E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

כ' חשון - ש"פ חיי שרה - תשס"ה
נגלה
תוס' ד"ה מה לפיו
הרב אפרים פיקארסקי
מנהל ביהמ"ד

בתוד"ה מה לפיו (ב"מ ג, ב) לכאורה אינה מובן מדוע התוס' לאחר שמפרש שפיו מחייבו קרבן אפי' נגד עדים, מסיק שסוגיא שלנו סוברת כלישנא דאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים. דלפום ריהטא נראה שהדברים מכוונים, שמ"ש בגמ' שר' חייא כר"מ ס"ל, זהו רק לפי לישנא דאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים, משא"כ ללישנא דמתרץ דיבורי', אז "אתי ר' חייא אפילו כרבנן", וא"כ מקומו של דברי התוס' האלו שייך יותר לקמן כשהגמ' מתרצת "ר' חייא כר"מ ס"ל".

ועוד צ"ל דבתחילה כתבו התוס' (בפשטות לכאו') שפיו מחייבו קרבן אפי' נגד עדים, ומדוע בסוף התוס' מפרשים (שללישנא דמתרץ דיבורי') שפיו אינו מחייבו קרבן נגד עדים, הלא בכדי לומר שר' חייא סובר כרבנן מספיק לומר שעדים מחייבים אותו קרבן נגד פיו, וא"כ אין חומרא בפיו יותר מעדים ולכן א"א להקשות מה לפיו, ופשוט.

ומה שנ"ל בהצעת דברי התוס' בפשטות, שלתוס' הי' קשה (כמ"ש) מה החומר של פיו לגבי עדים, הלא אם עדים אין מכחישין אותו, הרי גם עדים מחייבין קרבן, אם אין מכחיש אותם, ולכן מוכרחים להגיד דין מחודש (שלא נמצא בכולא תלמודא [נ"ל]), שפיו מחייבו קרבן אפי' נגד עדים המכחישים אותו. ומהגמ' שלנו מוכרח לחדש דין זה, דאל"כ אין המקשן שואל כלום. אבל קשה מנ"ל להמקשן דין מחודש זה, שפיו מחייבו קרבן אפי' נגד עדים? ע"ז ממשיך התוס' "וזאת הסוגיא סוברת כלישנא וכו' דאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים וכו'", נמצאת מסברא דאם אדם נאמן יותר ממאה עדים להכחישן שלא לחייבו קרבן, הנה אותו סברא מחייבת ג"כ שאדם נאמן לחייב את עצמו בקרבן גם אם עדים מכחישין אותו.

משא"כ אי נקטינן כאידך לישנא דמתרץ דיבורי', א"כ כמו שאין לאדם נאמנות לפטור עצמו מקרבן נגד עדים, כמו"כ מובן שאין לנו שום מקור בתלמוד להגיד לנו שיהי' נאמן ע"ע לחייבו קרבן נגד עדים, וא"א לנו לחדש דין זה, וא"כ מובן בפשטות שאין מקום להקשות "מה לפיו וכו'" מאחר שאין לנו מקור לחייבו נגד עדים, ומה דחייב בלי עדים זה אינו חומרא ולכן "ואתי ר' חייא אפי' כרבנן". ז.א. שכל דברי התוס' מסובבין לפרש מ"ש "מה לפיו וכו'", ופשוט. ולא נצרך אלא לדידי ולדכוותי.

נגלה
הודאת בע"ד במאה עדים דמי
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בב"מ (ג, א): "תני ר' חייא מנה לי בידך, והלה אומר אין לך בידי כלום, והעדים מעידים אותו שיש לו חמשים זוז, נותן לו חמשים זוז, וישבע על השאר, שלא תהא הודאת פיו [מודה במקצת] גדולה מהעדאת עדים. [ויליף לה] מק"ו . . ומאי ק"ו, ומה פיו שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה, עדים שמחייבים אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה. [ומקשה:] ופיו אין מחייבו ממון, והא הודאת בע"ד כמאה עדים דמי. [ומתרץ:] מאי ממון קנס, ומה פיו שאין מחייבו קנס [שהרי מודה בקנס פטור], מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס, אינו דין שמחייבין אותו שבועה...".

וידוע הקושיא איך קס"ד לכתחילה שפיו (הודאת עצמו) אינו מחייבו ממון, והרי הדין שמודה במקצת (דבי' עסקינן) גופא מורה שההודאה מחייבו ממון, שהרי חייב לשלם החצי שמודה (ועל השאר חייב שבועה)? אף שזוהי אכן קושיית הגמ' "ופיו אין מחייבו ממון והא הודאת בע"ד כמאה עדים דמי", מ"מ א) בתחילה מאי קסבר? ב) למה לא הקשה בהלשון "והא מודה במקצת חייב לשלם המקצת" וכיו"ב.

ואף שבפשטות י"ל שמעולם לא נתכוין לומר שפיו אין מחייבו ממון, כ"א מעיקרא נתכוין שאין פיו מחייבו קנס, והמילה 'ממון' פירושה 'קנס', אלא שהמקשן לא הבין, ולכן שאל "ופיו אין מחייבו ממון..." ופירש דבריו שכוונתו לקנס, וכדמשמע כן גם מפרש"י (ד"ה פיו) וז"ל: "פיו שאין מחייבו ממון' - בהודאתו ולקמי' מפרש לה", היינו שמה שמפרש אח"כ 'מאי ממון קנס', לזה נתכוין בתחלה, אלא שאח"כ (כשראה שאין המקשן מבין) פירש דבריו. עדיין צ"ע למה לא אמר בתחילה "ומה פיו שאין מחייבו קנס..." והרי אין בזה שום אריכות יתירה, ולמה אמר בתחילה בלשון שאינו ברור, באופן שנותן מקום לטעות, ויצטרכו אח"כ לפרשו.

וי"ל בזה דלא כהנ"ל, אלא שבאמת בתחילה אכן נתכוין לומר שפיו אינו מחייבו ממון ממש - והוא ע"פ מ"ש הקצוה"ח (סי' ל"ד סק"ד וראה גם קצוה"ח ס"פ סק"ב, רמ"א סק"א), שמביא קושיית מהר"י בן לב דאיך נאמן אדם כשמודה שחייב, והרי אדם קרוב אצל עצמו, וקרוב פסול בין לזכות בין לחוב, ולכן ס"ל למהר"י בן לב שהא דאדם נאמן כשמודה, ה"ז מתורת התחייבות חדשה ומתנה, ולא מטעם שאכן נאמן שלוה וכיו"ב.

והקצוה"ח עצמו מקשה עליו, וס"ל שזהו אכן מטעם נאמנות, אלא שהוא גזה"כ, דכמו שהאמינה תורה שני עדים על אחרים, כן האמינה תורה לכל אדם על עצמו, אע"ג דהוא קרוב לעצמו, דקרוב לא פסלה התורה אלא על אחרים, אבל על עצמו נאמן, (משא"כ לזכות, דבא להעיד על אחרים, משו"ה אינו נאמן).

ועפ"ז י"ל שבהקס"ד ס"ל כהמהר"י בן לב, וזה כוונתו במה שאמר "ומה פיו שאין מחייבו ממון..." היינו שאין כוונתו שגם כשמודה שחייב ה"ה בפועל אינו חייב, כי זה ידוע לכל שאכן כשמודה ה"ה חייב, אלא הכוונה שהתחייבותו אינו מחמת שאכן לוה וכיו"ב, כ"א לפי שזהו התחייבות חדשה, ואינו בגדר נאמנות הרי שאינו חייב בעצם; וזהו הק"ו: ומה פיו שאינו נאמן גם כשמודה שחייב, מ"מ אמרה התורה שזה מספיק לחייבו שבועה על השאר, כ"ש "עדים שמחייבים אותו ממון" היינו שנאמנים במה שאומרים שפלוני חייב, "אינו דין שמחייבין אותו שבועה".

[ומתורץ עפ"ז א' מקושיות הקצוה"ח על המהר"י בן לב, וז"ל: "ועוד מוכרע הוא הדבר מדין מודה במקצת דחייב התורה שבועה, ואילו היה כופר בכל בפני בי"ד, אלא שאומר אעפ"כ אני מחייב עצמי בפניכם בנ' זוז, ודאי אין בזה חיוב שבועה, ועיקר חיוב שבועה במב"מ משום דהודה במקצת התביעה, ומשו"ה הטילה התורה שבועה על השאר, אבל אי נימא דאינו נאמן כלל, אלא מתורת חיוב חדש, אין בזה דין מודה במקצת, וז"ב", עכ"ל.

אמנם עפהנ"ל זהו חידוש התורה, שאף שאינו נאמן, וחיובו לשלם הנ', הוא רק מטעם התחייבות חדשה, מ"מ אם בא בציור של הודאה על ההלוואה וכיו"ב, חייב הוא לישבע, וזה גופא הוא הק"ו, שמה פיו שאינו נאמן, ואעפ"כ חידשה התורה שחייב שבועה על השאר, כ"ש בעדים, שכן נאמנים, שודאי מחייבים אותו שבועה על השאר].

וע"ז מקשה "ופיו אין מחייבו ממון, והא הודאת בע"ד כמאה עדים דמי" וכמו בעדים ה"ז נאמנות, כמו"כ הוה הודאת בע"ד בגדר נאמנות כשיטת הקצוה"ח, ומכאן שהודאת בע"ד אכן הוה נאמנות ובמילא אין כאן ק"ו, כי גם פיו מחייבו ממון מחמת נאמנות.

ומרומז פי' זה בדברי הקצוה"ח עצמו, כי א' מקושיותיו על המהר"י בן לב הוא מהמשך הסוגיא שלנו, וז"ל: "ועוד דאמרינן ברפ"ב דמציעא לא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים, ומה פיו שאינו מחייבו ממון מחייבו שבועה, ופריך ופיו אינו מחייבו ממון, והא הודאת בע"ד כמאה עדים, אלא מה לפיו שאינו מחייבו קנס, ופריך, מה לפיו שאינו בהכחשה והזמה, תאמר בעדים שישנו בהכחשה והזמה. ואי נימא טעמא דפיו משום מתנה וחיוב, א"כ איך שייך בי' הכחשה והזמה, והא ודאי במתנה מצי יהיב, ומאי אולמי' דפיו יותר מעדים, והא לענין נאמנות אדרבה עדים נאמנים יותר מפיו", עכ"ל.

ולכאו' למה העתיק הקצוה"ח בקושייתו גם חלק הגמרא "מה פיו שאינו מחייבו ממון מחייבו שבועה, ופריך ופיו אינו מחייבו ממון והא הודאת בע"ד כמאה עדים, אלא מה לפיו שאינו מחייבו קנס", והרי חלק זה מן הסוגיא אינו נוגע כלל וכלל לקושייתו, שהרי הקושיא היא רק מהמשך הסוגיא "מה לפיו שאינו בהכחשה והזמה", והו"ל להעתיק מן הגמ' רק זה, ולהקשות ממנו על המהר"י בן לב ש"אי נימא טעמא דפיו משום מתנה וחיוב, א"כ איך שייך בי' הכחשה והזמה...".

ולכן י"ל שמרמז בה, שגם בחלק זה מן הסוגיא יש בו משום קושיא על המהר"י בן לב, וכנ"ל שכוונת הגמ' בהקס"ד היא שהוא התחייבות חדשה, אמנם המסקנא "ופיו אין מחייבו ממון..." מורה שגם הודאת בע"ד הוא משום נאמנות, כהקצוה"ח.

אמנם פי' זה אפ"ל רק לשיטת הקצוה"ח, ועדיין צריך ביאור לשיטת המהר"י בן לב, מהו הקס"ד ומסקנת הגמ'?

וי"ל בדוחק, שגם הוא ס"ל שהקס"ד היא כנ"ל, אלא שלומד הפי' בהקושיא "ופיו אין מחייבו ממון..." לא כנ"ל, שהודאת בע"ד היא אכן נאמנות, כ"א הכוונה: אה"נ שהוא רק התחייבות חדשה, מ"מ הרי סו"ס הודאת בע"ד מחייב אותו לשלם, ובמילא אא"פ לומר ע"ז ש"פיו אין מחייבו ממון", ובמילא אאפ"ל הק"ו "מה פיו שאין מחייבו ממון...".

אבל מובן שדוחק לומר כן, ולכן יש לבאר באופן אחר הקס"ד ומסקנת הגמ' [וזה יתאים בין לשיטת הקצוה"ח בין לשיטת המהר"י בן לב] - ובהקדים כמה דיוקים ברש"י:

א) על מ"ש בגמ' "מה פיו שאין מחייבו ממון מחייבו שבועה" פרש"י וז"ל: "פיו שאינו מחייב ממון - בהודאתו... מחייבו שבועה - על השאר". וכן אח"כ על מ"ש בגמ' "עדים שמחייבים אותו ממון אינו דין שמחייבין אותו שבועה" פרש"י וז"ל: "עדים שמחייבים אותו ממון - במה שהעידו, אינו דין שיחייבוהו שבועה - על השאר", עכ"ל. ולכאו' כשהגמ' אומרת שפיו אינו מחייבו ממון, הכוונה הוא בכלל, שבכל פעם שאדם מודה אין הודאתו מחייבו ממון, שכ"ה בין אם הודה במקצת, בין אם כפר בכל, משא"כ כשממשיך שפיו מחייבו שבועה, ה"ז רק במודה במקצת, כפשוט, וא"כ מדוע כתב רש"י הלשון שפיו מחייבו שבועה 'על השאר', כאילו שמ"ש לפנ"ז שפיו אין מחייבו ממון איירי רק במודה במקצת, (ו"אין מחייבו ממון" הכוונה על החצי שמודה), ומחייבו שבועה הוא על השאר של מ"ש לפנ"ז, והרי מ"ש "פיו אין מחייבו ממון", אין הכוונה על מודה במקצת דוקא, והכי הול"ל: "שפיו מחייבו שבועה - כשמודה במקצת" או "על החצי שכפר במודה במקצת", וכיו"ב.

ועד"ז קשה בנוגע העדאת עדים,שבפשטות מ"ש שהעדאת עדים מחייבין אותו ממון, אין הכוונה למקצת התביעה דוקא, כ"א בכלל, כל פעם שעדים מעידים שחייב ממון, ה"ה חייב לשלם, בין אם העידו על מקצת, בין אם העידו על כולו, וא"כ הכי הו"ל לרש"י למימר: "אינו דין שיחייבוהו שבועה - בנדון שהעידו על מקצת התביעה", או "על השאר כשהעידו על המקצת" וכיו"ב.

ב) על מ"ש בגמ' "ופיו אין מחייבו ממון, והא הודאת בע"ד כמאה עדים דמי" פרש"י וז"ל: "ברייתא היא בתוספתא דבבא מציעא בפ' ראשון", עכ"ל. ולכאו' מה נוגע כאן להביא המקור לדין זה? ובפרט שזהו דין הידוע לכל.

וי"ל בכ"ז - דהנה ישנם ב' אופנים בענין הודאת בע"ד: א) כשמודה שחייב, ומוכן הוא לשלם מה שהודה. ב) כשמודה שחייב ואח"כ חזר בו, ואינו רוצה לשלם, שאמרינן שהיות והודה לפנ"ז [ובאופן שאין אומר אח"כ משטה הייתי בך, או שאינו יכול לומר משטה הייתי בך], מחוייב הוא לשלם.

והנה זה שמודה במקצת חייב שבועה, יש מקום לומר, שפירוש ההלכה הוא כך: היות והודה על מקצת, ומוכן לשלם, אז מחוייב הוא להישבע על השאר, והטעם, כי גם באופן זה יש לומר דמשתמיט, ואין אדם מעיז פניו בפני בע"ח וכו', ואין הכרח מעצם הדין של מודה במקצת חייב שבועה, שהוא אכן מחויב לשלם מה שהודה. כ"א היות והוא מודה ומוכן לשלם, אמרה תורה שאז חייב לישבע על השאר, מצד כל הטעמים המבוארים למה מוב"מ חייב שבועה.

ובמהלך כזה, הנה לא רק שאין קשה מהי הקס"ד שפיו אין מחייבו ממון, (והרי דין מודה במקצת גופא, שחייב לשלם החלק שהודה, מורה שפיו מחייב ממון), כ"א אדרבה: דין מודה במקצת הוא הסיבה להקס"ד. כלומר, פי' הקס"ד דהק"ו הוא כך: "מה פיו שאין מחייבו ממון - ז.א. כשמודה במקצת אינו חייב לשלם, ואעפ"כ היות והודה ומוכן לשלם, אמרה תורה שחייב שבועה, עדים שמחייבין אותו ממון - ז.א. כשעדים מעידים על החצי שחייב לו, ה"ה אכן חייב לשלם - אינו דין שמחייבין אותו שבועה".

וע"ז מקשה "ופיו אין מחייבו ממון - ז.א. וכי כשמודה שחייב כשמודה במקצת אי"ז מחייבו ממון - והרי הודאת בע"ד כמאה עדים דמי", דכמו שעדים מחייבים אותו לשלם, כן הודאת בע"ד הוה חיוב עליו לשלם, שלכן הדין הוא שגם אם חזר בו אח"כ, עדיין חייב הוא לשלם, לפי שהודה לפנ"ז, ובמילא אינו אמת שפיו אינו מחייבו ממון.

ומטעם זה כותב רש"י "ברייתא היא בתוספתא דבבא מציעא בפ' ראשון", כי בברייתא שם מפורש בקשר לזה שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, שאף אם חזר בו אח"כ, חייב הוא לשלם מפאת הודאתו, - והרי זהו כל עיקר הקושיא, שהודאת בע"ד מחייבו ממון באופן שמחויב בזה, ואין חזרתו מועלת בזה, שזוהי כל הפירכא: הק"ו מעיקרא היתה, כנ"ל, מחלק ההודאה של המודה במקצת, שחשבנו מתחילה, שאינו חייב בהחצי, כ"א היות שמוכן לשלם החצי, זה מספיק לחייבו שבועה על השאר, ולכן חשבנו כ"ש שעדים המחייבים החצי ודאי שמחייבין אותו לישבע על השאר, ע"ז מסיק שהיות והודאת בע"ד כמאה עדים דמי, ומחוייב הוא לשלם באופן שאינו יכול לחזור בו, הרי שגם פיו כשמודה במקצת חייב הוא לשלם המקצת, ואינו יכול לחזור בו, וא"כ אין שום חומר בעדים מבפיו.

ועפ"ז מתורץ ג"כ למה כתב רש"י הן בנוגע לפיו, והן בנוגע לעדים, שמחייבין אותו על השאר, והקשינו לעיל שלכאורה הו"ל לרש"י לפרש שזהו בנדון דמודה במקצת, ובנדון שעדים מעידים על המקצת - אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן, כי גם בתחילה כשאומר "מה פיו שאין מחייבו ממון", אכן נתכוון רק להנדון דמודה במקצת, ולא להודאה סתם, וכן בעדים נתכוין להנדון שעדים מעידים על המקצת, ולכן ממשיך רש"י לכתוב "מחייבו שבועה על השאר" כי זהו השאר של מה שמדובר לפנ"ז, שהרי "פיו" ו"עדים" שבהתחלת דבריו, הם אודות ממון כשהודה במקצת, או העדים על המקצת.

ולפירוש זה אין נוגע האם הודאת בע"ד הוא התחייבות חדשה או נאמנות, כי בכל אופן אפ"ל שהקס"ד היתה שאף אם מודה עדיין יכול לחזור בו, ודין מודה במקצת שחייב שבועה ה"ז לפי שלפועל הודה ומוכן לשלם, וע"ז מסיק שאינו כן, כ"א כשמודה מחויב הוא לשלם, אבל אין מפורש מאיזה טעם חייב לשלם, וניתן לפרש בב' האופנים, שמחויב הוא מטעם התחייבות או מטעם נאמנות, ובמילא אפ"ל פי' הנ"ל הן להמהר"י בן לב, והן להקצוה"ח.

נגלה
חיוב כיבוד אב בבנו והוא רבו
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. איתא בגמ' קידושין (לג, ב) "איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו . . איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד אביו מפניו וכו'"? ושקו"ט בגמ' לתרץ ב' האיבעיות ולבסוף לא איפשיטו, ולכן פסק הרא"ש "וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה מפני זה [ומסיים] אמרו עליו על רבינו מאיר מרוטנבורג שמיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבא אליו".

אמנם הר"ן מביא מה שפסקו הר"ח והרמב"ם, ש"אע"פ שהוא רבו חייב לעמוד מפני אביו, אבל אביו אינו חייב לעמוד מפניו".

ובביאור שיטתם - דלכאו' הרי בגמ' הן איבעיות דלא איפשיטו כנ"ל, ואיך פסקו בב' האיבעיות כא' מן הצדדים? - כתב (הר"ן) דלמדו דבר זה מהמסופר בירוש' בפרקין שר' טרפון הי' מכבד את אמו באופן נפלא (עד שהי' מניח ידיו תחת פרסותיה והיתה מהלכת עליהם), ואמרו ע"ז חכמים ש"עדיין לא הגיע לחצי כבוד שאמרה תורה", והרי בודאי ר"ט הי' בגדר 'רב' כלפי אמו, ומ"מ רואים שהוא כיבדה וגם שהיא קיבלה את הכבוד ממנו. ומזה למדו - הר"ח והרמב"ם - שגם כשהבן הוא רבו של אביו או אמו מחוייב הוא לכבדם ולא להיפך. ומכיון שבסוגיין לא איפשיטו האיבעיות ונשאר הדין בספק, ובירוש' הרי הדין ברור לכן פסקו ע"פ הירושלמי.

ועכ"פ נמצא דיש כאן פלוגתא בין הראשונים להלכה בדין בן שהוא רבו של אביו; דלהרא"ש הרי שניהם מחוייבים לכבד זא"ז (מדין ספיקא דאורייתא), וכן פסקו הטור והמחבר, משא"כ לדעת הר"ח והרמב"ם יש כאן רק מצות כיבוד או"א ולא מצות כיבוד רבו. וע"פ ביאורו של הר"ן נמצא, דבאמת פליגי בזה הבבלי והירוש'; דלדעת הבבלי נשאר הדבר בספק (וא"כ צריכים לפסוק כהרא"ש לכאו'), ולדעת הירוש' יש כאן רק מצות כיבוד או"א כמשנ"ת. וצלה"ב מהו יסוד הפלוגתא.

ב. והנה כ"ק רבינו זי"ע כתב (בלקו"ש ח"ה ע' 310 בהע' מספר 65) בקשר לדברי רמב"ם אלו "ואזיל לשיטתיה דסב"ל (שחייב בכבוד אביו גם כשהוא רשע) כי בכיבוד או"א אין נפק"מ המעלות והדרגות וכו'".

פירוש: נחלקו הפוסקים באם הבן מחוייב לכבד אביו רשע או לא; הטור פסק שאינו חייב (וכן הוא דעת המרדכי והגהות מיימונית שצויינו ברמ"א), משא"כ הרמב"ם פסק שכן חייב לכבדו (וכ"כ המחבר). ומבאר רבינו, דמזה שפסק הרמב"ם דגם באביו רשע יש חיוב כיבוד, רואים שיטתו, דלענין חיוב זה אינו נוגע דרגתו של האב, וזהו גם יסוד שיטתו כאן שגם כשהאב הוא תלמידו של הבן מ"מ נשאר חיוב כיבוד אב.

ולכאו' צלה"ב: א) גם בזה, מהו יסוד לפלוגתתם באם נוגע דרגתו של האב או לא? ב) ובעיקר, דלכאו' יש הבדל גדול בין ב' הדינים; דבנידון שאביו הוא רשע הרי השאלה הוא באם קיימת מצות כיבוד לאב כזה, או לא, משא"כ בנדו"ד הרי השאלה הוא איזה חיוב כיבוד גובר - כיבוד אב או כיבוד רב. וא"כ איך אפשר לבאר שיטת הרמב"ם בנדו"ד ע"פ שיטתו שם (ובאותיות פשוטות: אה"נ דהרמב"ם סב"ל שמצות כיבוד אב קיימת גם כשהאב הוא במדריגה פחותה, אבל איך אפשר להבין מזה דחיוב כיבוד אב גובר על חיוב כיבוד רבו, שלכן כשאביו הוא תלמידו חייב הוא לכבד את אביו ולא להיפך)?

ג. ויש לבאר הדברים בהקדים עוד תמיה בענין זה; הנה משנה מפורשת היא בב"מ (לג, א) "אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת שאביו הביאו לעוה"ז ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העוה"ב . . הי' אביו ורבו נושאין משאוי מניח את של רבו ואח"כ מניח את של אביו, הי' אביו ורבו בבית השבי פודה את רבו ואח"כ פודה את אביו וכו'" (ועיי"ש לחילוקי דינים כשאביו הוא גם ת"ח ואכ"מ). וכך נפסק להלכה ברמב"ם (הל' ת"ת) ובטושו"ע (יו"ד סרמ"ב).

ועכ"פ מפורש במשנה שחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו (ומילתא בטעמא הוא כמבואר במשנה דזה הביאו לעוה"ז וכו'), וא"כ לכאו' היו צריכים לפשוט ממשנה זו השקו"ט בסוגיין בדין בנו והוא רבו! הרי גם בסוגיין יש מציאות כזו שב' החיובי כבוד מנגדים זל"ז (מצד חיוב כיבוד אב צריך הבן לעמוד מפני אביו, ומצד חיוב כיבוד רבו צריך האב לעמוד מפני בנו), ומדוע א"א לפשוט השאלה מאותה משנה - דחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו, דהא זה הביאו לעוה"ז וכו'?

ובאמת רואים דלא רק שהגמ' לא פשט האיביעא מאותה משנה, אלא דעוד זאת שהר"ח והרמב"ם פסקו (ע"פ הירוש' כנ"ל) להיפך - שחיוב כיבוד אב גובר בזה על חיוב כיבוד רב (אף שהרמב"ם בעצמו פסק כאותה משנה דאבידת רבו קודמת לאבידת אביו וכו' כנ"ל)! וצלה"ב מדוע אין ראי' מאותה משנה (והלכה) דחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו?

ואולי יש לתרץ קושיא זו (האחרונה) בהקדם מש"כ הרמ"א (סי' רמ"ב סל"ד בהגהה), "י"א הא דרבו קודם לאביו היינו שלומד עמו בחנם, אבל אם אביו שוכר לו רבי ומלמדו, אביו קודם לכל דבר (ספר חסידים), וכן נראה לי עיקר". (ולהעיר, דכ"כ המאירי על המשנה בב"מ).

והנה הבאתי לעיל (סי' יח) מש"כ בירושלמי (בפרקין ובמס' פאה פ"א) דמצות כיבוד או"א הוה בגדר 'פריעת חוב', והיינו שהבן צריך תמיד להכיר טוב ולשלם לההורים עבור כל מה שנתנו לו ועשו עבורו (בקטנותו) וכו'.

ועפ"ז י"ל דכשהבן הוא רבו של האב, הרי מצד מצות כיבוד או"א נמצא, שכל מה שהוא מלמד לאביו הוא כעין פריעת חוב לאביו עבור מה שעשה עבורו וכו', ושוב הוה כמו רב שמלמד עבור מה שנתן לו האב, דאז הרי חיוב כיבוד האב גובר על חיוב כיבוד הרב כנ"ל מהרמ"א, וא"כ גם בנידון זה יש מקום לחייב הבן דוקא בכיבוד אביו ולא האב בכיבוד רבו (שהוא בנו).

ובסגנון אחר: אה"נ כשיש לפני אדם ב' חיובים של כיבוד - לאביו ולרבו - הרי של רבו גובר כמבואר בהמשנה, אמנם כאן שונה הדבר משום דהחיוב כיבוד אב (של הבן) כאן 'אומר' דאין כאן מקום לחיוב כיבוד רבו (של האב), דמחמת החיוב שעל הבן נמצא שכאילו מלמד לאביו בשכר שנתן לו (אביו), ושוב הרי בציור זה גובר החיוב של כיבוד אב כמו שפסק הרמ"א.

ד. ועפכ"ז אולי יש לפרש דאיבעיית הגמ' בסוגיין הוא בעיקר גדר המצוה דכיבוד או"א; דהנה הבאתי בגליון העבר(ע' 20) מה שביאר כ"ק רבינו (לקו"ש חל"ו שיחה ב' לפ' יתרו) דבמצוה זו יש ב' גדרים וענינים: ה'בין אדם לחבירו' שבה, שהוא ענין ה'פריעת חוב' וכדו' דהירושלמי, וה'בין אדם למקום' שבה, והוא מה שהאדם מכבד את הקב"ה בזה שהוא מכבד את הוריו (כמבואר שם באריכות).

וי"ל דאם עיקר גדר החיוב הוא ענין הפריעת חוב שבה (היינו החלק שבין אדם לחבירו), אז יתכן לומר הסברא שכתבתי - שחיוב כיבוד אב כאן מבטל החיוב כיבוד רבו מהאי סברא שהחיוב שלו כלפי אביו הופך את לימודיו עמו להחשב כלימוד בשכר כמשנ"ת. משא"כ אם עיקר המחייב בכיבוד אב אינו הפריעת חוב שבה אלא כבודו של מקום המונח בה (אלא דיש בה גם ענין של פריעת חוב), נראה דכבר אין מקום כ"כ לסברא זו הואיל ואין זה עיקר גדר המצוה, ושוב צריכים להסתכל על ב' החיובי כבוד כמנגדים זל"ז, ואז אכן צריכים לפסוק דחיוב כיבוד רבו עדיף כמבואר בהמשנה בב"מ.

ועפ"ז י"ל דזה גופא הי' ספיקת הגמ'; איזה פרט הוא העיקר בהמצוה, הפריעת חוב שבה (דאז נמצא שבטלה כאן סיבת החיוב לכיבוד רבו), או כבודו של מקום (דאז אין הכיבוד אב מבטלת החיוב כבוד רבו).

ויומתק לפ"ז מאוד מדוע בירושלמי אכן ליתא לאיבעיא זו והדין פשוט שחיוב כיבוד אב כאן גובר (כמבואר בר"ן כדלעיל); דהרי הירושלמי הוא המקור להאי סברא שכיבוד או"א הוא מדין פריעת חוב (כמשנ"ת באורך בגליון העבר), ולפי סברא זו כבר ביארנו דאכן פשוט הוא דחיוב כיבוד אב כאן גובר. וי"ל דזהו גם שיטת הרמב"ם והר"ח כאן - דסב"ל שהעיקר בכיבוד אב הוא גדר הפריעת חוב שבה, ושוב מבטלת את החיוב כיבוד רב במקרה שבנו הוא רבו כמשנ"ת.

[והר"ז מתאים עם מש"כ הרב רפופורט שי' בגליון העבר (ע' 89) להוכיח מכ"מ בדברי הרמב"ם (בפהמ"ש, בספר היד ובשמנה פרקים) דסב"ל שמצות כיבוד או"א נחשב 'בין אדם לחבירו' יעויין בדבריו].

ועפ"ז יש לבאר איך שיטת הרמב"ם בענין זה קשורה עם שיטתו בענין החיוב לכבד אביו גם כשהוא רשע, די"ל דגם שאלה זו תלוי בהבנת עיקר גדר המצוה; דבאם העיקר הוא כבוד המקום המונח בה אז מסתבר לומר דכשהאב הוא רשע כבר א"א לכבד הקב"ה ע"י שמכבדים אדם כזה (ובסגנון של השיחה שהוזכרה לעיל: חסר בההתייחדות הגלוי' של הקב"ה עם הרשע ולכן א"א לכבד את הקב"ה ע"י כיבוד אותו אדם). משא"כ באם עיקר גדר המצוה הוא מדין פריעת חוב, הרי גם לרשע מחוייבים לשלם חוב, ושוב יש חיוב כיבוד גם בציור כזה.

ונמצא דב' שיטות הרמב"ם בזה עולות בקנה אחד, ושתיהן מיוסדות על שיטתו בגדר מצות כיבוד או"א - שעיקרו הוא בין אדם לחבירו ומדין פריעת חוב.

ואולי י"ל (אף שהוא דוחק קצת) שזהו גם כוונת דברי רבינו במש"כ דלדעת הרמב"ם במצות כיבוד או"א "אין נפק"מ המעלות והדרגות וכו'" - דזהו משום דסב"ל שהעיקר הוא דין של פריעת חוב כנ"ל, ולכן אינו נוגע דרגתו של האב גם במקרה שהוא רשע וגם במקרה שהוא רבו וכמשנ"ת.

[ואולי יש לבאר עפ"ז עוד דבר יפה; דהנה על שיטת הרמב"ם דחייבים בכיבוד גם לאב רשע הקשה הטור (ועוד) מסוגיית הגמרא בכ"מ דהא דבנים מחוייבים להחזיר גזילת אביהם (או הרבית שלקח) מחמת חיוב כיבוד, הוא רק כשעשה תשובה קודם שמת, דרואים מזה שחיוב כיבוד הוא רק עבור בעל תשובה משא"כ עבור מי שעומד ברשעו!? ותי' ע"ז הלח"מ דהא דפטורים מכיבוד כשהאב הוא רשע הוא רק על הכיבוד שלאחר מיתה, משא"כ בחייו מחוייבים לכבדו גם כשהוא רשע, ע"כ. ולכאו' תמוה מהו ההסברה בזה לחלק בין דיני כיבוד מחיים לכיבוד שלאחר מיתה?

ולדברינו, אולי אפשר לפרש הענין כך: דרק כשמכבדו בחיים מקיים בזה הענין דפריעת חוב משום שאז נהנה האב מהכיבוד, משא"כ הענין של כיבוד לאחר מיתה - י"ל - הוא בעיקר כבוד המקום, והרי ביארנו שלכבד אביו רשע מתאים רק מחמת גדר פריעת חוב שבהמצוה, ומובן א"כ שכיבוד כזה כבר אינו שייך אחר מיתת האב].

נגלה
שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מק"ו
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בברייטון ביטש ור"י בישיבת תות"ל

איתא בגמ' דף ג, ב אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי פרש"י שהרי כפר בכולו ונימא מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, וקשה דמאי מהני ק"ו דאפי' אם נחייבו שבועה מק"ו סוכ"ס יהא פטור משום דחשוד ע"ז, ובאמת התירוץ לקושיית הגמ' הוא המסקנא דלקמן דהכופר במלוה כשר לעדות משום אשתמוטי וא"כ גם בלי הק"ו מצי למימר הכי.

ובתוד"ה 'אבל' כ' דהק"ו קמ"ל דלא הוי גזלן, דאשתמוטי ואח"כ פ' התוס' ואע"ג דאמרינן לקמן דלא אמרינן מגו . . מ"מ גם התנא אשמעינן דלא אמרינן מק"ו מפיו ועד א'". וצ"ע דבתחילה כ' דמהק"ו אשמעינן אשתמוטי ואח"כ כתוב להיפך דמהק"ו אשמעינן דלא אמרינן מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא והיינו דאפי' בלי טעם אשתמוטי הי' מחויב שבועה כיון דלא חשיד אשבועתא? ובמהר"ם רוצה לשנות הגירסא. אבל בחמדת שלמה מבאר דזה תלוי בב' תירוצי התוס' לקמן ה, ב. ד"ה דחשיד, דבחד תירוץ סבר התוס' דגזלן פסול מה"ת ולפי"ז אם לא נאמר אשתמוטי יהי' פסול משום גזלנותא דהא כאן אינו רק חשוד אלא הוי ודאי גזלן ופסול מה"ת ולזאת הוצרך לומר אשתמוטי, ומה דמסיק הרא"ש כאן דהק"ו אשמעינן מגו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא הוא לתירוץ הב' בתוס' שם דגזלן אינו פסול מה"ת והוי כשאר חשוד והק"ו אשמעינן דחשוד אינו פסול לשבועה עכ"ד החמדת שלמה.

וגם לתוס' קשה דאין בכוחו של ק"ו לחדש סברא אלא דין, וכאן בתחילה הי' סברא דחשיד אשבועתא וע"י הק"ו הסברא הוא להיפך דמסיק דלא חשיד אשבועתא (לפי אופן הב' בתוס')?

ונראה ליישב הכל עפ"י דברי התוס' דף ה, א. ד"ה 'אי', דמקשי על סוגית הגמ' שם אם איתא לדר' חייא קמייתא משתבע אמר ליה אביי והא גזלן הוא ומשני שכנגדו קאמינא, ובתוס' מקשי אפי' אם איתא לדר' חייא מ"מ בכה"ג לא משתבע משום דהוחזק כפרן הוא ומתרץ דלאחר דילפינן במלוה דחייב שבועה אין לחלק בין מלוה לפקדון ע"כ. ובמהר"ם ומהר"ם שי"ף מבארים דקושיית התוס' אינו כקושיית אביי והא גזלן הוא, אלא כוונת התוס' להקשות דאין שייך כאן חיוב מעיקרא כיון דלא הוי בכלל הלימוד דהעדאת עדים ולאחר שמתרצים דהוי בכלל החיוב שייך קושיית אביי והא גזלן הוא ואי אפשר לפטרו ע"י שבועה ולכן מתוך שאינו יכול לישבע משלם או שכנגדו נשבע ונוטל.

והביאור בזה: דזה שגזלן פטור משבועה יש להסבירו בב' אופנים, א) שפטור משבועה ר"ל דלא נכנס בכלל הפרשה של מחויבי שבועה וכמו שאין שייך לחייב עכו"ם בשבועה, ב) שפסול לשבועה ר"ל דבאמת יש עליו החיוב הבא מחמת שבועה והי' צריך לישבע לברר אמיתית טענתו אבל הדין לא מניח אותו לישבע, והנפ"מ הוא אם הגזלן שאינו נשבע צריך לשלם, דלפי הסברא דגזלן פטור משבועה פירושו דבעצם אין עליו חיוב שבועה כלל ופטור בלא כלום, אבל אם בעצם יש חיוב עליו אלא שפסול לישבע הרי עדיין נשאר עליו חיוב או לשלם או לישבע ואם הוא לא נשבע צריך לשלם (כמ"ש בתוס' ה', א' ד"ה שכנגדו בתי' הא', ואפי' את"ל כתירוץ הב' דפטור משבועה כיון דהוא בעצמו רצה לישבע, מ"מ בעצם יש עליו גדר של חיוב ובכה"ג תיקנו חז"ל שכנגדו נשבע ונוטל משא"כ במקום שאין חיוב כלל לא שייך לתקן שכנגדו נשבע כו', ובלא"ה י"ל דתירוץ הב' סבור דגזלן יכול לישבע מה"ת ולכן א"א לחייבו לשלם כיון דהוא עצמו הי' פוטר א"ע ע"י שבועה, וכ"כ בקובץ וזאת ליהודה בשם הר"פ איגר וזה דלא כקצוה"ח סו"ס צ"ב).

ועפי"ז י"ל דזה הי' קושיית התוס' (בדף ה') דלכאורה אפי' אם איתא לדר' חייא הגזלן פטור משום דאינו בכלל הלימוד,והפי' פטור דהוא פטור בעצם כיון דאין שום לימוד לחייבו שבועה מעיקרא, ומתרץ דלאחר שלומדים ממלוה הר"ז מגלה דגם בפקדון הוא בכלל החיוב ואף דהוי חשוד מ"מ הוי כמו מודה במקצת והוא חשוד דאמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם או כנגדו נשבע ונוטל כיון דבעצם יש עליו חיוב אלא דלפועל לא מצי לישבע לכן צריך לשלם, ועד"ז לאחר דילפינן דהעדאת עדים הוי בכלל מודה במקצת גם בפקדון הוי בכלל החיוב ואי לא מצי לישבע כנגדו נשבע ונוטל.

וזה הוא קושיית אביי והא גזלן הוא פי' והוי פסול לשבועה אף שהוא בכלל החיוב מ"מ מאי מהני שבועתו ומשני אה"נ בכה"ג הוא עצמו אינו נשבע ומה שאמרו שחייב שבועה מדר' חייא היינו כנגדו נשבע ונוטל.

ועפי"ז יתיישב הק"ו דהעדאת עדים בדף ג', דבתחילה הו"א דמודה במקצת דילפינן מהפסוק בכי הוא זה מיירי בין ע"י פיו ובין ע"י עדים כמ"ש רש"י שם עמוד א' ד"ה מאי "מהיכי תיתי לן למידק דתיסק אדעתין דתהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים" פי' דמסברא פשוטה עדים ופיו היינו הך דבשניהם מחוייב ממון במקצת ולכן חייב שבועה על השאר (ועי' בנח"ד). אבל לאחר שמביא הא דרבה דבפיו צריך אשתמוטי א"כ שפיר יש סברא לחלק בין פיו להעדאת עדים דאפשר לומר דדוקא פיו מחויב שבועה ולא עדים משום דמגו דחשיד אממונא כו', וכוונת הקושיא הוא שהעדאת עדים אינו בכלל החיוב כלל כיון דאין כלול בפרשה דמודה במקצת, וע"ז מביא הק"ו דבהכרח לומר שהעדאת עדים יחייב אותו לכל הפחות לברר דבריו ע"י שבועה מק"ו דמה פיו הקל מחייבו לברר דבריו עאכו"כ העדאת עדים צריכים לחייבו בירור שבועה על השאר, ואף את"ל דלפועל אינו יכול לישבע משום דהוא חשוד אין זה מסלק החיוב ממנו והי' צריך לשלם או כנגדו נשבע ונוטל, כיון דהעדאת עדים הוא חמור, וראה עד"ז בפנ"י.

ונראה דגם בהס"ד ידע הגמ' דבכופר הכל שייך לומר אשתמוטי וגם ידע הדין דכופר במלוה כשר לעדות, ומ"מ סבר דבהעדאת עדים פטור משבועה דלא הוי בכלל דין שבועה דמודה במקצת שהרי הסברא של אשתמוטי בכופר הכל אינו דומה לאשתמוטי של מודה במקצת כמ"ש בתוס' סוד"ה בכוליה, והוי אמינא דהוא יותר חשוד על השבועה בכופר הכל מבמודה במקצת וממילא לא הוי בכלל הלימוד דחיוב שבועה, וע"י הק"ו הוכרח לחייב גם בהעדאת עדים שישבע או ישלם, וממילא נשאר הדין שישבע דאין בידנו לחייבו ממון כיון שיש איזה סברא של אשתמוטי גם בכופר הכל ומניחין אותו לישבע, ומש"כ התוס' דקמ"ל ק"ו דאשתמוטי ר"ל דמספיק הסברא דאשתמוטי שישבע כמו במודה במקצת.

ובזה יובן דיוק לשון רש"י ד, א. ד"ה תאמר בעדים, שמאחר שכפר הכל והם העידו על החמשים הוחזק כפרן ולא נאמר נאמינהו על השבועה עכ"ל, ומשמע דלא מאמינים אותו והי' נשאר חייב והיינו משום דהק"ו כבר הכריח דיש איזה חיוב ע"י העדאת עדים ואין נפטר מחיוב זה אלא ע"י שבועה או תשלומין ואם אינו יכול לישבע הי' צריך לשלם, וזה גופא הוי הפירכא דכיון דבכל העדאת עדים א"א לסלק חיובא ע"י השבועה אינו דומה לפיו וע"א ואין ללמוד משם חיוב שבועה כלל, אבל לאחר דילפינן דבמלוה אינו הוחזק כפרן ואפשר ללמוד מפיו וע"א דיש חיוב שבועה בהעדאת עדים א"כ גם בפקדון שייך למימר דיש חיוב לברר דבריו ובאם אינו יכול לישבע ישלם או כנגדו נשבע ונוטל.

והנה לפי המבואר דשיטת התוס' דהק"ו אתי לאשמועינן דלא אמרינן מגו דחשיד כו' יש לבארו ג"כ עד"ז, דסברת המקשן אבל העדאת עדים ליכא למימר הכי ר"ל דאינו בכלל הפרשה דמודה במקצת והוי פטור בעצם, והיינו משום דיש סברא לחלק בין פיו לעדים דבעדים שייך לומר מגו דחשיד כו' אבל מובן דלא הי' סברא ודאית אצלו אלא הי' סברא של פירכא כמו דילפינן דין מפסוק דאמרינן "יכול כו' תלמוד לומר כו'" דפירושו דהי' סברא לומר כן ואין הכרח שהעדאת עדים בכלל הלימוד של מודה במקצת, אבל לאחר הק"ו בהכרח לומר שהעדאת עדים מחייבין אותו, אלא דאינו ידוע אם החיוב הוא שבועה או ממון ולזאת סבר התוס' דלמה לן לחייבו ממון כיון דכל הלימוד הוא מפיו ואין מחייבו אלא שבועה (ודיו לבא מן הדין כו' ואין לחייבו אלא שבועה), ואע"פ שיש ריעותא שהוא חשיד מ"מ הק"ו מכריח אותנו לחייבו אבל אין הכרח שהוא ממון כיון שאין זה דבר ברור שחשוד על ממון הוא בודאי גם חשוד על השבועה, והרי הנתבע מוכן לישבע ולא לשלם ואין בידינו להכריחו לשלם מסברא בעלמא, לכן אמרינן שאוקי הדבר כמו בפיו לשבועה ומכאן דמגו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא.

והנה בחמדת שלמה מבאר דסברא זו דתוס' הוא להשיטה דגזלן אינו פסול מה"ת, ולפי"ז מובן דכשהקשו בגמ' והא הוחזק כפרן הוא פירושו דהוי רק פירכא על המה הצד לומר דאינו דומה לפיו וע"א ואין ללמוד ממנו כמ"ש בתוס' דף ה' אבל אין זה דין גמור שהוחזק כפרן פסול וא"כ מובן דלאחר שמתרץ דבמלוה אינו הוחזק כפרן שפיר ילפינן מפיו וע"א י"ל דגם בפקדון שייך חיוב שבועה וגם יכול לישבע דלמה לן למימר דאינו יכול לישבע דמסברא חיצונית אין למנוע אותו מלישבע ולסלק החיוב שיש עליו לברר דבריו, ומיושב שפיר דמכאן ילפינן דמגו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא.

נגלה
מה אם ירצה לומר מזיד הייתי
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בתוס' ד"ה 'מה אם ירצה': "וא"ת והאיך נאמן לומר מזיד הייתי הא אין אדם משים עצמו רשע".

יש לעיין מ"ט הביאו התוס' קושייתם הכא, בהמשך למה שפי' בענין מה אם ירצה לומד מזיד הייתי דלאו מיגו הוא כפרש"י אלא, מת' דיבורי', דלכאו' לא שייך לזה כלל. וי"ל דכל קושיית התוס' מיועד על מה שכ' לעיל. ובהקדם, דבתוס' ישנים בכריתות פי' הענין מה אם ירצה לומר מזיד הייתי: "כלומר דלא דמי לעדים המעידין על המיתה שהן גמרו הדברים שהתרו בו ועבר והזיד, אבל הני אין גומרין עדותן, שלא ידעו אם שוגג היה".

ומבואר מזה פי' חדש בענין 'מה אם ירצה לומר מזיד הייתי', דאין זה דין באדם זה שאם ירצה יוכל לטעון ולומר מזיד הייתי, אלא דינם בהגדת העדות, דאין בדברי העדות הגדה שאכל בשוגג, "הני אין גומרין עדותן", ולא תליא כלל דאם אמר אדם זה הכי אם לאו, אלא אי כחשיב הגדת עדות לחייבו קרבן; משא"כ התוס' ביארו להדיא הכא, דדין 'מה אם ירצה לומר מזיד הייתי' יסודו הוא, דבי"ד בודקין אדם זה ושואלין אותו איך הי', ואם יטעון הוא מזיד הייתי יפטר, וזהו ל' התוס' שכ' דאדם זה "מתרץ דיבורי'", משא"כ לתוס' ישנים אין זה מה שאדם זה מת' דיבורי' אלא אין כאן הגדת עדות שהיה בשוגג, כנ"ל.

והוכרח התוס' לפרש כן מכיון דפליג ר"מ אדרבנן. ולכן פי' התוס' דיסוד הדין הוא מה דמתרץ דיבורי'. ופליג ר"מ וס"ל דאין אנו מניחין אותו לת' דיבורי' אח"כ, וכמו שהביאו התוס', דאמור ר"מ כן בהדיא בתו"כ. משא"כ לפי' התוס' ישנים דדין הוא בהגדת העדות, קצת קשה, מ"ט פליג ר"מ ע"ז הרי לעולם לא גמרו העדת דבריהם, ואיך יחייבוהו קרבן, וצ"ל דפליג ר"מ וס"ל דאי עדים מעידין דאכל חלב בשוגג וחייב חטאת, גמרו עדותן בזה ואין חוששין להגדתם, וזה נראה לתוס' דוחק לפרש הכי.

ומובן עפי"ז בפשטות דלהתוס' ישנים ל"ק מידי מהדין דאאמע"ר שהרי לאו הוא שם עצמו לרשע אלא דין הוא דחסר בהגדת העדות, כנ"ל. וזהו דהקשו התוס' ק"ו הכא דאסר, שביארו, דיסוד הדין דמה אם ירצה לומר מזיד הייתי הוא מה שמת' דיבורי', וזהו ביאור מח' ר"מ ורבנן. לכן קשה דלכאו' 'אין אדם זה משים עצמו רשע', וק"ל.

נגלה
בגדרי שליחות [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתפ'ד (ע' 38 והילך) מה שכ' הר' א.ב.צ.ה. והר' א.נ.ה.ס. שלד' שניהם, לדברי אדמוה"ז בקו"א לסי' רס"ג סק"ח שמקשה למה מותר לישראל שקיבל את השבת לשלוח אחר שלא קיבל את השבת לעשות מלאכה עבורו, הרי מכיון ששלוחו של אדם כמותו, הרי "ידו כידו" והרי זה כעושה בעצמו" ע"כ. והם סוברים שעד"ז בד' אדה"ז אסור ישראל לומר לכהן אכול תרומה, עיי"ש בביאוריהם.

והוא מילתא תמיהה, שישראל כשרואה כהן אוכל תרומה אסור לו לומר אכול לתיאבון.

ואפשר יש לומר, שזהו ע"ד מה שא"א לעשות שליח שיניח תפילין בשבילו, שגם אם נאמר ששליחות הוא כמותו דהמשלח ממש, והטעם כי השליחות היא על 'הפועל' ולא על 'הנפעל', ולכן כאן, מאחר שצריכים שהתפילין צריכים להיות מונחים על היד שלו, מה יועיל שהשליח יניח על היד שלו, הרי השליחות לא היתה על ה'נפעל'. ועד"ז הוא החילוק בין הדין של אדה"ז בישראל שקיבל את השבת, שאיסור מלאכה בשבת הוא ענין של פועל ולא נפעל, ולכן אומרים ע"ז ש"ידו כידו והרי זה כעושה בעצמו" כי הרי זה רק ענין של פועל.

משא"כ באכילת תרומה אין זה רק ענין של פועל כ"א גם ענין של נפעל, כי הרי המאכל נכנס בגוף, ונעשה דם ובשר כבשרו, ולכן אין שייך בזה שליחות, כי בענין של נפעל אין שייך שליחות.

ויש להביא ראיה לזה שהרי אומרים "זיל אקפי לי' קטן" ולא אומרים "זיל אקפי את עצמך" והטעם, כי ראש האשה מותר להקיף, משא"כ ראש הקטן, אלא שהאשה אינה מחוייבת בזה, והיינו שאצלה הפועל הוא מותר. ולכן כשעושה אותה שליח הרי ידה כידו, וכן עד"ז בדוגמא השניה שהביא שם, ואין כאן מקומו.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות