E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ראש השנה - תשס"ה
חסידות
במשל דמעלת הרגלים על הראש
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל – ביהמ"ד

בלקו"ת ד"ה אתם נצבים (מד,א) וז"ל: "וכמשל האדם וכו' שאף שהרגלים הם סוף וכו' והראש הוא העליון וכו' מ"מ הרי בבחי' אחת יש יתרון ומעלה להרגלים שצריך להלך בהם וגם הם מעמידי הגוף והראש וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו ונמצא שאין שלימות להראש בלתי הרגלים כך הנה ישראל הם קומה אחת שלימה וכו'" עכ"ל בנוגע לעניננו, עיי"ש.

והנה כשמביא בהמשל דיש מעלה ברגלים לגבי הראש מביא ע"ז ג' דוגמאות:

א. שצריך להלך בהם, ב. וגם הם מעמידי הגוף והראש, ג. וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו. ולכאורה צ"ל מדוע צריך להביא ג' דוגמאות ולא מסתפק בא' מהן.

ואולי אפ"ל בזה, שהדוגמאות הן בדרך לא זו אף זו, שבדוגמא הא' "שצריך להלך בהם", אף שבזה מתבטא מעלה של הרגל לגבי הראש, אבל מעלה זו אין לה שייכות להראש, ז.א. שאינו פועל שום עילוי בהראש (וזה רק מעלה פרטית שיש ברגל, שלעומתו יש הרבה יותר מעלות בהראש לגבי הרגל), משא"כ בדוגמא הב' "שהרגלים הם מעמידי (הגוף ו)הראש", הרי הרגלים פועלים עילוי בהראש, בפשטות שהראש הוא בגובה (שיכול לראות יותר טוב מאחר שהוא גבוה וכיו"ב), אבל גם בדוגמא זו אף שיש בה עילוי לגבי דוגמא הא', הרי פעולה זו שפועלת בהראש היא רק תועלת חיצוני ואינו פועל בפנימיות הראש (שהתכונות שיש להראש הן אותן התכונות גם בלי הרגל והרגל לא מוסיף בהם משהו בתוכנן), וע"ז מביא הדוגמא הג', "כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו", שבזה יש לרגל השפעה פנימית ויסודית על הראש, ופשוט.

והנה עדיין צריך עיון דלפי הנ"ל הי"ל להביא רק הדוגמא הג' של הקזת דם שזה הפעולה הכי יעילה ופנימית שיש לרגל על הראש (ואף שיש לתרץ שב' דוגמאות הקודמות הן יותר בולטות וניכרות בפשטות, מ"מ סוף סוף טעמא בעי למה מביא כל הדוגמאות).

הנה ע"ז אולי אפשר לומר שבג' דוגמאות הנ"ל הרי פעולת הרגל (כשלעצמה) שונה בכל דוגמא. בדוגמא הא' הרגל הולך, שזה ענינו ועיקר תכליתו של הרגל), בדוגמא הב' הרגל רק עומד (שזה פעולה מצד הרגל, אבל לא עיקר מציאותו וענינו), ובדוגמא הג' הרגל אינו עושה מאומה, ורק שמקיזים ממנה דם.

ואפשר לומה שבזה מרמז אדה"ז (לאידך גיסא) שמעלת הרגל על הראש (שבזה תלוי התאחדות הראש עם הרגל כמבואר בלקו"ת שם), הנה כל מה שהרגל בטל יותר ואינו מתפשט ומתגלה כ"כ, הנה פעולתו בראש היא יותר חזקה.

ולכן בדוגמא הא' שהרגל היא בתכלית הגילוי והתפשטות, שהולכת – שאז מציאותה היא בתקפה, אזי יש לרגל מעלה על הראש, אבל אינה פועלת מאומה על הראש, ובדוגמא הב', הנה מאחר שהרגל אינה בהפתשטות כ"כ (שרק עומדת) וגם אינה בתכלית הביטול, היא יכולה להעמיד עכ"פ את הראש, אבל אינה פועלת בפנימית בראש, משא"כ בדוגמא הג' שהרגל אינה פעולת שום פעולה כלל ורק שמקיזים ממנו דם אז פעולתו על הראש הוא כ"כ בתוקף ובחוזק, וכל' הלקו"ת "ומקבל חיותו ממנו". והנמשל מובן וד"ל וק"ל.

חסידות
התגלות אליהו הנביא בב' מקומות בפ"א
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס

בד"ה "שיר המעלות ממעמקים" כותב כ"ק אדמו"ר (בהוצאה החדשה ע' י"ח-י"ט): "... וידוע שעצם הנפש מוגדר בענין ההתלבשות בהגוף,וכמו שמצינו באד"ר שפעם לא בא אליהו הנביא להאידרא, ושאלו רשב"י מפני מה לא הי' בהאידרא, והשיב לו,שהי' צריך להציל את רב המנונא סבא וחבריו, ולכאורה אינו מובן, הרי בברית מילה נמצא אליהו הנביא במקומות שונים ברגע אחד, . . והביאור בזה, שבברית מילה נמצא רק ניצוץ מנשמתו של אליהו (ולא העצם), ולכן יכול להיות במקומות שונים ברגע אחד, אבל לכבודו של רב המנונא סבא וכן לכבודו של רשב"י הי' צריך לבוא בהתלבשות בגוף דוקא, ובענין ההתלבשות בגוף מוגדר העצם, והיינו שהמשכת העצם היא בהגוף דוקא, ולכן הגוף מגדיר את העצם, שהעצם מוגדר בו, ולכן אינו יכול להיות בב' מקומות בבת אחת."

ענין הנ"ל הובא בכ"מ בדא"ח, ולצטט ב' המקורות שנזכר בהע' 35(בהמאמר שם) בנוגע אי האפשריות לנשמה להתלבש בב' גופים כאחד מפני שעצם הנפש מוגדר בענין ההתלבשות בהגוף: "באור וחיות הנפש הרי העצם מוגדר בההתפשטות דכאשר מחי' גוף זה, א"א להיות בגוף אחר כי נפש א' א"י להתלבש בב' גופים" (סה"מ תרס"ו, ע' קע"ח); "וכן לכבוד רשב"י להיות בהאידרא הי' ג"כ צ"ל בגוף, וא"א לנשמה אחת שיתלבש בב' גופים כאחד" (סה"מ תרצ"ב ע' רז).

בנוגע לנשמות המגולגלות, באיזה גוף יקומו לתחה"מ, ידוע מה שכותב רבינו ב"אגרת תחה"מ" שלו (אג"ק ח"ב,ע' ע"ג-ע"ד): "... בעת תחה"מ אין לו לגוף הא' אלא אותו החלק הפרטי (של הנפש) אשר תיקן הוא בחיים. ולכן כשמתגלגלת הנפש הזאת בגוף אחר להשלים תיקונה . . בחי' החלקים של הנפש שנתקנו בגוף הזה השני . . הם לזה הגוף הב' בזמן התחי, . . ואין להקשות דא"כ יהיו כמה בני אדם שאין בהם אלא איזה חלקים פרטיים מהנפש ולא נפש שלמה, כי זאת למודעי, אשר כל חלק מהנפש כלול מכל החלקים. וכל חלק בפני עצמו הוא ציור קומה שלמה. אף שמצד היותו חלק מנפש יותר כללית אינו אלא בחינה אחת. וגדולה מזה מצינו, אשר כללות כל הנשמות יחד אינם אלא נשמה אחת של אדם הראשון..."

ולכאורה עפ"י הנ"ל הרי אפשר שנשמה אחת יתלבש בב' גופים כאחד. ואיה"נ אשר בנוגע לאליהו יכולים לדחוק שמפני כבודם של רהמ"ס וכן לכבודו של רשב"י רצה להתלבש בגוף בכל הציור קומה שלו -"נפש שלמה" - (הנר"נ ח"י שלו וכו'), אבל מה שמבואר בהמאמר של רבינו וכן בשאר המאמרים הוא, אשר בכלל בלתי אפשרי לנפש אחת להתלבש בב' גופים כאחד מצד עצה"נ שמקושר להגוף, והרי לכאורה רואים שכן יכול להתלבש?

ומענין לענין באותו ענין: ברוב המקומות בדא"ח השאלה היא מזה שבברית מילה נמצא אליהו הנביא במקומות שונים ברגע אחד, אך במקומות ספורים מביאים גם הדוגמא מזה אשר "מצינו באליהו הנביא שהוא בשעתא חדא בכל בתי בני ישראל בלילי פסח, וכן בבריתי מילה שהוא בזמן אחד" ("למרבה המשרה, ת"ש).

ולכאורה, בהשקפה ראשונה, כשרוצים להוכיח שאליהו יכול למצוא בהרבה מקומות בב"א, הרי ההוכחה דליל פסח היא חזקה יותר, שהרי המצאו "בשעתא חדא בכל בתי בני ישראל" הוא באי"ע יותר בהרבה מקומות בב"א מבעת המצאו בבריתות, ומ"מ ברוב המאמרים מביאים רק הדוגמא דברי"מ, ועוד יותר, אשר -כמדומני- שבכל המקומות שמביאים הדוגמא דפסח מביאים גם הדוגמא דברי"מ?

ואולי אפש"ל אשר המצאו של אליהו הנביא בפסח הוא יותר באופן של "הפשטה", (עי' לקו"ש חכ"ז ע' 54-55) "כוס אחד יותר מכל המסובין", עיי"ש, ונרמז גם בזה אשר קוראים לזה "כוס של אליהו", "כוס ישועות אשא", העלאת הכוס מעל השולחן ג' טפחים הוא תנועה של העלאה וכו', משא"כ בברי"מ הרי"ז ענין "כסא של אליהו", הורדה והמשכה, (עיין בדרושים ד"ה השמים כסאי), והיינו שהוא נמצא בברי"מ יותר באופן של "הלבשה". ואולי משו"ז העדיפו להביא הדוגמא מברי"מ, מאחר אשר זה מראה יותר על "המצאו" של אליהו הנביא.

אלא שכמובן הנ"ל הוא תירוצא דחיקא. ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני.

חסידות
בד"ה "למנצח לדוד להזכיר"-תשל"ב
הרב שמעון אהרון הכהן ראזענפעלד
תושב השכונה

במאמר ד"ה "למנצח לדוד להזכיר" ש"פ צו תשל"ב (ע'145) מבואר, שלע"ל יהי' בגלוי שישראל וקוב"ה כולא חד וזה למע' מעבודת ישראל דעשיית לו ית' דירה בתחתונים.

ולהעיר מהמבואר בד"ה אתם נצבים תער"ב (ח"א ע' קכ"א) דמבאר שם מאמר רז"ל "ג' משמרות הוי לילה וכו' הקב"ה יושב ושואג כארי, אוי לי שהחרבתי את ביתי וכו' וע"ז היא השאגה, על העדר גילוי אלוקות מפני שלמע' יש רצון גדול כבי' שיהי' גילוי אלוקות למטה וכמא' נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים . . והרצון הזה הוא רצון בגילוים . . משא"כ הרצון ואהבה דהקב"ה בנש"י בעצם אין זה מצד הגילוים כ"א מצד העצם".

חסידות
שכינתא דשריא על עשרה מישראל
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

בתניא אגרת הקודש סי' כג: "כמו ששמעתי מרבותי כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד אף שאינם מדברים בדברי תורה תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשריא עלייהו עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". עכלה"ק.

ובהערות של כ"ק אדמו"ר בשיעורים בספר התניא: כי אילו נמצא מלאך אחד צ"ע הכוונה?

ולהעיר ממ"ש בלקו"ת ויקרא (א,ב) שמלאך אחד מסייע לשני שלא יתבטל מציאותו אחרי אמירת קדוש.

וז"ל שם: דהנה בפסוק וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש תרגם יונתן ומקבלין דין מן דין ואמרין קדיש כו'. שתרגם ענין קריאה קבלה שהוא ע"י המשכה שממשיכים זה לזה וכל אחד מקבל המשכה זו והדין עמו. דא"א לפרש כפשוטו. דא"כ אין לזה הבנה למה צריך מיכאל לקרוא את גבריאל בשעה שיאמר קדוש וכן גבריאל למיכאל. אלא הענין כי פי' קריאה זו הוא ענין קבלה שמקבלים זה מזה על ידי ההמשכה וההשפעה מזה לזה. והיינו שעל ידי זה יוכל לומר כל מלאך ג' פעמים קדוש. כי ענין אמירת קדוש זהו הכלות הנפש שלו לאור א"ס ב"ה שהוא כענין יוצאין בשיר כו'. והנה מיכאל הכלות הנפש שלו הוא באהבה וגבריאל ביראה. וא"כ לא היה מיכאל יכול לומר קדוש רק פעם א' דהיינו כלות הנפש בבחינת אהבה. ועד"ז גבריאל פ"א קדוש ביראה. וכדי שיאמר כל א' ג"פ קדוש היינו ע"י וקרא זה אל זה שנמשך ההשפעה מזה לזה.

וא"כ אולי י"ל שאם יהי' שני מלאכים ביחד במעמד עשרה מישראל הרי אחד יעזור לשני שלא תפול עליו אימתה ופחד ולא יתבטל. ולכן כתב אדה"ז דווקא אילו נמצא מלאך אחד.1


1) וכנראה בחוש בטבע בו"ד שכשאדם יחידי נמצא במצב של פחד הנה כשיתוסף עוד אחד אתו יפוג פחדו, עכ"פ במקצת.

חסידות
פי' "שמע גו' ה' אחד" לאור תורת החסידות
הת' שמואל אלטיין
שליח במלבורן

א. בסה"מ תרמ"ג ד"ה האומנם (ע' צה ואילך) מבאר דרגות שונות זה ע"ג זה באחדות ה' ובביטול העולמות. וכמעין הקדמה לזה ("ויובן בהקדם") מקשה עה"פ "ואהבת את ה' אלקיך", ש"ואהבת" הוא לשון ציווי, וצלה"ב "איך שייך ציווי על האהבה, ה"ה מדה שבלב"? ומתרץ שהציווי "אינו על האהבה כ"א על ההתבוננות בפסוק ראשון דק"ש שמע ישראל כו' ה' אחד, וממילא יבוא לאהבה"1.

ולאחרי זה ממשיך לפרט אופן ההתבוננות שמביאה לידי אהבת ה'2; "והיינו שיתבונן איך שא"ס הוא יחיד ומיוחד ואני הוי' לא שניתי שלא יש שום שינוי בין קודם הבריאה לאחר הבריאה, אתה הוא קודם שנבה"ע ואתה הוא לאחר שנבה"ע בלי שום שינוי כו', כי העולמות בטלים נגדו ית'. ומה שנראה לנו העולם ליש ודבר מציאות מה הוא שקר גמור, שבאמת אינו במציאות כלל רק שנראה לנו ליש". ובהמשך לזה הולך ומבאר באריכות ענין ביטול העולמות - איך שאינם תופסים מקום לגבי' ית', ושלפי האמת אינם במציאות מפני שהם נמצאים בתוך מקורם, עיי"ש.

וכד דייקת שפיר צ"ע בקשר הענינים, דלכאו' מה נוגע כאן ההגדרה במצות "ואהבת" - שהציווי הוא על ההתבוננות? והיה יכול לומר בקיצור "דהנה כתיב שמע גו' ה' אחד, והפירוש בה' אחד היינו שיתבונן איך שא"ס הוא יחיד ומיוחד וכו'" וכיו"ב3. ומשמע, שמיתוסף עי"ז הסברה באחדות ה'.

ב. ואולי אפ"ל הביאור בזה כדלקמן: דהנה, ברמב"ם הלכות יסודי התורה (פ"א ה"ז) איתא, וז"ל: "אלוה' זה אחד הוא, אינו לא שנים ולא יתר על שנים אלא אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם4 ... לפיכך א"א שיהי' אלא אחד. וידיעת דבר זה מ"ע שנאמר ה' אלקינו ה' אחד"5. ומבואר בדרמ"צ להצ"צ מצות אחדות ה' (ע' ס,-ב) שבפשטות לדעת הרמב"ם "אחד" היא שאינו מורכב; אבל בהמשך הענין אומר שזה נכלל במצות האמנת אלקות אלא המצוה היא "שאין עוד אלוקה ואין לשום אחד מהנמצאים שום שלטון ח"ו זולתו כי כולם פועלים ברצונו ובמצותו ובכח שהוא ית' מאיר ושופע להם

אמנם, בדרך מצותיך להצ"צ מצות אחדות ה' (שם) מצינו ביאור באחדות ה' ע"פ "עומק יסוד הבעש"ט נ"ע בזה"ק", והוא "הפלא ופלא בביאור ענין היחוד מלבד היחוד בשפע האלקות כנ"ל, עוד זאת שאין עוד ממש אפי' בנבראים, ור"ל שע"פ האמת אין הנבראים בחי' יש ודבר כמו שנראים אנחנו בעינינו כי זהו אצלינו לפי שאיננו רואים חיות האלקות", עיי"ש. ועד"ז איתא בתניא (פ"כ ואילך) ש"ענין ומהות אחדותו של הקב"ה שנקרא יחיד ומיוחד וכו'", ראה שם ובכ"מ6.

ומזה יוצא, שהפי' ב"ה' אחד" לפי שיטת הבעש"ט אינו רק שיש אלקה אחד, להוציא מענין השיתוף - אלא ש"אין עוד מלבדו ואפס זולתו", שהנבראים כמו שאינם במציאות. "אלא (ועיין כעין זה בדרמ"צ שורש מצות תפלה פח"י ע'קכד דאחד הוא) כמאמר רז"ל שהוא אחד בשבעה רקיעים ובארץ ובד' רוחות העולם, ר"ל שגם בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם שהם בחי' ששה קצוות העולם בחי' התחלקות ופירוד אעפ"כ שורה ומתגלה יחודו ואחדותו ית' .. לכך מצד התלבשות זו שאוא"ס מלובש בהן שייך לקרותו אחד לומר שאע"פ שנאצלו הו"ק הרי ע"י התלבשותו ית' בהן הן בטלים ממש עד שהוא ית' אחד בהם ... וזהו אמיתת הפי' באחד דאין ר"ל רק לשלול שאין עוד אלוה ח"ו דלא הי' צורך כ"כ לומר זה בכ"י .. אלא ר"ל שהוא ית' אחד והעולם וכל אשר בו בטל במציאות עד שהוא כאילו אינו במציאות רק שהש"י לבד נמצא .. כביטול זיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש ... וזהו פי' ואין עוד מלבדו"7.

ג. והנה, ישנם כמה מיני מדרגות באהבת ה' לאין קץ וכמ"ש בתניא (פמ"ד): "והנה כל מדרגת אהבה מב' מדרגות אלו – אהבה רבה ואהבת עולם נחלקת לכמה בחי' ומדרגות לאין קץ כל חד לפום שיעורא דיליה כמ"ש בזה"ק ע"פ נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לכל חד לפום מה דמשער בלבו וכו'".

וא"כ נשאלת השאלה, על איזו מדריגה באהבת ה' נאמר הציווי ד"ואהבת את ה' אלקיך .. בכל לבבך וגו'"? האם היא כוללת בתוכה כל המדרגות כולם או רק מדרגות מסויימות? ומסתבר לומר, שקאי על אהבה כללית מסוג זה ששייכת לכאו"א מישראל.

וכך כותב אדה"ז בקו"א ע' קס"ב: "ואהבת לעורר בהן האהבה המסותרת בלב כל ישראל לבא לבחי' גילוי בהתגלות הלב בשעת ק"ש עצמה שזאת היא מצות האהבה שבפסוק ואהבת כו' בכל לבבך כו' הנמנית ראשונה בתרי"ג מצות".

אבל עדיין דרוש ביאור, כיצד ניתן לגלות את האהבה המסותרת שבלב כל ישראל - ע"י איזה התבוננות?

אך הענין, דהנה מובא בתניא (חינוך קטן): "והשנית היא אהבה שכל אדם יוכל להגיע אליה כשיתבונן היטב בעומקא דלבא בדברים המעוררים את האהבה לה' בלב כל ישראל. הן דרך כלל כי הוא חיינו ממש וכאשר האדם אוהב את נפשו וחייו. כן יאהב את ה' כאשר יתבונן וישים אל לבו כי ה' הוא נפשו האמיתית וחייו ממש כמ"ש בזהר ע"פ נפשי אויתיך וגו'"8. וממשיך: "ועל אהבה זו השנית שייך לשון מצוה וציווי דהיינו לשום לבו ודעתו בדברים המעוררים את האהבה" (וראה כ"ז בקונטרס עה"ח פט"ז ואילך).

ובענין אהבה זו מבואר בתניא פמ"ד (שם), וזלה"ק: "אך אחת היא האהבה הכלולה מכל בחי' ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם, והיא שוה לכל נפש מישראל וירושה לנו מאבותינו. והיינו מ"ש הזהר ע"פ נפשי אויתיך בלילה וגו' ... וז"ש נפשי אויתיך כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתים לכך אויתיך פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו", עיי"ש. וכפשטות לשון הפסוק: "ואהבת את ה' אלקיך כי הוא חייך", שכל חיותו נמשכת מאלוקים חיים ומפני זה הוא אוהב את ה'.

ד. ועפ"י כל הנ"ל תתיישב שאלתינו דלעיל: די"ל, שבהקדמה זו שמקדים אדמו"ר מהורש"ב נ"ע (בסה"מ תרמ"ג הנ"ל) יומתק יותר המושג "אחדות ה'" כפי שקובעת תורת החסידות (בנוסף לההכרח שהבאתי לעיל מדרך מצותיך להצ"צ):

דהנה ידוע שההתבוננות המביאה את האדם לאהבתו ית' "מונח" (באַשטייט) בפסוק הראשון דשמע ישראל, כי הציווי "אינו על האהבה כ"א על ההתבוננות בפסוק ראשון דק"ש שמע ישראל כו' ה' אחד, וממילא יבוא לאהבה" וכנ"ל. זאת אומרת: כאשר האדם יתקע מחשבתו ודעתו בענין ההתבוננות ד"שמע גו' ה' אחד" שקודם ל"ואהבת", אזי יבוא ממילא ל"ואהבת"9. וא"כ (מסיק בסה"מ תרמ"ג) יומתק יותר לפרש את הפסוק "שמע גו' ה' אחד" (שתוכנו - ההתבוננות ד"ואהבת" שהו"ע אהבת נפשו האמיתית כנ"ל בס"ג) ע"פ עומק יסוד הבעש"ט הנ"ל, ש"אין עוד ממש אפי' בנבראים" מצד עצמן, ו"שכל הנמצאים צריכין לו" (רמב"ם פ"א מהל' יסודי התורה). דמזה נמצא שה' הוא נפשו האמיתית וחייו ממש, ולכך אויתיך, שמתעורר באהבה מורגשת בלב כאדם המתאוה לחיי נפשו.

ה. ונראה לומר ההסברה בזה: רק ההתבוננות על העדר תפיסת העולמות (- ביטול הנבראים) מעורר בתוך לבו של אדם את הרגש האהבה הנ"ל ששייכת לכאו"א. כי בשעה שהאדם יתבונן ויכיר איך שאין לו שום מציאות "עצמאית" ומקור חיותו נמשך מאתו ית' בלבד - מקורא ושרשא דכולא עלמין (דאילו יסתלק ממנו שרש חיותו מיד יתבטל ממציאותו), בחי' ממכ"ע, שוב מתעורר הוא באופן טבעי ברגש של אהבה אליו ית', ונמשך בחפיצה ותשוקה לקשור נפשו בה' אחד10. ולפיכך הוא מוכן למסור את נפשו למען אחדותו ית', "לאהבה את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך".

[ועד"ז בהתבונן האדם "און דערהערט", אשר הוי' הוא אלקיך – כחך וחיותיך, הרי מיד הוא נתעורר ברגש של אהבה אליו ית' - מקור חיותו, "קרבת אלקים לי טוב"].

לעומת זאת, כאשר יתבונן האדם בענין "ה' אחד"-להוציא מענין השיטוף גרידא הנה אף שמקבל הכל מאלקות, מ"מ מכיון שבד"כ הוא עדיין מציאות לעצמו,ואלקות אינו חיותו ממש- אין הכרח שתבוא מזה בדרך ממילא (רגש והתפעלות ד)אהבת ה'.

ולפי דברינו יומתק ג"כ שפיר ההמשך וסדר הענינים שבמאמר.

ו. אולם ברמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב) מבואר, שאהבת ה' הוא ע"י ההתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול" (ועיי"ש בפירוש)11. ומכאן עולה, שענין אהבה זו (מה שהוא משבח ומפאר ומתאוה לידע ה' הגדול) בא עי"ז שמכיר יוקר תפארת גדולתו, ולכן נמשך ומתאוה להדבק בו ית'.

וי"ל דאזיל לשיטתי' שמפרש ה' אחד: "אלוה' זה אחד הוא - לא שנים"-להוציא מענין השיטוף. ומשום זה כותב ש"ואהבת את ה' אלקיך" באה ע"י ההתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים" ולא ע"י ההתבוננות בחיות העולמות. ודו"ק.


1) ראה כ"ז בחינוך קטן ובכ"מ.

2) להעיר מלקו"ש חכ"ו ע' 118 הערה 50 שידיעת ה' גופא היא חלק מתוכן מצות אהבת ה', ואדרבה הוא המבוקש והמטרה, עיי"ש.

3) דלכאו', מדוע אינו סומך על המבואר בסוף המאמר (פי"א - לאחרי הביאור בהפסוק "שמע גו' אחד") ש"כשיתבונן בכל הנ"ל ... אי לזאת ואהבת כו' שיהי' לו רצון ליכלל בא"ס". ומשמע, שרק ע"י הבנת הציווי ד"ואהבת" על נכונה אפשר להבין הענינים המבוארים באחדות ה'.

4) ולא רק שאין עוד אלוה' מבלעדי ה' (דא"כ מאי קמ"ל, הא מילתא דפשיטא היא), אלא שהשי"ת מיוחד בתכלית ו"אין כייחודו ... הנמצאים בעולם".

5) ועד"ז בספר החינוך מצוה תי"ז: "להאמין כי הש"י הוא הפועל כל המציאות אדון הכל אחד בלי שום שיתוף, שנאמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

6) וכידוע בענין "עלמא דשיקרא" שפירושו (ע"פ חסידות הוא לא רק שנמצא שקר בתוך העולם אלא יתירה מזו), שהעולם עצמו שקר.

7) רש"י מפרש עה"פ "שמע ישראל גו' ה' אחד", וז"ל: "ה' שהוא אלקינו עתה ולא אלקי האומות עובדי כוכבים הוא עתיד להיות ה' אחד שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ונאמר ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". והרי ידוע מש"נ בכ"מ בחסידות (באתי לגני תשי"א) בפי' "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם" (וירא כ"א, ל"ג) ולא א-ל העולם בתוספת "ה", כי הכוונה בכך הוא שהעולם וקוב"ה כולא חד. והרי אברהם אבינו הקריא והכריז זה לכל אנשי דורו. דלפי"ז י"ל, דגם אליבא דפי' רש"י אפ"ל שה"אחד" שיכירו הגויים לע"ל הוא כפי' זה המובא בחסידות שאין עוד מלבדו. עיין ד"ה ופרצת.

ואעפ"כ, פשיטא שאין הכרת אוה"ע באחדותו ית' לע"ל בדומה להכרת עם בנ"י. וז"ל הערה 60* בלקו"ש חכ"ו (ע' 140): "אבל כמובן שאינו דומה לקבלת מלכותו של בנ"י, ובפרט ע"פ הנ"ל שאצל בנ"י ה"ז באופן של נחלה, משא"כ בז' מצות אצל ב"נ", עיי"ש.

וראה לשון התניא סוף פל"ו "ומיתרון ההארה שיאיר לישראל יגיה חשך האומות גם כן", עיי"ש.

ולהעיר מלקו"ת במדבר (ט, ד) בפי' הכתוב: "ביום ההוא יהי' גו'": "נמצא, כנס"י שהיא בחי' ה' תתאה, תקבל מבחי' יו"ד שהוא חכמה עילאה ממש".

8) "והן דרך פרט. שכשיבין וישכיל בגדולתו של ממ"ה הקב"ה דרך פרטית ... ואח"כ יתבונן באהבת ה' הגדולה ונפלאה אלינו .. לקרבנו אליו .. אזי כמים הפנים לפנים תתעורר האהבה בלב כל משכיל" (ההמשך שם). ונתבאר כ"ז יותר באריכות בתניא פמ"ו.

9) וכן מבואר בכ"מ: לקו"ת ואתחנן יא, ב; ויבא עמלק תש"ט רפ"ו; כי תשא תשי"ג ועוד.

10) היינו שיש לו תשוקה נפלאה שיומשך א"ס הסוכ"ע למטה עד "שיראה כל דבר נברא איך שהוא אלקות" (ראה לקמן פי"א).

11) ועד"ז בספר החינוך מצוה תי"ח: "וענין האהבה שנחשוב בפעולותיו ובפקודיו עד שנשיגהו כפי יכולתנו ונתענג בהשגתו בתכלית העונג, וזאת הוא האהבה המחוייבת".

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות