E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ראש השנה - תשס"ה
פשוטו של מקרא
רש"י ד"ה שמן וד"ה דבש
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל – ביהמ"ד

בפירש"י ר"פ תבא (כו, ב) מצטט רש"י המילים "זית שמן, דבש" ומפרשם. וראה זה פלא שמלים אלה לא מופיעים כלל בפסוק (ולא בפרשתנו). אבל לאחר העיון הקל, דעת לנבון נקל שפי' רש"י אלה באים בהמשך למה שפירש בד"ה הקודם "מראשית" (הא') שמפרש שחיוב בכורים הוא רק מז' מינים וכו', וע"ז ממשיך לבאר שני מינים האחרונים מז' מינים המנוים בפר' עקב (ח, ח).

אבל צריך ביאור עדיין: א. מדוע מפרש רק ב' מינים אלה. ב. בפ' עקב מפרש זית שמן "זיתים העושין שמן", וכאן מפרש "זית אגורי ששמנו אגור בתוכו". ג. בפר' עקב (הפעם הראשון והמקורי) לא פי' כלום על מלת דבש וכאן מפרשו "הוא דבש תמרים", וצ"ב החילוק בדבר.

והנראה בזה בפשטות שלאחרי שרש"י מפרש שחיוב בכורים הוא רק מז' המינים (שנמנו בפ' עקב) מתעוררת בזה קושיא בפשש"מ, (ונתחיל מן המאוחר) איך אפשר לחייב להביא בכורים מן דבש, הלא בפסוק כתיב "פרי אדמתך" ודבש אינו פרי, וע"ז מפרש רש"י שלגבי בכורים הכוונה בדבש, הוא דבש תמרים, וצריך להביא בכורים מן התמרים. משא"כ בפר' עקב אין רש"י מפרש כלום, ששם אינו מוכרח מה פי', ויכול להיות איזה דבש שיהי' (אפי' דבש דבורים).

ועד"ז מתעוררת הקושיא על "זית שמן" מאחר שרש"י פירש לעיל שזית שמן הוא זיתים שעושין שמן, ז"א שעיקר הפרי הוא רק בשביל השמן, וא"כ הפרי כשלעצמו (קודם שעושים ממנו שמן) אינו חשוב כ"כ, וא"כ אינו ראוי שיביאו ממנו בכורים, וע"כ פי' רש"י שלגבי בכורים אפי' זית שמן הוא זית אגורי ששמנו אגור בתוכו", היינו זית כזה חשוב ששמנו וכו'.

והטעם שבפ' עקב פי' רש"י זית שמן, "זיתים שעושין שמן", משום ששם אינו נוגע ענין הפרי (כמו לגבי ביכורים) רק החשיבות בתבואות א"י ועיקר החשיבות הוא בשמן, שהוא יותר חשוב מן הזית, משא"כ כאן נוגע דוקא ענין הפרי ולכן מפרש רש"י שיש זית כזה שהוא פרי חשוב וזה זית אגורי, וק"ל.

פשוטו של מקרא
"ועבדתם שם אלקים"
הרב אלחנן יעקובוביץ
נחלת הר חב"ד, אה"ק

"ועבדתם שם אלקים" (דברים ד, כ"ח,) רש"י על פסוק זה: "כתרגומו משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם".

מה שרש"י אומר "כתרגומו" היינו לא כמו שמובן מפשש"מ שועבדתם אלקים אחרים, היינו (כפשוטו) שתעבדו עבודה זרה מעשי ידי אדם וכו' אלא הכוונה ותפלחון . . לעממיא פלחי טעותא כו', שאתם תעבדו (לא ע"ז עצמה אלא) את אלה שעובדים עבודה זרה עץ ואבן אשר לא יראון גו'.

ואם תשאל, והרי בתורה כתוב ועבדתם שם אלוקים מעשה ידי אדם גו', שאתם בעצמכם תעבדו ע"ז, על זה עונה רש"י משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם.

ובפשטות – לכאורה – הכוונה שהרי הטפל נגרר אחרי העיקר, ואם עובד עבור העובד ע"ז הרי נטפל ובטל אל העובד ע"ז, והעובד ע"ז בטל ונטפל אל הע"ז עצמה, ועי"ז ההרגשה הכללית היא שעובד לנקודה העיקרית שהיא ע"ז.

אלא שצ"ע מי הכריח להם (התרגום ובעקבותיו רש"י) לפרש כן, ולא כפשוטו שועבדתם שם גו' היינו שאתם בעצמכם תעבדו, והרי כו"כ פעמים כתוב בתורה שאם בנ"י ח"ו יעבדו ע"ז יהיה כך וכך.

אבל מובן בפשטות שא"א לומר כך כאן, שהרי פסוק זה נאמר באופן של עונש, שאם (ד', כה) "...והשחתם ועשיתם פסל גו' ועשיתם הרע גו' הנה אז (כו) העידותי בכם היום גו' כי אבד תאבדון גו' (כז) והפיץ ה' גו' (כח) הוא המשך העונש, והרי לא שייך לומר שהעונש יהי' שתעבדו ע"ז ח"ו. ולכן מוכרחים לפרש שהכוונה לעבודה (הקשה) שישרתו אנשים שהם עובדי עבודה זרה.

פשוטו של מקרא
והעבטת גוים רבים
הרב אלחנן יעקובוביץ
נחלת הר חב"ד, אה"ק

דברים ט"ו, ו, רש"י ד"ה והעבטת גוים:"- יכול שתהא לוה מזה ומלוה לזה ת"ל ואתה לא תעבוט, ועד"ז בד"ה ומשלח בגוים רבים, יכול גוים אחרים מושלים עליך ת"ל ובך לא ימשולו".

וצ"ע למה הייתי חושב "שתהא לוה מזה ומלוה לזה", וכי איזו ברכה יש בזה שכדי להלוות לאחרים אין לי משלי ואני צריך ללוות מימשהו (כדי להלוות אחרים).

ועד"ז יש לשאול במה שאומר רש"י בד"ה ומשלת בגוים רבים, יכול גוים אחרים מושלים עליך ת"ל ובך לא ימשולו, למה שנחשב שכשאומרים ומשלת גו' ימשלו גם עליך.

וי"ל בדא"פ, שבאופן כללי הקב"ה מנהג עולמו בדרך הטבע, ובדרך הטבע הנה כך הדרך ש(לפעמים) לוה ממשהו כדי להלוות לאחרים – (לגוי) ברבית כמו כל עסק, שצריך להשקיע כדי להרויח, כמו לקנות בזול ולמכור ביוקר גדול וכיו"ב, אבל שיהיה להלוות (ברבית) מבלי שיצטרכו ללות מימשהו אחר או – במילים אחרות מבלי להשקיע ולהוציא הוצאות, זה כמעט למעלה מן הטבע.

ונמצא שבפסוק זה יש שתי ברכות, א. והעבטת גוים רבים, שתצליחו להלוות להרבה גוים, ולקבל מהם משכון (עבוט) שזה מראה שיש לך הרבה כסף, אבל זה עדיין לא שולל שיצטרכו גם ללות, כדרך הסוחרים, וע"ז מוסיפה התורה, "ואתה לא תעבוט" שאתה לא תצטרך ללות, שיהיה לך לבדך הרבה ממון ונכסים.

ובאמת יש כאן ברכה משולשת, שעצם הענין שיש לו נכסים רבים זו כבר ברכה, גם אם זה בא לו ע"י הלוואה ומשא ומתן (עם השקעה), הרי כאן אחת, וכאן מבטיחה התורה שואתה לא תעבוט, שלא תצטרך ללוות כדי לעשות רווחים, הרי כאן שתים, ואם יש לך כ"כ הרבה ממון ונכסים שתוכל גם להלוות, הרי כאן שלש (ברכות).

ועד"ז יש לומר בענין 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו' שאחד מעניני הממשלה על גוים הוא בהטלת מס עליהם, ובהרבה מקומות יש שהמלכות המושלת בכיפה ממנה מלכים תחתי' ונותנת להם רשות וכח לגבות מסים, והם צריכים להעלות מס (אחוזים מסוימים) לממשלה הגדולה.

וגם בזה יש לומר דיש שלש ברכות, א. זה עצמו שהם מושלים בגוים רבים הרי שעל עצמם בודאי הם מושלים, כלומר שאין עלינו עול הגוים להפריענו מקיום התורה ומצוות. ב. אנו מושלים בגוים אחרים, עם כל המשתמע מכך, וביניהם הטלת מס, ועדיין אינו שולל שיש מושלים עלינו בענין תשלום מסים (אחוזים מסוימים), הנה ע"ז אומרת התורה ובך לא ימשולו שזו ברכה שלישית, שלא תצטרך לשלם מסים(אחוזים) לאף אחד.

פשוטו של מקרא
כי אתה תבוא את העם הזה
הרב אלחנן יעקובוביץ
נחלת הר חב"ד, אה"ק

"כי אתה תבוא את העם הזה גו'" (דברים לא, ז) רש"י על פסוק זה , מביא את התרגום "ארי את תיעול עם עמא הדין, משה אמר ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן אבל הקב"ה אמר ליהושע כו'".

יש לעיין: א. למה צריך רש"י להביא את התרגום, והרי אין שום חידוש בדברי התרגום על מה שנאמר בתורה, ואם בשביל תיבת את (העם הזה) שהתרגום אומר עם (עמא הדין), הרי גם בלי התרגום הייתי מפרש כן, שהרי אם אומר כאן "תבוא" שאתה (בעצמך) תבוא, הרי אי אפשר לפרש אחרת את תיבת את (העם הזה)" מאשר 'עם', דהיינו שאתה (בעצמך) תבוא עם העם הזה אל הארץ גו' ואתה תנחילנה אותם, ויש עוד בתורה ש"את" הכוונה ל"עם", 'ואת זכר גו' מתרגם ועם זכר (ויקרא יח, כב), ואולי יש לצרף גם את מה שדרשו רז"ל "את לרבות תלמידי חכמים", שאף שהלימוד הוא מהייתור, אבל לאחרי שמרבה, יתכן לפרש "ואהבת את ה' אלקיך" היינו שתאהב את התלמיד חכם עם ה' אלקיך, הרי ש"את" מתפרש "עם".

ב. גם אם נאמר שרש"י רוצה לפרש ביתר ביאור, היה צריך להעתיק רק תיבת "את" (ואולי גם תיבת העם)" ולבאר "עם".

ג. "משה אמר ליהושע זקנים שבדור כו'" – זקנים מאן דכר שמי', איפה נזכר בפסוק זקנים, וענין זה "הכל לפי דעתן ועצתן".

ד. "אבל הקב"ה אמר ליהושע כי אתה תביא את בני ישראל כו' על כרחם הכל תלוי בך כו'", לכאורה מה ענין זה לכאן, שלכ' הי' צריך לומר את זה להלן ב(פל"א פכ"ו) על התיבות "כי אתה תביא את בני ישראל גו'".

ועוד יש לעיין, שהרי תמיד מרע"ה הוא זה שמוסר לנו את מה שה' רוצה, וכאן נמצא שלא מסר כהוגן ח"ו.

וי"ל בדא"פ, כשקוראים במקרא "ויקרא משה ליהושע גו' לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה גו'" אין מסתבר כלל שהכוונה תבוא את העם היינו תבוא עם העם, שהרי לדברים אלה אין צריך לקרוא לו ולהעמידו לעיני כל ישראל ולומר לו חזק ואמץ, כי אתה תבוא עם העם גו' ואף שמסיים "ואתה תנחילנה אותם" שאת זה כן שייך לומר לו לעיני כל ישראל, וכן מה שנאמר בהמשך (בפסוק ח') "וה' הוא ההולך לפניך הוא יהי' עמך וגו'", אבל אם נאמר שכל הפרסום וכו' הי' כדי לומר את הדברים האלה (של "ואתה תנחילנה וה' ילך לפניך ולא ירפך וכו') הנה מיותרות התיבות "כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותם לתת להם", שהי' צריך לומר ויקרא משה ליהושע . . לעיני כל ישראל חזק ואמץ שאתה תנחיל אותם את הארץ, וה' הוא ההולך לפניך גו'.

שכל הנ"ל מביא אותנו לפרש "כי אתה תבוא את העם הזה" שהכוונה "תביא (את העם הזה)" שאז מובן למה צריך לומר זאת לעיני כל ישראל, שהרי בזה שאמר לו 'תביא גו' הרי הוא ממנה אותו למנהיג וכו'.

ומה שכתוב תבוא (ולא תביא) אין זה כ"כ קשה, שלפעמים כתוב באופן כזה שיש לזה משמעות לכאן ולכאן, והיינו שעיקר הכוונה היא "תביא" (ושבפרט שכתוב לאחרי זה "את העם הזה" שאינו מתאים עם "תבוא" שאז הי' צ"ל "עם העם הזה"), ואעפ"כ כתוב תבוא שי"ל שכאן יש גם רמז למה שמשה (ויהושע?) פחד שאולי לא יכנס (ויהושע-כשם שמשה לא נכנס), כדפרש"י (במד' כא, יג) "ד"א לאשר יביאם שלא תעשה לו כדרך שאתה עושה לי שאינך מכניסן לארץ", שעל זה אמר לו תבוא – הבטחה שכן יכנס.

והנה כל זה היינו מפרשים בלי רש"י, ובגלל זה הביא רש"י את התרגום (ובלי לומר אפילו "כתרגומו") "ארי את תיעול עם עמא הדין", שלפי התרגום הרי ברור שאין הכוונה "תביא" אלא כפשוטו תבוא, ולפי זה מן ההכרח לפרש את העם עם העם.

אבל לפירוש זה אינו מובן מהו הרעש הגדול אשר צריך לומר זאת לעיני כל ישראל.

ועל זה מבאר רש"י "משה אמר ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן", שזה מה שאמר לו כי אתה תבוא את העם הזה, אין הכוונה שאמר לו סתם שאתה תביא אלא שהדריך אותם שישמעו לזקנים, ואין זה דבר של מה בכך, שהרי גם משה רבינו בקש עזרה מהקב"ה (במדבר יא יג) "לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד וגו', שלכן אמר לו "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל גו' ולקחת אותם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך" וירדתי גו' שה' עשה מזה "רעש גדול" שלכן מתאים גם כאן לומר לו ענין זה לעיני כל ישראל.

אבל מפני שכנ"ל אין זה כ"כ פשוט לפרש שאתה תבוא היינו תבוא (בעצמך) ו"את ישראל" היינו עם ישראל, ולבאר שהציווי בזה הוא שיתייעץ עם הזקנים.

לכן מסתייע רש"י מלהלן (לא,כג) ששם נאמר כי אתה תביא, ששם לא מסתבר לומר שתבוא הוא כמו תביא, דאין מסתבר שבאותה פרשה (בסמיכות) יהיה כתוב כאן תבוא וכאן תביא ולשניהם אותו פירוש.

אלא שא"כ (שזה באמת שני פירושים), צריך טעם למה כתוב כאן תבוא וכאן תביא, והרי שניהם ליהושע נאמר, ומשה לא אמרו מעצמו.

וע"ז מבאר רש"י ששם הכוונה "תביא בעל כרחם הכל תלוי בך טול מקל והך על קדקדן דבר אחד לדור ולא שני דברים", שעפ"ז מובן למה כתוב כאן (לא, ז) כי אתה תבוא את העם גו', וכאן (לא, כג) כי אתה תביא גו'.

אבל מובן בפשטות שמשה רבינו לא יכול לומר לו כן: א. שהרי הוא עצמו ביקש מהקב"ה עזרה, וקבל שבעים זקנים, ולמה שימנע זאת מיהושע. ב. משה לא יכול הי' לומר כן על הזקנים שיהושע יכניסם בעל כרחם שכן לא רצה לזלזל בכבודם, משא"כ הקב"ה יכול לומר כן.

ומה שמסיים "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור" שמכאן משמע שמשה לא עשה כהוגן במה שאמר לשמוע לזקנים, אבל מובן בפשטות שאין כאן שום חסרון בדברי משה, וכנ"ל. שהוא עצמו נעזר בהם, אלא שיתכן שאצלו באמת לא הי' חסרון שצרף את הזקנים, שהרי בצאתם ממצרים היה משה המנהיג וכן במשך כל השנים, גם בקריעת ים סוף וכו', וכדברי כלב (במדבר יג, ל, ברש"י ד"ה אל משה) "והלא קרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיע לנו את השלו", וידעו שהוא המנהיג, שלכן גם אם צירף איתו את הזקנים לא נחלש ענין מנהיגותו, ואדרבה כמו גדל כ"כ עד ש"ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם" (במדבר יא, יג) היינו שזה מספיק גם לעוד שבעים זקנים.

ובדרך אפשר יש לומר שמה שרש"י הביא בד"ה ושמתי עליהם (במדבר יא, יג) "למה דומה משה באותה שעה לנר שמונח על גבי מנורה והכל מדליקין הימנו ואין אורו חסר כלום", שלכאורה מה משמיענו בזה ומה מוסיף לנו ענין זה בפשש"מ, שע"פ הנ"ל י"ל שמרמז בזה שלא נפגם ענין מנהיגותו כלום. ועדיין נקרא דבר אחד לדור.

אבל יהושע שרק עכשיו מתחיל מנהיגותו, אין ראוי שינהג באופן ש"הכל לפי דעתן ועצתן" שבזה נחלש ענין מנהיגותו ("דבר אחד").

פשוטו של מקרא
והי' אם שמוע תשמעו [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בקובץ לכ' מנחם אב וש"פ עקב תשמ"ז [תד] הבאתי פרש"י ד"ה 'והי' אם שמוע תשמעו'(יא, יג): "אם תשמע בישן תשמע בחדש וכו'", עכ"ל.

ושאלתי, שגם בפרשת משפטים כתיב (כג, כב): "כי אם שמוע תשמע בקולו וגו'", ולמה לא פירש רש"י שם מה שפירש כאן.

ובאמת גם בפרשת בשלח כתיב (טו, כו): "ויאמר אם שמוע תשמע וגו'", וכן בפרשת יתרו כתיב (יט, ה): "ועתה אם שמוע תשמעו וגו'", ואין רש"י מפרש מה שפירש בפרשת עקב.

וראיתי עתה ש'הבאר בשדה' עמד על שאלה זו, וז"ל: "הקשה 'הנחלת יעקב' למה לא פירש רש"י כן בכמה פסוקים שנאמר כן שמוע תשמע".

ונלענ"ד דבשלמא בשאר מקומות יש לפרש כפשוטו שלא יאמר דבר זה כבר שמעתי פעם ושתים, ולא יהי' בעיניו כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה כמ"ש רש"י בפרשת שמע בד"ה 'היום' לזה נאמר 'שמע תשמע' אפילו מאה פעמים כמו 'נתן תתן' 'שלח תשלח' אבל הכא אי אפשר לפרש כן שהרי כתיב כאן 'היום' ופירש רש"י "שיהיו בעיניכם כחדשים" אם כן שמע תשמעו למה לי, לזה אמר "אם תשמע בישן", עכ"ל.

פשוטו של מקרא
ואמר אבי הנערה [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בקובץ דשבת פרשת כי תצא תשמ"ח [תנז] הבאתי פירש"י ד"ה ואמר אבי הנערה (כב, טז): "מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש", עכ"ל.

ושאלתי שם, שבפסוק (כא, כ) (בנוגע לבן סורר ומורה) כתב: "ואמרו אל זקני עירו וגו'", דהיינו שגם האשה מדברת".

וראיתי עתה בפירוש ה'באר בשדה' על פרש"י שעמד על זה, וז"ל: "אין להקשות מדכתיב גבי בן סו"מ ואמרו אל זקני עירו שניהם יחד הרי שהאשה מדברת בפני האיש דהתם שאני דקיי"ל אם אביו רוצה ואמו אינה רוצה אינו נסקל ולזה צריך שידברו שניהם להורות ששניהם רוצים" עכ"ל.

אבל תירוץ זה צריך עיון קצת, שהרי לא מצינו בפירש"י על התורה שיביא הלכה זו.

ואני כתבתי שם לתרץ בדרך אפשר שהיות שבנוגע לבן סורר ומורה נאמר (שם, יח): "...איננו שומע בקול אביו ובקול אמו וגו'", אם כן כאן מוכרחת האשה גם כן לדבר ולספר פרטים האיך שלא שמע הבן סורר ומורה לקולה.

פשוטו של מקרא
לא אכלתי באני ממנו [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בקובץ דשבת פרשת כי תבא תשמ"ח [תנח] הבאתי פירש"י ד"ה 'לא אכלתי באני ממנו' (דברים כו, יד): "מכאן שאסור לאונן", עכ"ל.

והבאתי שם גם פירש"י ד"ה 'ולא ביערתי ממנו בטמא' (שם): "...והיכן הוזהר על כך וכו'", עכ"ל.

ושאלתי שם, למה אין רש"י שואל בד"ה הראשון: והיכן הוזהר על כך, רק אומר "מכאן שאסור לאונן", משא"כ בנוגע לטומאה שואל: "והיכן וכו'".

ומזה שרש"י שואל (בד"ה השני) "והיכן הוזהר על כך", משמע שמזה שכתוב כאן, אין מספיק ללמוד האיסור, ואם כן, צריכים להבין, למה בנוגע לאנינות מספיק ללמוד האיסור מכאן, משא"כ בנוגע לטומאה, עד כאן תוכן השאלה שכתבתי שם.

וראיתי בפירוש 'באר היטב' על פירש"י, וז"ל: "פרש"י -והיכן הוזהר על כך, וא"ת שמא מכאן נלמד כמו שפירש על "לא אכלתי באוני ממנו".

ויש לומר דהכי פריך שיחויב מלקות לאפוקי לא אכלתי באוני, פירושו מכאן שאסור איסורה בעלמא ולא מלקות אבל כאן רצה שחייב גם מלקות הוצרך למצוא אזהרה ממקום אחר", עכ"ל.

וכן על דרך זה כתב השפתי חכמים, וז"ל: "וא"ת ונימא מכאן הוזהר כמ"ש לעיל מכאן שאסור לאונן ויש לומר בודאי איסור למדין מכאן ל"פ והיכן הוזהר על כך ר"ל כדי שיעבור עליו בלאו וילקה אבל גבי אונן שאכל אינו אלא איסור בעלמא ולא מלקות". עכ"ל.

אבל עדיין לא הבנתי ע"פ דבריהם מה נוגע כאן פשוטו של מקרא לידע היכן הוזהר בנוגע למלקות, שהרי בנוגע לאנינות אין רש"י שואל היכן הוזהר.

ואם נוגע לידע כאן היכן הוזהר למה בנוגע לאנינות מספיק גם אם לא הוזהר על זה.

וגם מהו הפירוש בדברי ה'באר היטב': "אבל כאן רצה שחייב גם מלקות".

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר בזה

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות