטוב לב במועד, היינו דהחיוב הוא רק להיות שמח וטוב לב במועד א"כ מאי איכפת לן מהו הגורם להשמחה, העיקר להיות שמח, ובהמשך דבריהם כתבו כיצד שמחתן, הקטנים נותן להם קליות ואגוזים (ומגדנות), והנשים קונה להם בגדים ותכשיטים (נאים), ע"כ. הרי דשמחת נישואים לא גרע מקליות ואגוזים ובגדים ותכשיטים. והעיקר הוא שיהא במצב של שמחה, וא"כ למה יהא כאן בעיה עם אין מערבין שמחה בשמחה אדרבה יערב ויערב ובלבד שיהא בשמחה. ומשו"ה השיבו הרשב"א כדכתבנו לעיל מהפסוק דושמחת בחגיך, דמשם מוכרח דלא סגי בשמחה גרידא כ"א דצריך שהמשחה יהי' בחגיך וממילא לא שייך שמחה באשתך.

ולפי דברי הרמב"ם, המחבר ואדה"ז, צ"ע דבאמת מהו החילוק בין שמחה באשתך משמחה של קליות ואגוזים או בגדים ותכשיטין, הרי העיקר הוא שיהא אדם שמח וטוב לב, ומה מגלה לנו הפסוק ולא באשתך, וצ"ל דשאני שמחת אשתו משמחת שאר דברים, דבאשתו הוא צריך להיות עסוק בשמחת אשתו וא"כ היא הפקעה משמחת יו"ט, והיינו דכמ"ש לעיל הגילוי מהפסוק היא דבעינן שמחה של יו"ט ר"ל שיהא שמח וטוב לב במועד, אבל אם השמחה באה לו מאשתו אז לא יהא שמחתו שייך למועד כלל, ומשו"ה יש בעיה של אין מערבין שמחה בשמחה, דעכשיו היא מעין אין עושין מצות חבילות חבילות משא"כ קליות ואגוזים ומגדים הם גורמים מצב של שמחה ופועלים על האדם שיהא במצב של שמחה אבל אין שמחתו בהקליות מפקיע קשר שמחתו ליו"ט, ודו"ק.

ולפ"ז אפשר לפרש דברי הרמב"ם, דבהל' יו"ט כתב כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשים וכן מ"ש שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג. דאי לא האי סברא לא שייך לומר אין מערבין שמחה בשמחה כמ"ש, דהרי העיקר כמ"ש הרמב"ם בעצמו בפ"ו דהאדם יהי' שמח וטוב לב במועד, ובהל' אישות כתב לפי שאין מערבין שמחה בשמחה, היינו מאחר שכבר כתב לעיל דיש סתירה בין שמחת אשה ושמחת יו"ט א"כ עכשיו נכלל בהדין דאין מערבין כסברת התוס' הנ"ל.

ועדיין נשאר לבאר בדברי הרמב"ם דלמה הביא הפסוק של הירושלמי של מלא שבוע זאת ולא הפסוק של הבבלי של שלמה המלך.

והנראה לומר דלפמ"ש ס"ל להרמב"ם דרבה בר רב הונא ורב דניאל בר קטינא חולקין על הסוגיא לקמן דהביא הפסוק בשלמה, והיינו דרב דניאל הביא פסוק מיוחד של ושמחת בחגיך ולא באשתך וביארנו דבלא"ה אין בעיה אם יש שמחה אחרת דאדרבה מאי אכפת לנו ממה בא השמחה, ורק דשמחת אשתו מפקיע משמחת החג, וא"כ סובר הרמב"ם דשמחת חנוכת ביהמ"ק לא יהי' מפריע לשמחת החג וא"כ אין לומר שזהו הסיבה ששלמה לא עשה שמחת חנוכת המקדש ביו"ט דלפי שיטת הרמב"ם אדרבא יעשה חנוכת ביהמ"ק שיהא האדם שמח וטוב לב ביו"ט, ומשו"ה הביא הרמב"ם הפסוק דמלא שבוע זאת, ודו"ק.

ב

ועכשיו נבוא לבאר דרך הא' שהבאנו בקובץ שעבר בביאור הרמב"ם.

ואולי י"ל דהרמב"ם נקט בפשטות לישא נשים במועד אסור מטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, וע"כ הטעם דנקט אין מערבין היא משום דשמחת אשתו מפריע להשמחה של יו"ט כמ"ש וזהו מ"ש הרמב"ם בהל' אישות אבל מצד דין זה אין הדין שייך רק לשמחת אשה אבל שאר שמחות דאין מפריעין לשמחת יו"ט ואדרבא מסייעין להשמחה דהרי האדם הוא שמח וטוב לב, וא"כ מצד הדין דאין מערבין שמחה בשמחה הי' מותר כל שמחה לבד משמחת אשה. וע"ז הביא הרמב"ם הדין בהל' יו"ט דשם מביא הדין השייך להחפצא של יו"ט וכתב שם "שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג ובזה אוסר כל שמחה ולא רק שמחה של אשה, והטעם הוא דזה הדין היא מצד כבוד וקדושת יו"ט ולא מצד שמחת יו"ט כמ"ש בקובץ שעבר.

היוצא מדברינו דלפי ביאור הא' דהרמב"ם נמצא דברי הרמב"ם הם ממש להיפך מביאור הב', דבהל' אישות כשהביא הדין דנושא נשים במועד כתב הטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, והרמב"ם סמך על זה דשמחת אשתו יפריע לשמחת יו"ט, וא"ש למה כתב הלכה זו אחר שכתב דצריכין לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה". ועל זה כתב דאין מערבין שמחה בשמחה, אבל שאר שמחות אין בעיה משום אין מערבין כמ"ש. ומשו"ה הוצרך הדין שכתב בהל' יו"ט דאין מערבין שמחה אחרת בשמחת יו"ט ומשו"ה כל שמחות אין לעשות ביו"ט. והדין בהל' אישות היא דבר פשוט למה הוצרך מאחר שכבר כתב מ"ש בהל' יו"ט, והוא דמזה ילפינן הכלל בנוגע לשאר שמחות דאינן של יו"ט שיש דין דאין מערבין, ואתי שפיר הכל ודו"ק.

רמב"ם
דינו של כופר בתורה ו"בני התועים"
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע – בודאפשט, הונגריה

דברי הרמב"ם ב'משנה תורה' הל' ממרים

כתב הרמב"ם בהל' ממרים פ"ג ה"ג (ע"פ מהדורת פרנקל): אבל1 בני אותן הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותן עליו2, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים3 וגדלוהו הגוים על דתם שהוא אנוס. ואע"פ ששמע אח"כ שהיה4 יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם, כך אלו האוחזים בדרכי אבותיהם שתעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם5 בדרכי שלום6 עד שיחזרו לאיתן התורה, ולא ימהר אדם להרגן7.

דברי הרמב"ם ב'

פירוש המשניות' מס' חולין

כותב הרמב"ם בפירוש המשניות חולין פ"א מ"ב:

"ואמרו הכל שוחטין, ואפילו ישראל משומד. ויש לכך תנאים ואז תהיה שחיטתו מותרת... שלא יהיה מין. ומינים אצל החכמים הם הכופרים מישראל... והם בני אדם אשר טמטמה הסכלות את שכלם, והחשיכו התאוות את נפשם, ופקפקו בתורה ובנביאים ע"ה מתוך סכלותם, ומכחישים את הנביאים במה שאין להם בו ידיעה, ועוזבים את המצוות מתוך זלזול, והכת הזו היא כת של ישו הנוצרי8 ודואג ואחיתופל ואלישע אחר וכל ההולך בשטותם שר"י... האנשים הללו אשר זה תיאורם אסור לאכ[ו]ל משחיטתם...

וכן מתנאי המשומד הזה שמותר לאכ[ו]ל משחיטתו שלא יהא צדוקי ולא ביתוסי, והם שתי הכתות אשר החלו להכחיש את התורה שבע"פ... והם שקוראים אותם אנשי זמנינו היום מינים בסתם, ואינם מינים9 לפי אמונתם10, אלא דינם לענין ההריגה... כדין המינים, כלומר שמותר להרגם היום בזמן הגלות11, לפי שהם המבוא אל המינות האמיתית... כדי שלא יטעה את ישראל ויקלקל את האמונה...

אבל אלו אשר נולדו בדעות אלו וחונכו על פיהן הרי הם כאנוסים ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגוים שכל עברותיו שגגה כמו שבארו, אבל המתחיל הראשון הוא מזיד לא שוגג...".

סיכום: גדר "מינים אצל החכמים" הם אלו אשר מפקפקים בתורה ובנבואה והם מומרים להכעיס; ו"אנשי זמנינו" קוראים "מין" גם לצדוקים ולביתוסים אשר "החלו להכחיש את התורה שבע"פ", והכוונה שגם אלו נכללים בהלכה שנאמר בנוגע למין שמורידין אותן ולא מעלין. וכל זה לא נאמר בנוגע ל"אלו אשר נולדו בדעות אלו וחונכו על פיהן", שהרי הם בגדר תינוקות שנשבו.

מהדורה בתרא?

דעתו של הר"י קאפח שהחילוק בין דור הראשון של המינים לבין ילדיהם שהם בגדר תינוקות שנשבו הנו תוספת של ה'מהדורה בתרא'. וכך הוא כותב בפיה"מ שם הערה 33: מן "אבל אלו אשר נולדו" עד כאן לא היה במהדורה קמא והוסיף רבינו כל ההוספות הללו בכתב ידו הרהוט בסוף ימיו, כי כתב ידו של רבינו השתנה מעט בסוף ימיו. ובהל' רוצח ושמירת נפש פ"ד ה"י טרם כתב את החילוק הזה שכתב כאן12. ובהל' ממרים פ"ד ה"ג כבר כתב חלוקים אלו. ונראה שגם בחבורו הוסיפם במהדורה אחרונה. ולא שם לב להוסיף בהל' רוצח ושמ"נ.

ועד"ז הוא כתב בהל' ממרים שם הערה ב: "כל הלכה זו לא היה במהדורה קמא13. גם בפ"ד מה' רוצח ושמירת נפש הי"ד לא היתה כל הסברא הזה שדוקא ביוצר השטה14. עיין שם אות טו15".

פרופ' יעקב בלידשטיין16 מביא הסברא, שנאמרה ע"י ההיסטוריון בארון, שגישה פשרנית זה כלפי הקראים נתחדש אצל הרמב"ם רק אחרי הגיעו למצרים והכרתו את החיים הבין-עדתיים שנהגו רבניים וקראים שם.

אמנם ר"י שילת ב'אגרות הרמב"ם'17 אינו רוצה לקבל את הקביעה שסברא זו נתקבלה ע"י הרמב"ם רק מאוחר יותר, שהרי "הקביעה בהל' ממרים היא פשוטה, וקשה להניח שנתחדשה לרמב"ם [רק] בתקופה מאוחרת. התיקון בפיהמ"ש בא רק להדגיש קביעה זו, ולהוציא מטעות הלומד שייחס את הדברים לכל הקראים", ראה שם עוד. ובמק"א18 הוא מוסיף: "כי י"ל שאמנם היתה זו דעתו מאז ומתמיד, אלא שמתחילה לא מצא לנכון להזכירה".

ודבריו תמוהים, וכי זו סברא כ"כ פשוטה, ועד שמיותר להזכירו... והרי הנמוקי יוסף בשם רבינו תם חולק ע"ז19!

דברי הרמב"ם בתשובה

נשאל הרמב"ם "מענין הקראים איך יתנהגו הרבנים עמהם במילת בניהם ובשאילת שלומם וללכת בבתיהם ומענין יינם ובשאר עניינים", וזה תוכן מה שהשיב הרמב"ם20: "...אלה הקראים השוכנים פה... ראויים הם... להתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמהם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפה מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור, וכל שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותי' ע"ה הקדושים התנאים חכמי המשנה והתלמוד... במי שכופר בכל חוקי הגוים ומודה באל יתעלה שמו שמותר לנו לשאול בשלומם ואפי' בבתיהם. אך אם מחללים בגלוי ראש מועדי ה' המקודשים בימים הקבועים לנו אסור לבר ישראל לבקרם ליום הקבוע להם במה שבדאו מלבם... דהנהו מילי דר' טרפון במינים דכפרי בעיקר נינהו, ודמי להנהו דדרשי בהו חכמים הרחק מעליה דרכך... ודמיאן להנהו דאיתמר עליהו המינים והמשומדים מורידין ולא מעלין, אבל הני דהכא כל אימת דלא פקרי בחציפותא לא חשבינן להו כוותיהו ופלגינן להו יקרה ומלינן לבנייהו בשבתא... דדילמא נפיק מנייהו זרעא מעלייא והדרי בתשובה...".

וכבר נתחבטו המפרשים לתווך את דברי הרמב"ם אלו לדבריו במשנה תורה21. ויש מי שכתב22 שלדעתו "קרוב לוודאי שתשובה זו מזויפת".

אמנם בפשטות ניתן לפרש שדבריו מתאימים לנאמר ב'משנה תורה', כי הוא דן את הקראים שבימיו23 כ"בני אותן הטועים... שהדיחו אותם אבותם... הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים... לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה...", אלא שהוא מציב תנאי לזה שיהיו כאלו "שישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותי' ע"ה... דלא פקרי בחציפותא", כי אחרת א"א להשפיע עליהם אפילו "בדרך האמת והשלום", כיון שאין הם נוהגים עמנו בתמימות24. ולפי זה התנאים שהרמב"ם מציב כדי שיהיה מותר להתקשר עמהם ולקרב אותם, הרי הם תנאים טכניים-פרקטיים ולא הלכתיים, כי בנוגע לגדר ההלכתי שלהם הרי הם כתינוקות שנשבו25.

שיטת הרדב"ז

כתב הרדב"ז26: "נראה שכתב רבינו זה ללמד זכות על הקראין [שבימיו], אבל הנמצאים בזמנינו זה אם היה אפשר בידינו להורידן היה מצוה להורידן, שהרי בכל יום אנו מחזירין אותם למוטב ומושכין אותם להאמין [ב]תורה שבע"פ והם מחרפין ומגדפין את בעלי הקבלה, ואין לדון את אלו בכלל אנוסים אלא כופרים בתורה שבע"פ"27.

ולכאורה דבריו אינם מבוררים מספיק, מה עיקר החילוק בין "בני אותן הטועים ובני בניהם", שעליהם אומר הרמב"ם שלמרות "ששמע אח"כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס... ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום", לבין הקראים שבזמן הרדב"ז, שעליהם הוא אומר "ואין לדון את אלו בכלל אנוסים"?

דבריו יבוארו ע"פ מש"כ בתשובה שם: "וכ"ת מפני שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות ממרים שאלו אנוסים הם כיון שגדלו אותם אבותם על אמונתם וכו', הרי הוא ז"ל כתב 'אין ממהרין להרגן' משמע שאם הזהירו אותם ועדיין עומדין במורדן הורגין אותם אם ידינו תקפה...", ובהמשך: "וזה שכתב בהל' ממרים ש'אין ממהרין להורגן', תידוק מינה שאם התרו בהם כדי שיחזרו לאיתן התורה ולא אבו שמוע, כאשר אנו עושין לאלו הקראין בכל יום ויום ואדרבה מפקרי טפי, משמע שהורגין אותם..."28.

לשיטת הרדב"ז הדין של "הרי הן כתינוק שנשבה" אינו תקף אלא לזמן מסוים אחרי שנתוודע אל היהדות, ובמשך זמן הזה צריכים ללמדו ולקרבו בעבותות אהבה אל המסורה וההלכה, אבל כעבור זמן סביר, שלא נתברר בדיוק כמה זה, הרי חוזר להיות דינו כשאר המינים, שמורידין אותם ולא מעלין.

ולפי זה לשיטת הרדב"ז אין חילוק גדול בין שיטת הרמב"ם לשיטת הנימוקי יוסף שחולק עליו, שיועתק לקמן. ומפשטות לשונות הפוסקים משמע ששיטה זו בביאור דברי הרמב"ם יחידאה היא.

השיטות החולקות על הרמב"ם

בנמוקי יוסף למס' בבא מציעא (מב, א מדפי הרי"ף) הביא מה ש"נשאל ר"ת על בן מומרת לעכו"ם אם מותר להלוות לו ברבית", והשיב שמותר. ושם מב, ב: "וא"ת תינח מומר עצמו שכיון שיודע רבונו ומתכוין למרוד בו כופר הוא, אבל בן מומרת כיון שנתגדל על דתיהם של עכו"ם שוגג הוא ואין מורידין? לאו מילתא הוא, דכי אמרינן הכי הני מילי בתינוק שנשבה לבין העכו"ם שלא הכיר תורת ישראל מעולם, אבל זה שעומד בין ישראל והולך ומדבק בחוקותיהם של עכו"ם מן המורידין הוא".

הב"י מביא שיטות הרמב"ם והנמוקי יוסף ביו"ד סי' קנט: "ולענין הקראים נראה לי דלהרמב"ם בפירוש מתניתין קמייתא דחולין דחשיב להו כתינוק שנשבה בין הגוים אין להם דין משומדים ואסור להלוותם ברבית, ואף על גב דלפי מה שכתב בעל נמוקי יוסף... אפשר דהנך נמי דין משומדים יש להם ומותר להלוותן ברבית", אבל מסיים: "לא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים בשביל דברי נמוקי יוסף"29.

וכן פסק בשו"ע שם ס"ו. ומוסיף הרמ"א: "תינוק שנשבה לבין העכו"ם ואינו יודע מתורת ישראל כלל, דינו כקראים ואסור להלוות לו ברבית. ולכן מומרת לעכו"ם שיש לה בן מן העכו"ם30, שהבן הרי הוא כמוה ונקרא מומר, אסור להלוות לו ברבית, דהוי כתינוק שנשבה לבין העכו"ם".

הש"ך31 מקשה ש"עיינתי בדברי הרמב"ם שם [בפיה"מ] ולא מצאתי שום משמעות, אדרבה כתב להיפך32, ובמומר למדו הפוסקים דמותר להלוותן ברבית, וא"כ ה"ה הקראים", ומציין לכו"כ ספרים. וממשיך הש"ך להביא מתוך תשובת רבי בצלאל אשכנזי סי' ג33: "כתב שם שהקראים שבזמן הרמב"ם היו בהם כמה מעלות טובות משא"כ עכשיו".

הרי הש"ך משיג על פסק הב"י בכמה דברים: 1) הב"י מתבסס על הרמב"ם, והרי שם "אדרבה כתב להיפך". 2) מביא דעות הפוסקים שמומר וה"ה קראים מותר להלוותן ברבית. 3) ישנו סברא שהקראים שבזמנינו יותר גרועים.

בקשר להשגה הראשונה כבר העיר הוא בעצמו ב'נקודות הכסף' שם שלמרות שבפיה"מ זה לא נאמר, "מיהו בחיבור היד כ' הרמב"ם ריש פ"ג מה' ממרים להדיא כן. ומ"מ לענין דינא צ"ע וכמ"ש בש"ך". ויש לנו להוסיף: עכשיו שנתגלה ע"י הר"י קאפח המהדורה בתרא של פיה"מ מתברר שאכן צדק הב"י כשציין לפיה"מ. הש"ך לא מצא את זה שם, כיון שבדפוסים שעד היום זה לא היה34. וא"כ לכאורה נדחה דבריו אלו, ההשגה הראשונה, מההלכה35.

שיטת אדה"ז בשו"ע שלו

בשו"ע אדה"ז הל' רבית ישנם בזה כמה חידושים, וכדלהלן36.

סעיף עו:

"מומר שיצא מן הכלל37 דינו כנכרי לענין רבית, שמותר להלוותו ברבית, שכיון שעובד ע"ז מין הוא ומורידין אותו למיתה, וכיון שגופו מופקר ומותר לאבדו כ"ש ממונו... וי"א שכל שאינו אדוק בע"ז כגון כומר לע"ז אינו מין ואין מורידין...".

סעיף עט:

"...אבל מומרת שיש לה בן מן הנכרי שהבן מומר כמוה38 אסור אפילו להלוותו לדברי הכל39, לפי שהוא כתינוק שנשבה בין הנכרים, ואינו דומה למומר שיודע רבונו ומתכוין למרוד בו והרי זה מין לסברא הראשונה [שבסעיף עו], אבל זה לא י(ו)דע40 ואע"פ שאח"כ שמע שהוא יהודי וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, הואיל ונתגדל בין הנכרים על דתם ואינו מן המורידין לדברי הכל41.

וכן הקראי"ם אסור להלוותם ברבית לדברי הכל38, שאף שכופרים בתורה שבעל פה אין להם דין אפיקורס לענין מורידין, לפי שאינם כופרים מדעתם, אלא אבותיהם הדיחו אותם וגדלו אותם על דתם, והרי הם כתינוק ישראל שנשבה ביניהם וגדלוהו על טעותם, שאנוס הוא."

סעיף פ:

"(וי"א42 שהקראי"ם עכשיו קלקלו מעשיהם ביותר, והם כנכרים גמורים, ומותר להלוותם ברבית, לפי שהם כאלו כופרים בכל התורה, ואסור להחיותם, ואיסור רבית תלוי במי שמצווין להחיותו... וה"ה לבן המומרת שאסור להחיותו שלא לגדל בן לע"ז, מותר להלוותו לפי סברא זו, אע"פ שאינו מן המורידין, שהרי הנכרי[ם]40 ג"כ אינם מן המורידין (ולענין הלכה בשל תורה הלך אחר המחמיר)."

מקור דעת היש אומרים

יסוד עיקר שיטת הי"א הוא בדברי הטור שכתב: "מומר שכפר בעיקר מותר להלוותו ברבית, כיון שאין אנו מצווין להחיותו", וע"ז כתב המהרש"ל43: "ולפ"ז נראה לה"ה לצדוקים שכופרין בתורה שבע"פ הוי כפירת עיקר".

אמנם אדה"ז לא קיבל את דברי המהרש"ל אלו, אולי כיון שכופרים רק בתורה שבע"פ אין זה דומה ל"מומר שכפר בעיקר", וע"כ צירף אדה"ז דברי הרדב"ז (מתוך תשובת רבי בצלאל) שהובאו בש"ך: "שהקראים שבזמן הרמב"ם היו בהם כמה מעלות טובות משא"כ עכשיו", ובלשון אדה"ז: "הקראי"ם עכשיו קלקלו מעשיהם ביותר, והם כנכרים גמורים, ומותר להלוותם ברבית, לפי שהם כאלו כופרים בכל התורה".

לשונו זו של אדה"ז: "כאלו כופרים בכל התורה" הוא מלשונו של רבינו שמשון44: "...ואלו הקראין מחללין את המועדות כאלו מחללין את השבתות וכאלו כופרים בכל התורה ויינם יין נסך כמומרים...". והכוונה שלמרות שהקראים כופרים רק בתורה שבע"פ, אבל כיון שזה גורם להם לחלל את המועדות, שהרי הוא "עושה מלאכתו ביו"ט שלא חל להיות בחשבונו"45, הרי זה כאילו חילל שבתות וכאלו כופרים בכל התורה.

ועדיין צ"ב שהרי דברי רבינו שמשון אינם תוצאה מזה "שהקראי"ם עכשיו קלקלו מעשיהם ביותר", הרי זה בא מעצם היותם קראים שאינם מאמינים בתורה שבע"פ?

והנה דברי הרדב"ז בתשובה שם באים בהמשך להעתקת דברי הרמב"ם בתשובה בנוגע לקראים46, וע"ז כותב הרדב"ז: "נמצאת למד כי בקראין הדרים אצלנו בזמן הזה לא נמצא בהם אחת מכל המדות שהזכיר הגאון ז"ל47, כי בכל יום מוסיפין גרעון הם ואינם מלין את בניהם כדת שהרי אינם פורעין וקימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל, ואינם מלין במוהל שלנו, ואין מכניסין בבתיהם ת"ח, אדרבה בורחין מהם כבורח מן הנחש ואדרבה, ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים, כי המחברים האחרונים כגון אהרן וחביריו השיאו אותם עון אשמה ואין מתפללין כמנהג שלנו כלל ואינם אומרים י"ח48..., הרי שהם משונים בכל דבריהם ולפיכך אסור למול את בניהם בשבת... והדבר ברור כי אלה הקראין הנמצאים היום אצלנו מחללים המועדות בגלוי ראש וחוצפה רבה ועושים כל מיני מלאכה בהם, ולכן אין ראוי להתנהג עמהם כאשר היה בזמנים הקודמים"49.

ולפי זה מתפרש דעת היש אומרים, שכיון "שהקראי"ם עכשיו קלקלו מעשיהם ביותר", כלומר כיון שהם "מחללים המועדות בגלוי ראש" ו"פקרי בחציפותא" (כדברי הרדב"ז צוינו בש"ך), על כן אנחנו מקבלים שיטתו של רבינו שמשון ומחשיבים אותם "כאלו כופרים בכל התורה", כיון ש"מחללין את המועדות"50, וע"כ מותר להלוותם ברבית.

סיכום מהלך ההלכה לפי אדה"ז

בסעיף עו התחלנו לדון בדינו של מין ומומר האם מותר להלוותו ברבית, והנחנו יסוד שזה תלוי בדינו של מומר שמורידין אותו למיתה, שכיון שאת גופו מותר לאבדו כ"ש ממונו. והמחלוקת בסעיף עו הנו: מי נחשב למין.

בסעיף עט הוא ממשיך לומר שמומר שהוא כתינוק שנשבה אין לו דין מין ואינו מן המורידין, וע"כ אסור להלוותו ברבית. ומשמע שאפילו כופר הכל נכלל בהיתר זה. שוב הוא מוסיף שהצדוקים שהם ג"כ כתינוקות שנשבו ג"כ אסור להלוותם ברבית, כיון שאין להם דין מין, למרות שהם כופרים שבע"פ.

בסעיף פ הוא מביא דעת הי"א שחולק על יסוד ההלכה הנ"ל: לפי דעה זו אין ההלוואה ברבית קשור לדין מין שמורידין אותו (ששם ניתן להקל באם הוא בגדר תינוק שנשבה), אלא זה קשור לדין שמצווין להחיותו. וע"כ כופר הכל, כיון שודאי אין חיוב להחיותו "שלא לגדל בן לע"ז", מותר להלוותו ברבית. דעה זו חולק גם על הגדרת הקראים בימינו, ולפי דעה זו גם הם בגדר "כאלו כופרים בכל התורה", וע"כ מותר להלוותם ברבית.

גם לפי דעה זו איננו מקבלים את שיטת הנמוקי יוסף להלכה שדין בן המומר ככופר גמור ומורידין אותו, ואנו אומרים "שאינו מן המורידין", כנראה כיון שבכל זאת אנחנו מחשיבים אותו כ"תינוקות שנשבו". כי דין מורידין אותו ודין להחיותו הם שני דינים נפרדים לגמרי, לגבי דין שמורידין אותו ניתן להקל לפי שבן המומר נחשב כתינוק שנשבה, אבל לגבי הדין דמצווין להחיותו, אין גדר תינוק שנשבה סברא להקל, שהרי אנו דנין על מצבו בהווה והרי הוא כופר בהכל51, והרי הוא "בן לע"ז" שאין אנו מצווין להחיותו.

ומוסיף אדה"ז דוגמא לחילוק שבין שני הדינים: "שהרי הנכרי[ם] ג"כ אינם מן המורידין", נכרי אין אנו מצווין להחיותו, למרות שגם הוא אינו מן המורידין, הרי שדין המין שמורידין אותו והדין דמצווין להחיותו אינם תלויים זה בזה.

ולפי זה יוצא שלכל הדעות שצוטטו לעיל, גם אלו שמקילים בנוגע להלוואה ברבית, ניתן להקל בבני המומרים ולא להחיל עליהם הדין שמורידים אותם גם בכופר הכל, כיון שהם נחשבים כתינוקות שנשבו, כיון שקיבלו חינוך מוטעה.

על איזה 'מין' מדבר הרמב"ם?

ואחרי כל זאת נחזור לעיין בשיטת הרמב"ם האם לשיטתו ההתחשבות בחינוך זה רק בכופר בתושבע"פ או גם בכופר הכל גם בתושב"כ?

בפיה"מ הנ"ל ששם הוסיף הרמב"ם הסברא של ההתחשבות בחינוך המוטעה מדובר על "בני אדם אשר טמטמה הסכלות את שכלם, והחשיכו התאוות את נפשם, ופקפקו בתורה ובנביאים ע"ה מתוך סכלותם, ומכחישים את הנביאים במה שאין להם בו ידיעה, ועוזבים את המצוות מתוך זלזול... ואינם מינים לפי אמונתם", הרי לנו בפירוש שגם אלו המפקפקים בתורה ובנביאים ומזלזלים במצות, גם על בניהם ישנו ההתחשבות בחינוך המוטעה שקיבלו.

אבל הרמב"ם מוסיף תנאי מגבילה: "ואינם מינים לפי אמונתם", כלומר שאין להם אמונה מוטעית בקשר לאלקות. ונשאלת השאלה מה דינם של אלו שגם בעניני אלקות הם טועים, במה ישתנה דינם? והרי ודאי שדינם לא יכול להיות קל יותר!

פרופ' בלידשטיין52 מביא בענין זה את דברי הרמב"ם ב'מורה נבוכים' בח"א סוף פל"ו שאומר: "ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה בעובד ע"ז... נמצא שאין התנצלות למי שאינו סומך על בעלי העיון האמתיים אם היה קצר יכולת עיונית...", והרי דוקא טיעונים מהסוג הנדחה כאן (התחשבות בחינוך מטעה או במנהג אבות) משמשים את הרמב"ם בבואו לרכך את היחס ההלכתי כלפי הקראים?

ומבאר שיש מקום להבחין עקרונית בין אמונות כוזבות בנוגע לאלקות ואמונות שקריות ביחס לתושבע"פ. בעוד שתכנים מטפיזיים ניתנים לגילוי ע"י השכל האנושי, הרי מהות התורה שבע"פ נלמדת רק ממורים בעלי סמכות; אי לכך אפשר להאשים אדם שלא הגיע לדעות נכונות לגבי האלוקות, אך יש לסלוח במקרים מסוימים לאדם שדעותיו ביחס לתושבע"פ הן מוטעות. וראה שם עוד.

ולכאורה הן הן הדברים שנאמרו כאן בפיה"מ. בעוד הרמב"ם מוכן לסלוח לבני הטועים באם טעותם הוא רק בנוגע לתושבע"פ, אין הוא מקבל את זה באם הם "מינים לפי אמונתם", ואז גם בניהם אחריהם נכללים באותו גדר שלילי שבהם נכללים המינים.

עד עכשיו ראינו דעת הרמב"ם בפיה"מ, אבל במשנה תורה הל' ממרים הוא מדבר הרי רק על "איש שכפר בתורה שבעל פה... תחילה", ומשמע לכאורה שבאם כופר גם בתושב"כ דינו שמורידין ולא מעלין, אפילו עם חינוך מוטעה שהוא קיבל53. ולכאורה הוא סותר לדבריו שבפיה"מ.

ובמקרה שלנו אין לנו אפשרות להשתמש בכלל המפורסם שבכגון דא סומכים להלכה על הנאמר במשנה תורה, כי הנימוק לזה הוא כיון שמשנה תורה שנה לנו בזקנתו, אבל כאן הרי עינינו רואות שזה נכתב "בכתב ידו הרהוט בסוף ימיו", וא"כ הלכה כמאן?

ואולי יש לדחוק ולומר שהרמב"ם מדבר כאן על הכופר בתושבע"פ כיון שזה היה בעיקר אקטואלי בימיו במצרים, במלחמתו נגד הקראים, והוא הדין באם כופר בתורה שבכתב ג"כ מרחמים עליו ומקרבים אותו בדרכי שלום, כל עוד אינו מין באמונתו באלקות.

לסיכום: שלש מינים הם שקיבלו חינוך מטעה לשיטת הרמב"ם: הכופר בתושבע"פ, למטה ממנו הכופר בתושב"כ, למטה ממנו מין בענין האלקות. מי שהתחנך לכפור בתושבע"פ ודאי שאין לו דין מורידין ומקרבין אותו; מין בענין האלקות נראה שיש לו דין מורידין, שהרי אין דין תינוק שנשבה בענין זה. בכופר בתושב"כ באנו למחלוקת לכאורה, שהרי לפי הרמב"ם בפיה"מ הרי מקרבין אותו, ולפי המשמע מדבריו במשנה תורה אולי מורידין אותו.

כ"ז לשיטת הרמב"ם, אבל בשו"ע אדה"ז שם לא מצאנו אף רמז שקיים בן מומר שבנוגע אליו לא מתחשבים בעובדת היותו כתינוק שנשבה54.


1) ר"י קאפח כותב: "כ"ה נוסח ההלכה בכל כ"י שברשותי, ובנדפס הוסיפו וגרעו ושינו עד לבלי הכר", ועד"ז כותב בילקוט ש"נ (פרנקל): "הלכות א' ב' וג' שובשו ע"י הצנזורה". לפי הדפוסים הנפוצים מדבר הרמב"ם בקשר לקראים, ולפי גירסת מהדורת פרנקל וקאפח אין כאן התייחסויות לקראים, והוא מדבר בלשון כללי יותר בנוגע למעמד כל מי שטועה ובניו.

2) אצל קאפח: "אותם עליה".

3) יותר מדויק לשון זה מאשר הלשון (בעקבות הצנזורה?): "נשבה לבין העכו"ם", שהרי עיקר ההדגשה היא על שלא קיבל חינוך יהודי, ואפילו באם לא קיבל חינוך מיוחד לעבודה זרה. ובשו"ע אדה"ז (הל' רבית סע"ט) נאמר: "שנשבה בין הנכרים".

4) נוסחת הדפוסים ודפוס ראשון רמ: "שהוא".

5) אצל קאפח: "אותן".

6) מובנו של "דרכי שלום" בהלכה הוא: "שלא תהא מחלוקת ביניהם" (רש"י גיטין נט, ב). ראה במובן זה גם ברמב"ם הל' ע"ז פ"י ה"ה ומלכים פ"י ה"ב. וגם כאן הכוונה שראוי לקרבן ליהדות אבל בתנאי שהנסיון להתקרבות לא תתלקח למחלוקת ביננו לבינם.

7) בדברי הרמב"ם אלו ראה מה שכתבתי בארוכה ב'הערות וביאורים' גליון תתלח עמ' 59-69.

8) אין זה ההגדרה ההלכתית המדויקת של הנצרות לפי הרמב"ם, וכתבתי בזה במק"א.

9) שהרי אין נקרא מין אלא כל שכופר באלקות (ראה הל' תשובה פ"ג ה"ז: "חמשה הם הנקראים מינים: האומר שאין שם אלוה, ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הם שנים..."), וצדוק וביתוס והקראים לא כפרו באלקות. ראה דברי ר"י קאפח בהערה 28.

10) במקור הערבי נאמר כאן "אלאעתקאד", שמשמעו להיות משוכנע באמיתותו ונכונותו של איזה דבר. ועפ"ז עדיף לתרגם "לפי ידיעתם", במקום "לפי אמונתם" (הערת הרד"צ הילמן). ולפי לשונות הרמב"ם בכ"מ (ראה הל' ע"ז פ"ב ה"ג ובכ"מ) מומלץ לתרגם: "ואינם מינים לפי דעתם ומחשבתם".

ובענין זה כדאי להעיר כמה הערות: תרגום המלה "אעתקאד" נידון לראשונה בנוגע למצוה הראשונה ברמב"ם: אמונה בה'. שהרי הרמב"ם כותב בהל' יסודי התורה פ"א ה"א: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון...", ושם ה"ו: "וידיעת דבר זה מצות עשה...", הרי הרמב"ם מדגיש שהמצוה ראשונה והעיקרית בנוגע לאמונה הוא הידיעה שע"פ טעם ודעת ולא האמונה בלי טעם ודעת. והעירו האחרונים מדברי הרמב"ם עצמו בספר המצות עשה א: "מצוה א היא הציווי אשר צונו בהאמנת האלהות...", הרי שמה מדגיש הרמב"ם שמצות האמונה הוא האמונה שבלי טעם ודעת. ולתרץ קושיא זו בלי כל פלפולים כתב ר"ח העליר בספר המצות מהדורתו (הערה 1, ההדגשים שלי): "בגוף הערבי [שאותו כתב הרמב"ם] כתובה מלת אעתקאד שבאמת יש לה גם מובן דעת, ושפיר נוכל לתרגם שצונו בידיעת האלהות". ר"י קאפח מוסיף ואומר: "ומ"ש... שיש במובן 'אעתקאד' גם ידיעה אינו נכון, אלא מובנו רק ידיעה"!

וראה זה פלא ב'ציונים' למצות עשה א שבספר המצות הוצאת פרנקל (מעשי ידי הרד"צ הילמן) העירו על התיקון בתרגום המלה "להאמין", אבל לא בשם אומרו, ה"ה הר"ח העליר, ואילו ב'ספר המפתח' שבסוף רמב"ם ספר המדע מהדורת פרנקל, העירו על הסתירה הנ"ל, האם "להאמין" או "לידע", וציינו לדברי האחרונים המרבים לפלפל בזה, אבל שכחו לציין לדברי עצמם, להערה הנ"ל שבספר המצות מהדורתם (אבל ב'מקורות וציונים' שעל הדף ציינו לזה)*.

בהערה שבספר המצות שם צויין להרבה מקומות בספרי הרמב"ם בו מופיע המלה "עתקד", ואופן התרגום. וארשום בזה מה שהעירני תלמידי היקר ד"ר דנש גוז'י, מומחה לבלשנות ושפה הערבית, שבערבית הרבה מאד מלים מתפרשים לעשרות מובנים, וכן גם בעניננו המלה "עתקד" משמעו גם אמונה וגם ידיעה ושכנוע, והכל לפי הענין והוא דבר הלמד מענינו וההקשר. ועפ"ז יומתקו דברי הצ"צ ב'דרך מצותיך' מצות האמנת אלקות (מד, ב), שמעתיק לשון הרמב"ם מספר המצות כדלעיל, לשון אמונה, ומפרש שם ס"ב שלדעת הרמב"ם יש ב' הענינים דידיעה ואמונה, ראה שם ספ"ב.

ובענין זה ראה גם מה שהעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'לקוטי שיחות' חי"א עמ' 339 בשוה"ג, ח"כ עמ' עמ' 23 הערה 84.

--------------

*) אין זה המקרה היחיד שזה קורה במערכת רמב"ם הוצאת פרנקל. ואביא עוד דוגמא: בספר המפתח להל' שקלים פ"א ה"ז: "הכותים שנתנו מחצית השקל אין מקבלין ועכו"ם בכלל ואף גר תושב, מנחת חינוך מצוה קה, א". וב'מנחת חינוך' כותב: "...ולא הזכיר עכו"ם וסמיך דהוא כ"ש מכותי". והפלא שהרי ברמב"ם פרנקל נאמר: "אבל הגוים שנתנו מחה"ש אין מקבלין", ו"כותים" אינו אלא שינוי הצנזורה. הרי שהמציין ב'ספר המפתח' לא בדק את הגירסא ברמב"ם של פרנקל! וכהנה רבות. וראה מש"כ עד"ז הרב יואל קטן ב'המעין', תשרי תשס"ד, כרך מד גליון א, עמ' 81 ובהערה 15 שם. ואכמ"ל.

11) גם בזמן הזה כשאין דנין דיני נפשות, וכפי שמסביר הרמב"ם בהמשך דבריו.

12) וכן לא כתב אותו הרמב"ם בהל' עדות פי"א ה"י.

13) ממה שכתב הר"י קאפח בפיה"מ (ונעתק לעיל): "ונראה שגם בחבורו הוסיפם במהדורה אחרונה", משמע שקביעה זו, שבמהדורה קמא של ה'משנה תורה' לא היתה הלכה זו, אינו אלא השערה ולא מצא לזה סימוכין בכתבי יד. ואכן יש לדון בהרבה מקביעותיו של הר"י קאפח בנוגע למהדו"ק מתי זה השערה ומתי זה מתועד גם בכתבי יד. ואב לכולם בהל' חמץ ומצה פ"ב הערה טז (עמ' רעא מהדורתו), שם הוא קובע שהרבה הלכות שנאמרו בהל' חמץ ומצה נכונים רק לפי המהדו"ק (שדעתו של הרמב"ם אז היה שאין ביטול מועיל אלא לחמיץ שאינו ידוע), ואכמ"ל.

14) ראה מש"כ ב'הערות וביאורים' (שבהערה 7) שם סעיף 4.

15) לא מצאתי שם כלום.

16) פרופ' יעקב בלידשטיין ב'תחומין', ח, עמ' 504.

17) ח"ב עמ' תרסט.

18) ח"א עמ' קמב.

19) ראה גם מזוית אחרת אצל פרופ' יעקב בלידשטיין בספרו 'סמכות ומרי בהלכת הרמב"ם' עמ' 202.

20) שו"ת הרמב"ם (בלאו) ח"ב סי' תמט.

21) ראה 'תחומין', שם, עמ' 505 ואילך.

22) ר"י שילת ב'אגרות הרמב"ם' ח"ב עמ' תרסח-ט.

23) ב'תחומין', שם, עמ' 506 מעיר פרופ' בלידשטיין: "בולט כאן העדר השימוש במושג 'תינוק שנשבה'; סמי מכאן ההבחנה בין קראים שגדלו בחיק הקראות לבין אלה שהתחילו את השיטה או שוכנעו על ידה". אמנם לק"מ, שהרי הרמב"ם דן אודות "אלה הקראים השוכנים פה", שמכירם, ויודע הוא שהם רק מ"בני אותן הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם", וע"כ לא הזכיר מזה כלום, למרות שזנ אחד מיסודות פסקו.

24) וראה בענין עד"ז מש"כ כ"ק אדמו"ר זי"ע במכתבו שב'שערי הלכה ומנהג', יו"ד, עמ' רמד-רמה, בנוגע ללימוד התורה עם יהודים שהמירו דתם רח"ל וחשים לאחרונה משיכה ליהדות. אומר הרבי שם: "...יש מי שנהיה מסיונר. במקרה זה אין לדונו 'לכף זכות'. יתר על כן מטבע הדברים יחפש מומר כזה 'הצדקה' למעשיו בכל הזדמנות אפשרית, לכן הוא לא ירתע מלסלף את האמת במתכוון". וראה שו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ד סי' צא ס"ו: "ומש"כ הרמב"ם שראוי להחזירם בתשובה ולמשכן בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, לא שייך זה במקום קיבוץ שלהן שהוא בביהכ"נ שלהן שאין המקום ראוי לזה, וגם לא כל אדם ראוי לזה...".

25) אבל יש להעיר שאולי לשונו שם: "הני דהכא כל אימת דלא פקרי בחציפותא לא חשבינן להו כוותיהו [=כהמינים והמשומדים]" מראה שיש כאן הגדרה הלכתית, כלומר באם "פקרי בחציפותא" הרי הם נכנסים בגדר המינים. ועדיין י"ל שהם בגדר המינים בנוגע לפרט זה: קשר אתם ומילת בניהם בשבת, אבל אין הם בגדר המינים לגבי הדין של מורידין ולא מעלין.

26) בפירושו על הרמב"ם הל' ממרים שם.

27) ומסיים: "וכבר הארכתי בתשובת שאלה על ענינם", והכוונה לתשובה הארוכה בנוגע למעמד הקראים שנדפסה בשו"ת רדב"ז חלק ב סי' תשצו ("התשובה הזו נשמטה ממקומה", ונדפסה בסוף הספר).

הרדב"ז שם מסביר סיבת כתיבת התשובה: "הציקתני רוח בטני ונערתי חצני להעמיד דברי הראשונים ז"ל על ענין בני מקרא [=הקראים]. לפי שנמצא תשובה לרבינו שמשון ז"ל מחמיר עלייהו טובא, ואחד מן האחרונים ביטל דבריו והכשיר אותם והקל בכל מה שהחמירו הראשונים ז"ל, והריני בא לתרץ קושיותיו ולישב השגותיו... והריני כותב על סדר הקונדרס...".

תשובת רבינו שמשון נעתקה כולו בשו"ת מבי"ט ח"א סי' לח (ובטעות נאמר בש"ך שבהערה 30: ח"ב). ו"אחד מן האחרונים" הוא רבי שמואל בן משה אבן חכים הלוי, שפעל במצרים ולאחר מכן בקושטא (סוף המאה ה-15 עד אמצע המאה ה-16), קונטרסו נדפס לראשונה מכת"י בספרו של ד"ר מיכאל קורינאלדי: 'המעמד האישי של הקראים', ירושלים תשד"מ, עמ' 178-225. סיכום שיטת רבי שמואל ראה שם עמ' 116-121.

על זהותו של רבינו שמשון כותב רבי שמואל שם עמ' 178: "אמרי לה רבינו שמשון בן אברהם הכינה, ואמרי לה רבינו שמשון מקינן תקנה", כלומר שיש מייחסים תשובה זו לר"ש משאנץ ויש מייחסים אותה לרבינו שמשון בן יצחק מקינון, מאחרוני בעלי התוספות. וראה שם עמ' 102 הערה 5.

28) וראה 'מקורות וציונים' (פרנקל) שציינו שעד"ז כתב ה'משנה למלך' הל' מלוה פ"ה ה"ב, אמנם בשו"ת רבי אליהו מזרחי (הרא"ם) סי' נז דוחה פירוש זה. הוא מצטט את דברי הרמב"ם בתשובה הנ"ל, וממשיך: "...זאת התשובה... מדברת על הרבנים והקראים היושבים בעיר אחרת זמן קדמון כאלו תאמר היום אלף שנה היאך יתנהגו הרבנים במלת בניהם, והדברים ידועים שכל זה הזמן הארוך כבר בקשו הרבנים מהם לשוב ולא שבו... ועוד מדקאמר 'כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסיר מהם עקשות פה ולזות שפתים' משמע שאף על פי שהם מחזיקים בטעותייהו מכיון דלא מזלזלו בחכמי הדור ואינם מחללים המועדים בפרהסיא, אף על פי שידענו שהם מחללים אותם בסתר לית לן בה. ועוד מאחר שלא שם זמן כלל לומר עד זמן כך משמע שזה הפועל שהוא בקשת שלומם ומילת בניהם הוא נוהג תמיד בתנאי שלא יזלזלו. אם כן מכל הני משמע שאין ראוי להרגם אפי' אחר שהשתדלנו להשיבם ולא שמעו לקולינו. ואם כן על כרחך לפרש מאמר 'לא ימהר להרגם' כמו לא יהרגם, וימהר דנקט לאו דוקא אלא לאפוקי מצדוק וביתוס עצמם שראוי למהר ולהרגם נקט לה...".

29) והרי זה בהתאם לשיטת הב"י בהקדמתו לספרו הגדול 'בית יוסף' ש"שלשת עמודי ההוראה אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש", וכיון שהרמב"ם הוא אחד מג' יסודות הפסיקה ע"כ נדחים דברי הנמוק"י בפני הרמב"ם.

30) אינו מובן מה הדיוק, הרי אפילו באם אביו ישראל מומר הדין ככה? ואולי החידוש הוא אפילו באם אביו נכרי ורק אמו מומרת אסור להלוות לו ברבית.

31) שם סק"ו.

32) ועד"ז כותב ב'חדושי הגהות' שנדפסים בטור: "זה תימא... אשר ע"כ נ"ל שט"ס הוא...", ומציין למש"כ בהל' ממרים.

33) הכוונה לתשובה הנ"ל מהרדב"ז שנדפסה רק בדפוס הראשון (ויניציאה שנ"ה) של שו"ת רבי בצלאל סי' ג (בכותרת: "תשובת מרנא ורבנא כמהר"ר דוד בן אבי זמרא ז"ל"). אמנם בדפוס סדילקאב תקצ"ד השמיטו סימן זה, ובדפוס למברג תרס"ד הדפיסו במקומה משהו אחר שאינו שייך לעניננו. אמנם תשובה זו נדפסה בשו"ת הרדב"ז וכפי שצוין לעיל הערה 27. קורינאלדי (בספרו דלעיל הערה 27) עמ' 121 הערה 44 לא הבחין בזה, והוא מציין: "נוסף לרדב"ז ראה גם... שו"ת ר' בצלאל אשכנזי סי' ג"!

דברי שו"ת רבי בצלאל הובאו גם בש"ך סי' ב סקכ"ד, סי' רסו סקי"ז, סי' רסז סקנ"ט. כדברי הרדב"ז נמצא גם בהמכונה 'מגיד משנה' להל' שחיטה פ"ד הט"ז.

34) מכאן ראיה שהב"י ראה את המהדו"ב של הרמב"ם. ויל"ע בזה טובא. ואינני יודע למה מדגיש הרב קאפח בהל' ממרים שם הערה ב: "ומרן הכס"מ לא ידע על המהדורות השונות של פיהמ"ש", והרי העתיק את המהדו"ב.

35) להעיר משיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע ע"ד המהדורות דספר הי"ד להרמב"ם ('התוועדויות' תשמ"ו ח"ד עמ' 94-97). ויש לחלק שהרי עיקר יסוד הפסק אינו אלא כיון שלא מצא כן ברמב"ם, והרי הוא לפנינו (וע"ד המבואר ב'לקוטי שיחות' חלק כא עמ' 169 ס"ט, בנוגע למש"כ ה'מעשה חושב' אודות צורת קני מנורת המקדש).

36) בשנת תשנ"ו נדפס בבני ברק הל' רבית משו"ע אדה"ז ע"י הרב יהודה ברזל בשם 'פרי עץ חיים', מחולק לפי כ"ז סימנים וסעיפים. לפי החלוקה שלו סעיפים אלו הם בסי' כו.

37) כנראה הכוונה שהתנצר ו"נטמע בין הנכרים" כמו שמתבאר בסמוך. כשלא נטמע דינו אחרת, וכפי שנתבאר לקמן סעיף עח.

38) ולכאורה יל"ע איפה מצינו הלכה שבן מומר הרי הוא מומר? וברמ"א ס"ו, מקור דברי אדה"ז, נאמר: "ולכן מומרת לעכו"ם שיש לה בן מן העכו"ם, שהבן הרי הוא כמוה ונקרא מומר", וכך מתפרשים גם דברי אדה"ז: שהבן הרי הוא ישראל [מומר] כמו אמו.

39) = לפי שתי השיטות שבסעיף עו.

40) כ"ה ע"פ דפוס ראשון של השו"ע==.

41) = לא רק לפי השיטה השניה שבסעיף עו, אלא גם לפי השיטה הראשונה שמה. ודאי שדעת הנמוק"י בשם ר"ת לא נכלל ב"לדברי הכל", וכנראה שדעתו נדחה לגמרי.

42) בדפוס הראשון סעיף פ פותח בסוגריים, ולא מסתיים. ומסתמא לכן השמיטו בדפוסים המאוחרים גם את התחלת המוסגר.

43) הועתק ב'דרישה' סק"ב ובש"ך סק"ו.

44) שהועתק ברדב"ז שם, ראה גם לעיל הערה 27.

45) רדב"ז שם.

46) נעתק לעיל ליד הערה 20.

47) הכוונה להרמב"ם בשם "ר' יהודה ורבי' האיי גאון".

48) וראה שו"ת הרמב"ם (בלאו) ח"ב סי' רסה שהוא פוסל קראי מלהצטרף למנין או לזמון: "וידוע שאינם מאמינים בחיוב הקדושה ולא בחיוב הזימון, ואינם משגיחים במנין עשרה ולא במנין שלשה. ומאחר שאינם מודים בחוקים אלו, אסור לעשות זאת עמהם ולהשלים המנין בהם, אחרת סומכין בדבר על מי שאינו מאמין בו".

49) להעיר שהרדב"ז אינו דן כלל בענין ההלוואה ברבית.

50) ויש להעיר מפסק אדה"ז סי' שפה ס"ג בנוגע לעירובין: "...ואינו דומה לצדוקי שהם מחללים ג"כ באיסורי דברי סופרים בפרהסיא, לפי שהצדוקים אנוסים הם שמעשה אבותיהם בידיהם...", ומקורו מהב"י, המג"א סק"א וטז" סק"א שם.

51) ראה שו"ת 'אגרות משה' אהע"ז ח"א סי' פב ענף יא (עמ' רטו), דאף כאלו שיש להם דין תינוקות שנשבו "מ"מ לענין פסול לעדות גם הם פסולין, דנהי דלא גרע מעכו"ם אבל לא עדיף מעכו"ם לענין עדות, דעכ"פ אינו בכלל ישראל לעדות דאנוס אינו כמאן דעבד, ולכן כמו שעכו"ם פסול לעדות כ"כ פסולין בני הכופרים...". ועד"ז כתב באו"ח ח"ד שם (הנ"ל הערה 24) בנוגע לתפילה בטמפל קונסרבטיבי, ד"מ"מ כופרים הוו וצריך להתרחק מהן כדין הרחק מעליה דרכה... במקום קיבוץ שלהן...".

ולהעיר מענין אפיקורס בשוגג בשם הגר"ח מבריסק, ראה 'קובץ מאמרים' של ר' אלחנן וסרמן, 'אגרות קודש' אדמו"ר זי"ע חכ"ב עמ' לג-לד, והאריך בזה הרב שמעון ויצהנדלר ב'קובץ היובל' ח"א עמ' 189 ואילך.

52) ב'תחומין' שם עמ' 509.

53) ואכן קאפח בהל' ממרים בהערה ב מפרש כן לשון הרמב"ם: "ומ"מ גם לדברי התוספת הזו עדי[י]ן בני המינים הללו מאמינים בתורה שבכתב וכל תעייתם בתושבע"פ, אבל אותם המשומדים והכופרים בכל מכל כל, אינם בדין זה, אלא דינם כמ"ש רבנו רבן של כל ישראל לעיל ובהלכות רוצח ושמ"נ... והרחמן יצילנו מהן ומהמיהם ומהמונם". וראה גם דבריו בספר זכרון קאפח עמ' 63 נגד הגדרת תינוקות שנשבו.

54) וראה במכתבו של כ"ק אדמו"ר זי"ע (הנ"ל הערה 24) שם, שכל היהודים שהמירו דתם רח"ל נכנסים בגדר תינוקות שנשבו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הלכות בית הבחירה