E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

כ' חשון - ש"פ חיי שרה - תשס"ה
הלכה ומנהג
שינוי מקום באכילה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע סי' קע"ח סע' א', (המחבר): היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה הולך וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו אין צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחלה המוציא ואח"כ יגמור סעודתו אבל אם דבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך".

(רמ"א): "ועיין לקמן סי' רע"ג אם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מיקרי שינוי מקום והוא שיהיו שני המקומות בבית א' וע"ל סי' קפ"ד".

והנה הא דכותב המחבר "שאם דיבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך" כותב המ"א דהפירוש של "בתוך הבית" היינו בחדר א'. וכן כותב רבינו סעיף א': "היה אוכל בחדר זה ונטל המאכל בידו והלך לחדר אחר לאכול צריך לחזור ולברך שכיון שעמד והלך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו וזו אכילה אחרת היא וטעונה ברכה בתחלה אע"פ שלא הסיח דעתו בינתיים ואפילו חוזר למקומו לאכול צריך לחזור ולברך שכיון ששינה מקומו בינתיים הפסיק אכילתו אבל בחדר אחד מזוית לזוית אינו נקרא שינוי מקום אפילו הוא טרקלין גדול".

אבל עיין ב'הביאור הלכה' ד"ה 'בבית אחד' שמחפש ומשתדל בכל כחו להצדיק אותם הנוהגים שאין עושים ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר (במאכל שאין צריך ברכה אחרונה במקומם), והוא כותב דדין זה (שצריך לעשות ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר) הוא רק לפי גירסתם, דגרסי בגמ' גבי קידוש אבל ממקום למקום כו', אבל אם נגרוס "אבל מפינה לפינה" אז אין דין זה מוכרח.

ו'הביאור הלכה' מצביע לכמה ראשונים שיש להם הגירסא של "אבל מפינה לפינה" ולפי גירסתם אין הדין של המ"א מוכרח. ועיין בסוף הביאור הלכה שכותב שאע"פ שלכתחילה נכון לחוש לדעת האחרונים שלא להכנס אפילו מחדר לחדר באמצע אכילתו בדברים שאין טעונים ברכה אחריהן במקומן גם לא כשהיה דעתו לזה מתחילה בשעת ברכה מ"מ הנוהג להקל בזה אין למחות מידם ועכ"פ בדיעבד בודאי אין להצריך ברכה בהן דמידי ספיקא לא נפקא וספק ברכות להקל.

והנה כל זה שלא כדעת רבינו, אבל נראה לומר דרבינו סובר כהמ"א שצריך לעשות ברכה חדשה, אבל נראה לומר שאע"פ שרבינו סובר שגם כשפסק לאכול בחדר אחד שצריך לעשות ברכה אחרת בחדר השני, מ"מ נראה לומר אפילו לדעת רבינו אם אדם אינו יושב ואוכל אלא הוא עומד וטועם מאכל בחדר אחד ואחרי זה הוא הולך לחדר שני לגמור מה שהתחיל לאכול או לשתות בחדר הראשון אז אין צריך לעשות ברכה אחרת, וכדלקמן.

דהנה רבינו אינו כותב כדברי המחבר אלא הוא מוסיף על דברי המחבר וכותב "היה אוכל בחדר זה . . שכיון שעמד והולך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו...", מלשון רבינו משמע שמכיון שבדרך כלל אדם קובע מקום ויושב ואוכל, ע"כ אם "עומד" והולך למקום אחר נקרא גמר משא"כ אם מתחילה הוא עומד וטועם פרי או שותה 'קאווא' והולך לחדר שני אינו צריך לברך ברכה אחרת, אפילו אם בתחילה כשאכל בחדר הראשון לא היתה כוונתו לגמור האכילה או השתיה בחדר שני.

ובזה יובן החילוק שבין ברכת הנהנין לברכת ציצית דהנה רבינו כותב כאן דהדין שצריך לעשות ברכה אחרת כשהולך לחדר שני הוא אפילו נוטל להחדר שני אותו המאכל שהתחיל לאכלו בחדר הראשון. ועיין בקו"א ס"ק א'.

והנה עיין בשו"ע רבינו ס"ח סע' כ"ג "הפושט טליתו ובשעה שפושט דעתו לחזור וללבוש מיד א"צ לברך עליו כשיחזור וילבשנו מיד אפילו לא נשאר עליו טלית קטן אפילו פושט בבית זה וחוזר ולובשו בבית אחר לא הוי הפסק כיון שחוזר ולובש אותו הטלית בעצמו שכבר בירך עליו וגם לא הסיח דעתו כלל מלבישתו לכן נפטר בברכה שבירך עליו כשלבשו בפעם ראשונה".

והנה כאן באדם שעושה ברכה על מאכל אחד והוא פוסק מלאכלו ודעתו לחזור ולאכלו בחדר שני מדוע לא אמרינן שיש לו הדין של הפושט טליתו ובשעה שפושטו דעתו לחזור וללבשו וכנ"ל? אלא יש חילוק עיקרי בין אכילה ולבישה וכנ"ל שבאכילה אדם יושב וקובע מקום לאכילתו משא"כ בלבישה. וע"כ כשאדם קם באמצע אכילתו לילך לחדר שני צריך לחזור ולברך וכנ"ל.

ועוד נראה לומר, דהנה עיין בשו"ע סע' ד' "אם מתחילה כשבירך המוציא היה בדעתו לגמור בבית אחר מותר שהרי מתחילה לא קבע במקום זה כל סעודתו וכמו שנוהגים הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתם מפני שלכך נתכוונו מתחילה שלא לקבוע מקום לאכילתם במקום שבירכו המוציא והתחילו שם לאכול". ולכאו' יש מקום לומר שכשאדם עומד וטועם והולך לחדר שני להמשיך האכילה או השתיה אין צריך לעשות ברכה חדשה מפני שנותנים לו אותו הדין של הולכי דרכים.

המורם מכל הנ"ל שלדעת המ"ב אם בדיעבד הלך מחדר לחדר בדבר שאין צריך ברכה אחרונה במקומו אינו מברך ברכה חדשה, משא"כ לדעת רבינו. אבל אם אדם עומד וטועם בחדר אחד והולך לחדר שני יש מקום לומר שגם רבינו יסכים שאינו צריך ברכה חדשה.

הלכה ומנהג
כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם פ"ח מהל' תפילה ה"ד "וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין. וכן אין אומרים קדושה ולא קוראין בתורה ומברכין לפני' ולאחרי', ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. (והמשך ה"ה) ואין אומרים קדיש אלא בעשרה . .שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' והיו עשרה, שהרי יצאו יהושע וכלב. (ובה"ו) וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר". ע"כ.

והנה המקור לדברי הרמב"ם הוא בגמ' מגילה כג ע"ב (על המשנה שם) אין פורסין על שמע וכו': "פחות מעשרה, מנה"מ וכו', דאמר קרא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע, דתני ר' חייא, אתיא תוך תוך, כתיב הכא 'ונקדשתי בתוך בנ"י', וכתיב התם 'הבדלו מתוך העדה', ואתיא עדה עדה דכתיב התם 'עד מתי לעדה הרעה הזאת', מה להלן עשרה אף כאן עשרה". (להעיר שמצאתי בשם ספר המנהיג דיליף "בתוך בתוך" ממה שכתוב ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים, ושם הי' ג"כ עשרה. וצ"ע למה לא השתמשו הגמרא בזה הילפותא מאחר שלא צריכין ללכת בשלש שליבות היינו "בתוך בתוך" ו"עדה עדה", וגם עדיף ללמוד מעשרה שבטים מללמוד מעדת קרח וכדומה.)

והמקור לדברי הרמב"ם בנוגע אם הלכו מקצתם, היא בירושלמי ומובא בתוס' שם בד"ה 'אין פורסין על שמע' וז"ל: "בירושלמי מפרש שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן אפ"ה גומרין וכו'.

ובר"ן במגילה הביא דברי ירושלמי אלה, וכתב דמסתברא, דווקא שנשתיירו רובם, ע"כ. היינו דהדין דיצאו מקצתן יגמרו, הוא רק אם אחר שיצאו מקצתן נשתיירו שם עכ"פ רוב המנין, אבל אם יצאו חצי המנין אז אין גומרים הדבר שבקדושה, ע"ש.

והנה דברי הרמב"ם אלו צריכים ביאור מכמה פנים.

א) בה"ה כתב, שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה והביא הפסוק 'עד מתי לעדה וכו', ומסביר שהיו שם עשרה שהרי יצאו יהושע וכלב, ורק בה"ו הביא הפסוק של 'ונקדשתי'.

ב) בה"ו הביא הפסוק דונקדשתי, ולא הסביר איך זה מורה דבעינן עשרה, וצ"ל דסומך על ה"ה, וא"כ א"מ למה לא ערבינהו וליתנינהו יחד.

ג) בה"ו אחר שהביא הדין דדבר שבקדושה, הביא הדין דהתחילו בעשרה והלכו מקצתם, יגמרו השאר. לכאו', הלכה זו הי' לו לאומרו בסוף ה"ה ולמה המתין עד ה"ו, וגם למה כתב הלכה זו יחד עם דין 'כל דבר שבקדושה'.

ד) בה"ו כתב: "וכל דבר שבקדושה לא יבא אלא בתוך העדה מישראל", מהו הדגש על מילת העדה מישראל.

ה) עד ה"ו, הדגש של הרמב"ם הוא על עשרה, ולא הזכיר "עדה" כ"א רק משום הילפותא מהפסוק הביא המילה "עדה" בה"ה ששם כתב שכל עשרה מישראל נקרא עדה, ורק בה"ו הדגיש הענין של 'עדה'.

ו) מדברי הרמב"ם שלא כתב תנאי להלכה זו של 'והלכו מקצתם' שצריך להיות נשתייר רובם, יש לומר שלא איכפת לי' להרמב"ם כמה נשתיירו. ויש לעיין מהו הפלוגתא בזה דלהר"ן בעינן רוב ולהרמב"ם לא בעינן רוב.

ולהעיר, ששאלה זו אם בעינן רוב כשיצאו מקצתן היא גם שאלת הפוסקים בהטור בס' נ"ה הביא הלכה זו בלי תנאי של נשתיירו רובא, והב"י שם הביא דעת הר"ן הנ"ל, וכן בשו"ע סימן נ"ב סעיף ב' כתב 'והוא שנשתייר רובן'.

ולהבין דברי הרמב"ם, יש להקדים ביאור ענין כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה, מהו הענין של עשרה.

ב'הגהות מיימוניות' הביא תשובת מהר"ם מרוטנבורג בנוגע אם יש עשרה מצומצמים במנין ואחד מהם מתפלל ביחידי אם ט' הנשארים יכולים לומר קדיש וכו', כיון דהא' המתפלל אינו יכול לענות עמהם. והשיב, דמשום דבר שבקדושה אע"פ שאינו עונה עמהם 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינא בי', דכל בי' עשרה שכינה שריא וכו' ע"כ. הרי חזינן מדבריו שיש דגש על ענין שכינא שריא.

ואדמוה"ז בס' נ"ה ס"ה כתב: "יש מתירין לומר דבר שבקדושה בט' וצרוף עבד או אשה או קטן לפי שעל כל עשרה בני ברית השכינה שורה . . ויש אומרים שאין עבד או אשה או קטן מצטרפים בשום ענין אלא צריך שיהיו כל עשרה גדולים . . ובפחות מכן אין השכינה שורה ואין אומרים דבר שבקדושה", ע"כ. הרי ג"כ מצינו שעיקר ענין של עשרה הוא משום השראת השכינה.

והנה בפני יהושע מס' כתובות דף ח. בנוגע הדין דברכת חתנים וברכת אבלים צריכין עשרה והחתנים מן המנין ואין האבלים מן המנין ביאר הטעם, משום דמאחר דכל בי' עשרה שכינא שריא, ואין השכינה שורה מתוך עצבות א"כ האבל אינו יכול להיות מן המנין משא"כ החתן אדרבה הוא שרוי בשמחה וא"כ יצטרף לעשרה. ע"כ תוכן דבריו. הרי מבואר ג"כ דסיבת אמירת דבר שבקדושה בעשרה היא משום שכינה. ולכאו' יש לומר דכיון דאכל בי' עשרה שכינא שריא, יכולין לומר דבר שבקדושה, משום דבעינן השראת השכינה לומר דבר שבקדושה, והיינו דבמקום שיש שכינה שייך לומר דבר שבקדושה.

והנה הלבוש בסימן נ"ה ס"ד כתב: "ואלו העשרה צריכים להיות עשרה זכרים גדולים שהביאו שתי שערות דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', שפירושו כל דבר שבקדושה יקדשו אותי בתוך בני ישראל, ואין נקרא בתוך בני ישראל אלא בעשרה וכו', ע"כ. מדבריו משמע דאין הענין תלוי בשכינה כ"א שפירוש הענין הוא, שהקב"ה רוצה ש"יקדשו אותו בתוך בני ישראל", ובכדי שתהי' "בתוך בני ישראל" בעינן עשרה. ורק דצ"ע מ"ש הלבוש בסע' ו', שהביא הדין של המהר"ם מרוטנברג בנוגע אחד מתפלל או ישן ואינו יכול לענות עמהם, וכתב דאפילו הכי מצטרף עמהם, דבכל בי' עשרה שהם גדולים שכינא שריא ביניהם, ד'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינן בהו, ע"כ. דמזה משמע שיש ענין של השראת השכינה, וצ"ע.

ואואפ"ל דהלבוש בודאי אינו סובר דהשראת השכינה היא הסיבה ליכולת אמירת דבר שבקדושה, כמבואר בדבריו בסע' ז', כ"א דמוכיח, דמאחר דשכינה שריא ע"כ יש כאן החשיבות של עשרה, וממילא יכולים לומר דבר שבקדושה. וזהו מ"ש "ונקדשתי בתוך בני ישראל קרינא בהו" היינו דמאחר שיש השראת השכינה משום דהם נקראים עשרה בשביל השראת השכינה, הם נקראים עשרה גם בשביל דבר שבקדושה. ואולי זהו ג"כ כוונת המהר"ם מרוטנברג הנ"ל.

ולפ"ז נמצא דלהלבוש (ואולי גם המהר"ם מרוטנברג) ענין העשרה היא משום שבעינן להקדיש שמו במעמד עשרה והוא מעין דמצינו במס' סנהדרין בנוגע קידוש ה' וכמה פרהסיא וכו' אין פרהסיא פחות מעשרה והביא כל הילפותא "בתוך בתוך" "עדה עדה". ה"נ בעינן עשרה לקידוש שמו באמירת דבר שבקדושה. אבל להפנ"י ואדמוה"ז אמירת דבר שבקדושה תלוי' בהשכינה וכשיש שכינה אז אומרים דבר שבקדושה.

ועדיין נשאר לבאר דברי הרמב"ם ועוד חזון למועד.

הלכה ומנהג
שהה כדי לגמור כולה בברכת המזון ובק"ש
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. בשוע"ר סי' קפ"ה ס"ה כותב במוסגר "וכן יש להסתפק אם פסק באמצע ברכת המזון אפי' בשתיקה ושהה כדי לגמור את כולה, מחמת איזה אונס, אם צריך לחזור לראש כמו שהצריכוהו בתפילה לדברי הכל . . או שמא כיון שאינה חמורה כתפילה לענין . . י"ל שה"ה אם שהה כדי לגמור את כולה ספק ברכות להקל...", עיי"ש.

והנה בברכת המזון ישנם שלשה ברכות ראשונות שהם מן התורה וכמבואר בשוע"ר ריש סימן קפ"ז, וברכה רביעית שהיא מדברי סופרים כמבואר בריש סימן קפ"ח. וצ"ב בפירוש ב"שהה כדי לגמור את כולה" האם פירושו כל ברכת המזון כולל ברכה רביעית, או לא. ובסגנון אחר יש לעיין האם כשהוסיפו ברכה הרביעית נחשב זה כחפצה אחת של ברכת המזון יחד עם ג' הברכות דמדאורייתא או הוספה בפני עצמה.

המשנה ברורה (סימן קפ"ג שער הציון ס"ק כ"ד) כותב: "ולכאורה אין לשער רק כדי לגמור הג' ברכות דאורייתא, ולא דמיא לברכת ק"ש דבשהה בק"ש משערינן אף בהם, דהם נתקנו לק"ש, אבל ברכה רביעית שבבהמ"ז בפני עצמה היא, ונתקנה אח"כ בשביל הרוגי ביתר כדאיתא בש"ס, ואדרבה קבעו שיענה בעצמו אמן אחר ברכה ג', להראות שכאן הוא גמר ברכות, וצ"ע". הרי לן דנסתפק בשאלתינו הנ"ל ונשאר בצ"ע.

ב. בראייתו מעניית אמן לכאו' צ"ב, דהרי בטעם לעניית אמן מבואר שהוא מפני שהוא סיום הברכות דאורייתא ובלשון אדמוה"ז ריש סי' קפ"ח: "כאן צריך לענות כדי לחלק בין ג' ברכות של תורה לרביעית שהיא מדברי סופרים", א"כ י"ל שאה"נ הד' ברכות נחשבים כחטיבה אחת של ברכת המזון אבל רק חלוקים במקורם. הא מדאורייתא והא מדרבנן, ולא כמש"כ המ"ב ש"הוא גמר ברכות" ולפי"ז הפי' ב"לגמור את כולה" הוא כל הד' ברכות.

אבל אולי יש לדייק מלשון שוע"ר בריש סימן קפ"ט "ברכה רביעית פותחת בברוך שאינה כסמוכה לחברתה לפני שאינה מכלל ברכת המזון אלא אח"כ ניתוספה כשנתנו הרוגי ביתר לקבורה וכו', וקבעוה בברכת המזון שכולה הודאה וסמכוה אצל בונה ירושלים לפי שכשנחרבה ביתר נגדעה קרן ישראל ואין עתידה לחזור עד שיבא בן דוד" עיי"ש, הרי שנחשב הוספה בפ"ע ומתחילים בברוך. ולכן גם לענין "שהה כדי לגמור את כולה" לא נחשיב הברכה הרביעית בכלל.

ועוד יש לדייק בסימן קפ"ח ס"ט כותב דבטעה בג' ברכות ראשונות אבל אם נזכר אחר שהתחיל הטוב והמטיב, אפילו לא גמר אלא תיבת ברוך בלבד אין לו תקנה בהזכרה כאן שהיא שלא במקומה וצריך לחזור לראש ברכת המזון, שג' ברכות של ברכת המזון חשובות כברכה אחת "ובכל מקום שטעה בהן טעות שמחזירים אותו, חוזר לראש ברכת המזון, אבל ברכה רביעית שהיא מדברי סופרים היא ברכה בפני עצמה, ואם טעה בה טעות שמחזירים אותו אינו חוזר אלא לראשה".

הרי מדוייק לכאו' שהא דנחשיב ברכה רביעית נחשב כברכה בפני עצמה, וא"כ ג"כ לענין שהה לגמור את כולה, רק ג' ברכות ראשונות נחשוב, ולא מה שנוסף עליו, וכסברת המשנה ברורה.

ג. ואוי"ל שבגדר ברכה רביעית נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דבהל' ברכות פ"ב הלכה י"ד כותב הרמב"ם: "שכח ולא הזכיר בשבת או ביו"ט קדושת היום, אם נזכר קודם שיתחיל בברכה רביעית בשבת אומר . . ומתחיל בברכה רביעית וגומר, ואם נזכר אחר שהתחיל בברכה רביעית פוסק וחוזר לראש שהוא ברכת הזן". והראב"ד כותב "טעה בזה דלא גריעא ברכה רביעית ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, שאם טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה אע"פ שסיים שים שלום חוזר לעבודה ואינו חוזר לראש, הלכך הכא נמי פוסק וחוזר לתחילת בונה ירושלים", ועיי"ש במפרשי הרמב"ם על אתר.

ובסברת פלוגתתם אוי"ל כנ"ל, דלהרמב"ם ברכה רביעית נתקנה כחלק מברכת המזון וכחטיבה אחת, ולכן אם נזכר לאחרי ברכה רביעית יחזור לראש. דכל הד' הברכות הם חפצא אחת. אבל הראב"ד יסבור שניתתקן כהוספה ובתור ברכה בפני עצמה וכמו תחנונים לאחר תפלה לכן יסבור שחוזר רק לובנה ירושלים וכמו לעבודה בשמו"ע. וכדברי הראב"ד מדוייק ברש"י (ברכות מט, א) ד"ה הטוב והמטיב שכתב "דלאו סמוכה לחברתה היא שאינה מברכת המזון אלא על הרוגי ביתר ביתר תיקנוה" ודו"ק.

ד. ומש"כ המ"ב דבשהה בק"ש משערינן אף את ברכות ק"ש "דהם נתקנו לק"ש" צ"ב שיטת אדמוה"ז בזה. דבהל' ק"ש סי' ס"ה ס"א בדעה השני' שעליה כותב דכן יש לנהוג הלכה למעשה כי כן עיקר, כותב בזה"ל "ובכל מקום אם שהה מחמת אונס . . צריך לחזור לראש אם שהה כדי לגמור את כולה מראש עד סוף, ולא ממקום ששוהה ומפסיק בו עד סוף, ומשערין לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם, ואפילו בברכת ק"ש אם שהה באמצע הברכה כדי לגמור את כולה מראשה לסופה צריך לחזור לראש". והנה אף שלא פירש כאן אם לגמור את כולה מק"ש לבד או ק"ש עם הברכות וכן "לחזור לראש" פירושו לראש ק"ש או לראש ברכות ק"ש, אבל יש לדייק ממש"כ בסי' ע"ח ס"ב שאם נפלו מי רגלים לארץ והוא מקום שיכולים ליבלע בקרקע במהרה יכול להמתין עד שיבלעו "ואין חוששין שמא ישהה בהמתנה זו כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש לפי שאף אם יהיה כן אין כאן איסור במה שקורא קריאת שמע ב' פעמים מפני שהוא כקורא בתורה". הרי מדוייק שכשחוזר, הוא חוזר רק על ק"ש ולא על ברכותיה. וכן ב"שהה כדי לגמור את כולה" פירושו כל פרשיות קריאת שמע.

וכן נראה ממש"כ בסי' נ"ט ס"ד שעונין אמן גם אחר ברכת 'הבוחר בעמו ישראל באהבה' "ואין חשש במה שמפסיק בינה לק"ש, לפי שברכות ק"ש אינן דומות לשאר ברכות המצות שהרי אין מברכין אשר קדשנו במצוותיו וצונו לקרות ק"ש, אלא ברכות בפני עצמן הן ותקנו לברך אותן קודם ק"ש".

ועדיין צ"ב ממש"כ בסי' ס"ז ס"א לגבי ספק אם קרא ק"ש "שכך היתה התקנה שכל זמן שקורין ק"ש של תורה אפילו מפני הספק בלבד קורין אותה בברכותי'" ולכאו' לשיטתו שאפשר לענות אמן הרי לא ניתקנו לק"ש כנ"ל א"כ למה בספק קרא יאמרם ביחד עם ק"ש.

ואולי יש לחלק בסברא, שאה"נ הם לא נחשבים כברכת המצות, אבל מ"מ הרי תיקנו לאמרם לפני ק"ש דווקא ועל ידם יקיים מצות ק"ש בשלימות. וכמבואר בתניא פ' מ"ט עיי"ש שזהו הכנה לק"ש ועל ידם מתקיימת עיקר המצוה, עיי"ש. מה שתירץ "דלכאורה אין להם שייכות כלל עם קריאת שמע כמ"ש הרשב"א ושאר פוסקים, ולמה קראו אותן ברכות "ק"ש" אלא שעיקר ק"ש הוא בכל לבבך "ואיך יהא האדם החומרי למדה זו, לכך סידרו תחילה ברכות...".

ולפי"ז אכן מובן כשיש לאדם ספק אם קרא ק"ש בוודאי צריך לחזור עם הברכות כי בלא זה לא יגיע לקיום עיקר ק"ש וכדברי אדמוה"ז הנ"ל, אבל לגבי דין ברכת המצות אכן לא נחשיבהו כברכה וכנ"ל. וא"כ בנידון דידן בשהה כדי לגמור את כולה נחשיב ק"ש כחטיבה בפ"ע ואכן יחזור רק לראשית ק"ש. (וכ"כ להלכה בתהלה לדוד סי' ס"ה שם אבל מטעם אחר, ובאמת גם המשנה ברורה עצמו בביאור הלכה סי' ס"ה שם כתב "דאם שהה בק"ש כדי לגמור הפרשיות וגם הברכות א"צ לחזור כי יש לנו לילך לקולא ולומר דהברכות לא שייך לק"ש") וסתר א"ע במש"כ בשער הציון בסימן קפ"ג הנ"ל, וצ"ע).

הלכה ומנהג
דיבור באמצע הסעודה בסוכה
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין ש'אין לדבר באמצע בדיקת חמץ' כתב: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצווה שבירך עליה (עיין סי' תקצ"ב) . . כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה . . לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק . . ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

וצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע ב"ח שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצוות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרל"ט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' ט"ו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום, ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ שמותרת לכתחילה.

והנה בסי' תקצב ס"ז גבי תקיעות מיושב ותקיעות מעומד כתב: "...דאין שייך הפסק באמצע מצוה א' כמו שהיושב בסוכה והלבוש תפילין מותר לשוח וכו'" וי"ל שבכוונה הביא ב' דוגמאות אלו שאף ששח באמצע מצווה אין זה חשיב היסח דעת לגמרי מן המצווה, ולכן הביא דוגמאות משני קצוות א. מצוות ישיבה בסוכה, שלא רק שהדיבור אינו הפסק אלא אדרבה הוה חלק מהמצווה, ובודאי א"א לומר שהוא מפסיק בין הברכה למצוה (דהיינו כשהוא באמצע סעודתו), וב. מצות תפילין שאסור להסיח דעתו מהם ובכ"ז דיבור לא נחשב להיסח דעת שגורם להפסק מהברכה להחשיבו שהוא לבוש תפילין ללא ברכה, ועדיין צ"ע הלשון בסימן תל"ב "לפי שאינו מוכרח לישיבה זו שלאחר השיחה".

הלכה ומנהג
הוצאה חדשה דשוע"ר [גליון]
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

בשוע"ר סי' לב ס"ה: "וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם.. כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה . . ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישמר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה, ויש להחמיר ולתקן בגרירה ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמ"ש" ובגיליון תתסח (ע' 57) ואילך דנו במה שהקשה הרב ח.א.א. שהא ד"נפסלו לד"ה" הוא רק כשאות א' נוגעת באות אחרת ואין צורת אות עליה, והרי במקרה כזה אין מועיל תיקון והוא רצה לפענח הר"ת לד"ה, לדעת- המחמירים וכדו'.

ואולי יש לפרש דהנה סימן זה מיירי ב"דין כתיבת התפילין" ולא בבדיקתם, וכאן מיירי שהסופר כתב אות והיא נגעה באות אחרת, ולא שהמשיך לכתוב עוד [ע"ד שפירט בסט"ז: "אפי' אם כבר כתב הרבה אחר אות זו ואין בזה משום שלא כסדרן"] וע"ז כותב כאן שבאופן זה מועיל תיקון (ולא כותב תיקון בגרירה) ומ"ש "כמ"ש" כוונתו לסעי' ל' דשם כתב פרטי דין זה, מתי מועיל תיקון רק כשלא המשיך לכתוב עוד, ומתי מועיל אפי' שהמשיך ע"ש.

הלכה ומנהג
קידוש בשבת חוה"מ [גליון]
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

בגליון תתפה (עמ' 83) הערתי שלא מצאתי מקור להמובא בלוח כולל-חב"ד [וכן הוא בלוח השבוע בהתקשרות, ובסידור ת"ה השלם (כפ"ח תשס"ב), (ושם גם ציינו המקור לס' המנהגים עמ' 38), ובאוצר מנהגי חב"ד לא כתב ע"ז כלל] שבשבת חוה"מ אומרים בקידוש היום "על כן" בלחש, ורק "סברי מרנן" וברכת הגפן אומרים בקול.

ובגליון תתפו כתבו על כך "חבל שלא הכותב ולא המערכת שמו לב שהנהגה זו - הוראת הרבי היא (סה"מ תש"י עמ' 26 הע' 8 ומשם לס' המנהגים עמ' 57)!".

ואחר שעיינתי בב' המקומות הנ"ל עדיין לא מצאתים כמקור להמובא בלוח כ"ח, וכך כתב שם:"כשחל בשבת אומרים מזמור לדוד וכו' על כן - קודם תקעו - בלחישה, כן נראה מהנ"ל בקידוש הלילה". ע"כ.

וכל הקורא זאת רואה שהמדובר שם הוא על יו"ט (ר"ה "קודם תקעו") שחל בשבת, ולא על חוה"מ שחל בשבת.

והאמת שכדברים האלו ממש כתבתי גם אני בהערתי (אמנם מהזיכרון, וללא ציון מקור), ועל כך שאלתי שעדיין אין ר"ה ויו"ט שחל בשבת דומה כ"כ לחוה"מ שחל בשבת, מכיון שיו"ט ור"ה שחל בשבת מזכיר מעין היום "אלה מועדי" או "תקעו" ואילו בשבת חוה"מ יוצא שלא מזכירים כלל מעין היום. וציינתי גם למ"ש בשער הכולל סוף פכ"ח שמשמעות דבריו היא שהסיבה לכך בסידור התיבות על כן וכו' הם באותיות גדולות היא מפני שהם חלק מקידוש היום [שו"ר בקונטרס הסידור (סי' תו"א עמ' 758) שהרהר על קביעתו זו של שעה"כ, וגם שמ"ש "ולכן בסידור" וכו' לא מובן איזה סידור ע"ש, ולענ"ד לכל הרגיל בלשון השעה"כ מובן שהכוונה לסידורים שנדפסו בחיי אדה"ז, (וראה גם בהע' 12 שם מאת הרב ברוך נאה דכתב שי"ל שבחצי פסוק זה מרומז קידוש היום)].

עכ"פ גם אם נאמר ששבת חוה"מ ויו"ט שחל בשבת דין אחד להם, וודאי אין זו הוראת כ"ק אדמו"ר, ולכל היותר זוהי השערה בלבד.

הלכה ומנהג
אכילה ושתי' קודם הנחת תפילין וק"ש של שחר
הת' אברהם צבי הירש הלוי לוין
תות"ל - 770

ראיתי מי שדן לאחרונה בענין אכילה קודם ק"ש של שחר והנחת תפילין, ומשום מה לא הביא כו"כ מהמקורות שדנו בענין זה, לכן ראיתי נכון לציין להמקורות ולברר את הענין לפועל, למען ידיעת הרבים.

הנה זה לשון אדמו"ר הרש"ב בקונטרס עץ החיים: "הנה הזמן המסוגל ללימוד דא"ח הוא בבקר קודם התפלה . . אחרי הנחת תפלין וקריאת שמע ואחר שתיית טיי".

וזה לשון אדמו"ר הריי"ץ באג"ק שלו ח"י ע' ב': "בדבר התלמידים שי' ששואלים בנדון טעימה קודם התפלה, הנה בודאי המה נזהרים בקריאת ק"ש בתפילין ואז אפשר לטעום מיני מזונות".

הרי שיש בזה ג' פרטים: א) לקרות ק"ש ב) בתפילין ג) ואז אפשר לטעום כו'.

בנוגע לאכילה קודם ק"ש, הנה אדה"ז כ' בשו"ע שלו סי' ע' ס"ה וז"ל: "..הואיל ואיסור אכילה קודם התפלה הסמיכו על ל"ת שבתורה שנאמר לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם כמ"ש בסי' פ"ט (וכיון שצריך להתפלל צריך ג"כ לקרות ק"ש וברכותיה כדי לסמוך גאולה לתפלה)". ובקו"א שם אות ב' וז"ל: "ואפשר בלאה"ט אסור גם קודם ק"ש שהוא עיקר קבלת מ"ש ויש בה משום ואותי השלכת כו'". וכוונתו למש"כ במס' ברכות דף י, ב: "כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל, עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך אל תקרי גויך אלא גיאך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים". ומזה נלמד (דאפשר) דאסור לאכול קודם ק"ש, כיון שהוא עיקר קבלת מלכות שמים. ומובן מש"כ אדמו"ר הריי"ץ לקרות ק"ש קודם האכילה.

אך בנוגע למש"כ לקרות ק"ש בתפילין קודם האכילה, הנה יש לחקור לכאו', האם הוא מצד הק"ש, או מצד האכילה. כלומר, האם הנחת התפילין הוא מצד שיקרא ק"ש, דכל הקורא ק"ש בלא תפילין מעיד עדות שקר בעצמו, ובמילא כיון דיקרא ק"ש מוכרח להניח תפילין. או שהוא מצד האכילה, דאין לאכול קודם מצות הנחת התפילין, וכיון שיאכל קודם התפלה, צריך להניח תפילין קודם האכילה.

והנה אם הוא כאופן הב' - מצד האכילה, יש להעיר דלא שייך בזה הענין ד'ואותי השלכת', שהוא דוקא בנוגע קבלת מלכות שמים, וגם הדרשה דלא תאכלו על הדם, דהרי בין כך אוכל לפני התפלה, וגם אין לומר שמא ישכח שהרי בין כך מתפלל אח"כ ויניח תפילין כדי להתפלל.

ואם כאופן הא' - מצד הק"ש, יש להעיר משיחת ש"פ שלח תשי"ב, וז"ל ('תורת מנחם' ח"ו עמ' 15 ואילך - בלתי מוגה): "ויש להקדים ולבאר תחילה ההנהגה שמצינו אצל חסידים ואנשי מעשה לקרות ק"ש קטנה ללא תפילין", - ברשימותי ציינתי מה ששמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר, שאביו כ"ק אדנ"ע, הי' קורא ק"ש קטנה בתפילין. אבל אעפ"כ, רואים בפועל שעמא דבר דהחסידים נוהגים לקרות ק"ש קטנה בלא תפילין - דלכאורה, כיון שק"ש קטנה היא מפני שחוששים שמא יאחרו זמן ק"ש, היינו, שאין זה "כאדם הקורא בתורה", אלא כדי לצאת י"ח מצות ק"ש מדאורייתא - כיצד קורין ק"ש בלא תפילין, היפך מארז"ל "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו"? כבר שקו"ט בזה כו"כ, ומסקנת דבריהם שהפירוש ד"הקורא ק"ש בלא תפלין" (שחשיב כעדות שקר) הוא למי שאינו מניח תפילין כלל, אבל הא שאינו מניח תפילין בשעת ק"ש (אלא לאחרי זה) ודאי לא חשיב עדות שקר ח"ו . . הגדר דעדות שקר דק"ש בלא תפילין אינו אלא כשמבטל מצות תפילין (שאינו מניחם כלל), אבל זה שבשעת ק"ש אינו מקיים מצות תפילין (אלא מניחם לאחר זמן), לא חשיב עדות שקר, כיון שאינו מבטל המצוה דתפילין, שהרי מקיימה לאחר זמן . . וענין נוסף בטעם המנהג דק"ש קטנה בלא תפילין דוקא (נוסף על האמרו שאפשר לקרות ק"ש בלא תפילין דלא חשיב עדות שקר) - כפי שמבאר הרה"צ ממונקאטש שיש מעלה בקודש לתפילין שהם בעשי' לגבי ק"ש שהיא ב(מחשבה ו)בדיבור . . ולכן צריך לקרות ק"ש תחילה ולאח"ז להניח תפילין, משום "מעלין בקודש"." עכ"ל. ועיי"ש באריכות. (ועיי"ע במקומות שנסמנו בספר "שו"ע הקצר" פי"ד הע' 71).

היוצא מכל הנ"ל, שע"פ דין לכאו' אין חיוב להניח תפילין קודם האכילה, לא מצד הק"ש שקורא ולא מצד האכילה.

והנה יש שכתבו2 שגם קודם נטילת לולב או תקיעת שופר אין מניעת האכילה חיוב מן הדין רק מצד המנהג. והנראה מהנ"ל שכן (או עד"ז) הוא כוונת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ באמרם שיש להניח תפילין קודם האכילה, דהיינו שראוי לנהוג כן (ושמעתי מפי כמה חסידים שכן נהגו בליובאוויטש). אלא דמכל הנ"ל נראה לומר דזהו רק כשכוונתו לאכול קודם התפילה, דאז יקרא ק"ש עם תפילין, משא"כ כשאינו אוכל, וקורא ק"ש מחשש שמא יעבור הזמן, אין צריך להניח תפילין לזה. והיינו כאופן הב' הנ"ל, שהוא מצד האכילה, לא מצד הק"ש. ואדרבה, מצד הק"ש, עדיף טפי לא להניח תפילין, כדי להעלות בקודש כו'.

ובזה יומתק דלא הביא כ"ק אדמו"ר את מכתב הנ"ל של אדמו"ר הריי"ץ או את לשונו של אדמו"ר הרש"ב בקו' עה"ח, ורק מה שציין ברשימותיו שאדמו"ר הריי"ץ אמר שאביו הי' קורא ק"ש עם תפילין.

וע"פ הנ"ל ג"כ יובן איך מתאים הוראות אלו עם מה שאומר כ"ק אדמו"ר שעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. די"ל שישנם שני ענינים (מצבים): הקורא ק"ש קודם התפלה מחשש שמא יעבור זמנו, ואינו אוכל קודם התפלה - בזה קאי כ"ק אדמו"ר בשיחה שם. ומי שקורא ק"ש קודם האכילה שלפני התפלה משום "ואותי השלכת" (או בכלל - מי שאוכל קודם התפלה). דבמקרה הא', שאינו אוכל, בזה קאמר כ"ק אדמו"ר דעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. אבל הוראת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ מיירי כשאוכל (או שותה) ולכן יש להניח תפילין קודם האכילה, ולכן יניחם כשקורא ק"ש (וי"ל שבין כך הרי כל פעם שמניח תפילין יש לקרות ק"ש).

היוצא מזה, דע"פ הנ"ל, מה שאמר בהשיחה ש'עמא דבר דהחסידים' לא נוהגים להניח תפילין לק"ש קטנה, היינו כשלא אכלו קודם התפלה. ועדיין צריך בירור בכל זה1, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.


2) כהנ"ל שם.

1) כל הנ"ל הוא בנוגע לק"ש ותפילין קודם האכילה, אבל לא בנוגע לעצם ההיתר (או חיוב) לאכול קודם התפלה, דזה אכ"מ.

הלכה ומנהג
טיסה באוירון בשבת (וקו התאריך) [גליון]
הת' אברהם צבי הירש הלוי לוין
תות"ל - 770

בגליון העבר (ע' 139) כתב הת' מ.מ.וו. שיש היתר במקום הפסד לטוס ביום ראשון מאוסטרלי' לארה"ב אף שיתכן שיחצו את קו התאריך בעוד יום. הנה ראוי לציין שההיתר מיוסד ג"כ על עצם השאלה איפה נמצא קו התאריך להלכה, דיש בזה כמה שיטות, ובכללות יש ב' שיטות הנוגעות לזה: שיטה א' דהקו הוא °145 למזרח ירושלים, וא"כ הוא במקום הקו שלחשבונם (°180 למזרח גרניץ'), אבל שיטה ב' שהוא °180 מירושלים. ולפי שיטה הב' (שלכאו' מסתבר יותר, ואכ"מ), אין שום בעי' לטוס ביום ראשון, שהרי עד שיגיעו ל-°180 מירושלים יהי' בודאי כבר אחר צה"כ. וא"כ יש לצרף שיטה זו להקל במקום הפסד.

הלכה ומנהג
טיסה באוירון בשבת (וקו התאריך) [גליון]
הרב אלחנן לשס
משגיח בישיבה

בגיליון העבר (ע' 139) שאלו בענין נסיעה על קו התאריך כשעדיין קדושת שבת על היבשה, אף שהטיסה ייגמר לאחר צאת השבת, והכותב פירט ששאלה זו לא היתה ע"ע כי לא היו טיסות עם בעי' הנ"ל עד לאחרונה.

ובאמת אי"ז נכון כלל, כי כבר עשרות בשנים שישנם טיסות מאטוסטרלי' לאיזור יפן היוצאים במוצ"ש באופן כזה אשר (בקיץ) תמיד יש תקופת זמן בטיסה שעדיין שבת ביבשה. וישנם סוחרים יר"ש הטסים בטיסה זו. ושמעתי מהם שהרב שהתיר סומך על הדיעה אשר האוירון הוא רשות בפ"ע לענין זה, ולא חל עלי' קדושת השבת עד שינוח במקום ביבשה שקדושת שבת עליו. ומכיון שהטיסה מגיע ליעדה (במקרה זו: יפן) אחר צאת השבת, אי"כ מקום לחשש, ע"כ.

הלכה ומנהג
מצוה מן המובחר ליטול ד' מינים בסוכה [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון תתס'ט (ע' 70) כ' הרב י. ד. ק. מאוצר מנהגי חב"ד בשם כ"ק אדמו"ר "מחמת שנטילת הלולב צריכה להיות בסוכה דוקא, יש מקום לחייבה בברכת "לישב בסוכה", ועל כן מן הראוי לאכול "מזונות" אחר נטילת הלולב, וברכת "לישב בסוכה" תעלה גם על הנטילה הקודמת" עכ"ל.

אבל לכאו' זה הי' חידושו של הר' דאברוסקין ע"ה על יסוד השיחה של כ"ק אדמו"ר ולא מצינו שאמר זאת כ"ק אדמו"ר במפורש (ובודאי יכולים לברר זה מאלו שהיו באותו הזמן).

הלכה ומנהג
בדין ספק שהה ספק דרס [גיליון]
הרב יהושע דובראווסקי
תושב השכונה

בגיליון תתפ"ג (ע' 70) בהערתו של הרב ש. ד. לוין בדין "ספק שהה, ספק דרס", במש"כ בשו"ע יו"ד סי' כה, ס"ק יב (צ"ל י"א): "ספק שהה, ספק דרס לא אזלינן בתר רוב שחיטות, כיון דאתיילדא ריעותא בבהמה זו, מאחר שנולד לו בה ספק (גמ'). דכיון שנולד לו ספק מיקרי ריעותא ולא אזלינן בתר רובא דאתרע כמ"ש לעיל סי' א'". והוא מביא מש"כ על כך במ"מ וציונים: "לע"ע לא מצאתי זה בסי' א'". והרשד"ל מאריך לבאר דברי רבינו בדרך ארוכה וקצרה וממציא את ה"סי' א'".

ומאוד קשה להבין דבריו, ובפרט בסיומם, ואתחיל במה שמסיים.

על זה שרבינו מבאר כנ"ל, כותב: "שזה גופא שלפתע נתעורר הספק אצל השוחט המומחה, אם שחט ראוי או לאו, זו עצמה היא הריעותא, וכיון שיש כאן ריעותא וחזקת איסור נגד הרוב, לכן אסורה (ספק נבילה)" - (זוהי הסברת רשד"ל, וצ"ל למה נקט ל' זו "שיש כאן ריעותא וחזקת איסור נגד הרוב, לכן אסורה", כי מל' רבינו ברור שאין זה כמין הכרע של ריעותא וחזקת איסור נגד הרוב, אלא שהרוב עצמו נתקלקל מחמת הריעותא ולא אזלינן בתר רובא דאיתרע.)

- וע"ז שואל הרשד"ל "וכי מהו המקור לסברא זו בפוסקים?"

והוא מתרץ: "אלא שסברא זו מבוארת בכ"מ פ"ד ה"א: "וכשנולד דבר מה ואין אנו יודעים אם הדבר ההוא פוסל בה אם לאו", וזהו שרבינו מבאר כאן, שזו היא כוונת הגמ' כאן: 'דכיון שנולד לו ספק מיקרי ריעותא' וזהו שציין כאן 'כמ"ש לעיל סי' א', שם הובאו דברי כסף משנה אלו".

ראשית: מהי השאלה "מהו המקור בפוסקים לסברא זו?" - שלידת הספק היא היא הריעותא - וכי לא די בזה שביאור רבינו מוכח ומוכרח מדברי הגמ' גופא?

ויתירה מזו: איפה מצד הרשד"ל אף קצת מקור לסברת רבינו בדברי הכ"מ? הלא לא נמצא בכ"מ לא דבר ולא חצי דבר מהענין דאיתרע הרובא ע"י לידת הספק! דהרי הכ"מ לא נחית כלל לנדון זה אלא אתי לחלק בין ספק (נבילה) ממשי ובין ספק אינו ממשי והוא רק "קרובה לספק נבילה", והיינו שהנידון הוא בהלכה דמי שאינו יודע הלכות שחיטה ושחט ששחיטתו פסולה, וע"ז כתב הרמב"ם ש"פסולה" פירושה "קרובה לספק נבילה" - ולמה אין זה ספק נבילה ממש? וע"ז מבאר הכ"מ את הגדר של ספק נבילה, שאינו אלא במציאות "שנולד דבר מה ואין יודעים אם הדבר ההוא פוסל אם לאו", היינו שאירע משהו שיש לספוקי אם זה פוסל או לאו - ולא באופן שלא אירע כלום אלא שאנו חוששין ומטילים ספק בשחיטה, כמו במי שאינו יודע הלכות שחיטה שאי"ז אלא סתם חשש שמא לא שחט כדבעי - ולכן הרי"ז רק - "קרובה לספק נבילה". ואם יש לדייק מזה איזה ענין לנדון דידן שלידת הספק היא היא הריעותא, הגורם דלא אזלינן בתר רוב?

וגם מש"כ רשד"ל לפנ"ז ש"לדעת הרמב"ם וסייעתו . . דספק שהה ספק דרס הוי רובא מעליא, ולכן פסק הרמב"ם . . 'כל ספק בשחיטה ה"ה ספק נבילה' (ולא ודאי)..." מהו פירושן של תיבות אלו, דכיון שספק שהה הוי רובא מעליא, לכן פסק הרמב"ם שהוא ספק נבילה?! איזה קס"ד מצי לסבורי הכי, הלא אם רובא מעילא מועיל להתיר למה הוא ספק נבילה ולא מותר לגמרי?

הרשד"ל מחלק בין שיטת הרשב"א (בספק שהה וכד') דלא אזלינן בתר רוב שוחטין וכו' להתיר, משום דרובא דתליא במעשה הוא וכו'" (ומטעם זה הר"ז נבילה ודאי) ובין שיטת הרמב"ם דלא ס"ל סברא זו, ולכן אי"ז נבילה ודאי, אולם מדוע לפי"ז לא נתירנה לגמרי מטעם רוב וכו'? ומבאר הרשד"ל דזהו מה שרבינו מסביר לפי הגמ', דלא אזלינן בתר רוב משום שנולד ריעותא בשחיטה - ולכן א"א להתיר אותה.

אבל למה פסק הרמב"ם שזהו ספק נבילה ומדוע לא ודאי נבילה? הלא רבינו מסיים (לפי שי' הרמב"ם) ד"לא אזלינן בתר רובא דאיתרע" בדיוק כמו שכתב הרשב"א ד"לא אזלינן בתרי'" (הרובא) "משום דרובא דתליא במעשה הוא וכו'", ונשאר החזקת איסור - ומאי ביניהם? למה להרשב"א הוא ודאי נבילה ולהרמב"ם ספק נבילה?

ובלא"ה קשה מאוד להבין דברי רבינו, שנראים כסותרים לכאו', הן אמת שבסי' כ"ג ס"ק י"א כתב מפורש שספק שהה הרי"ז ספק נבילה לפי שיטת הרמב"ם, וודאי נבילה לפי שיטת הרשב"א, ומה שמסיים שם "דאע"ג דרוב השוחטין . . ורובא עדיף מחזקה, מ"מ רובא דתלי במעשה הוא וכו'", הרי"ז לכאורה בהמשך לשיטת הרשב"א, אבל עדיין יש להבין מהו ההסבר לשיטת הרמב"ם, למה לא אזלינן בתר רובא להתיר לשיטתו?

אמנם אין זה העיקר, ביותר יש להבין מש"כ בסי' כ"ה ס"ק ב', בנידון ההלכה שאם לא בדק השוחט את הסימנים ולא ראה שרובן שחוטים הרי"ז אסור. וכתב רבינו על זה (בסי' ב'): "אסור . . ואע"ג דרוב השוחטים מצויים לשחוט הרוב ורובא עדיף מחזקה, לא אזלינן בתר רובא הכא, אע"ג דלא אתיילדא ריעותא כלל, משום דרובא דתלי במעשה הוא . . ובכה"ג לא אזלינן בתר רובא . . וכיון דלא אזלינן בתר רובא מוקמינן הסימנים בחזקתם שלא נחתכו רובן והוא ודאי נבילה אף לפ"ד הרמב"ם דס"ל בכל ספק בשחיטה שאינו אלא ספק נבילה...".

ומעתה הרי מוכח מדברי רבינו שגם הרמב"ם ס"ל שלא אזלינן בתר רובא דתלי במעשה (שלכן גבי לא בדק הרי"ז "ודאי נבילה אף לפ"ד הרמב"ם"), א"כ הרי בספק שהה וכו', שגם שם הרי"ז רובא דתלי במעשה (ובנוסף לזה גם אתיילדא ריעותא), ולמה פסק הרמב"ם גבי ספק שהה וכו' שזהו רק ספק נבילה?!

וגם עוד הרבה ענינים מסובכים בענינים אלו הדורשים בירור וביאור, ובטח יימצאו בני תורה ויושבי אוהל שיעמדו על הפרק וכו'.

(ואגב, בנוגע להדיון של רבינו: "כמש"ל סי' א'" (עוה"פ) - אולי כוונתן להס"ק כ"ג בסי' א' שנפסק באמצע בתיבת (חסר) ובשורות שנחסרו ביאר רבינו וכו').

הלכה ומנהג
כיצד מברכים על האורז - שיטת אדה"ז [גיליון]
הת' מנחם מענדל ברונפמן
קבוצה תות"ל - 770

נושא זה, מהי הברכה של האורז, שכיח הוא ביותר (ובייחוד בהתופעה שפשטה באחרונה להתחמק מסעודה שמצריכה ברכת המזון, ותמורת זאת להסתפק במיני מזונות וכיו"ב). והנה, בגליון העבר (ע' 133) כתב הרב מ"מ רייצס על דברי הרב לוי"צ רסקין אודות שיטת אדה"ז בסוגיא זו.

בשורות הבאות אציע הנלע"ד בענין זה, בתגובה למ"ש הרב רייצס.

ובהקדמה תחילה:

א. כתב אדה"ז (סדר ברה"נ פ"א הי"א): "מנהג העולם שמפרשים אורז - ריי"ז, דוחן - היר"ז, אבל יש מפרשים: אורז - היר"ז, דוחן - ריי"ז. לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל), בין שלם בין נתמעך - כי אם בתוך הסעודה, וכשאוכל שלא בתוך הסעודה, יברך 'שהכל' על כולם".

דברי רבינו הזקן מעלים את המסקנה הברורה: אורז יש לאכול בתוך הסעודה (היינו כשיש ברכת "נטילת ידים" לפניה, ובהמ"ז לאחריה). כך צריך לנהוג "ירא השמים". מי שבכל זאת אוכל אורז שלא בתוך הסעודה, צריך לברך "שהכל" על האורז. כך פוסק אדה"ז.

מסקנה זו מעוררת את התמיהה הבאה: הרי כל התועלת שבאכילת האורז בתוך הסעודה, נעוץ בכך, שהסעודה פוטרת (בברכת המוציא) כל שארי ברכות של המאכלים הטפלים לסעודה. או אז האדם אינו נזקק לשאלת זהותה של הברכה ה"פרטית" של האורז, כיון שכבר נפטר בברכה ה"כללית" של הסעודה. אלא, שעל בסיס אותו ההגיון ניתן להציע פיתרון נוסף, טכניקה נוחה יותר (ואפשר שאפי' מבחינה הלכתית יש לו מעלה - ראה בדברי הרב רייצס הנ"ל):

אשר האדם המעוניין לאכול ארוז, הנה (בכדי להיפטר מהצורך לאוכלו בתוך הסעודה דווקא) בטרם יאכל האורז, יקדים לאכול מיני מזונות (ויברך במ"מ), לשתות (ויברך שהכל), ויאכל מפרי האדמה (ויברך בפה"א) - ויפטר מברכה נוספת על האורז, שכן מכוון באמירת הברכות להוציא את האורז, ושוב הרי לנו מצב בו אוכלים האורז, מבלי להיתקל בשאלת זהות הברכה ה"פרטית" של האורז!

ב. ואין להשיב שאין אדה"ז בא למנות כל העצות לפתרון בעיית האוכל, שהרי דרכו היא - בכ"מ בכהאי גוונא בסדר ברה"נ - כן למנות העצות והפתרונות של הבעיות. (ואגב, דברים אלו נתונים גם לדידו של הרב רייצס. שהרי בעצמו כותב: שכוונת אדה"ז "בפשטות שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו . . ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל..." דהיינו: כל דחייתו של הנ"ל אינה ממוקדת בכך שאין דרכו של אדה"ז להביא כל הפתרונות, כי באמת כן הוא, שמביא כל הפתרונות. אלא שלשיטתו, בלשון אדה"ז בזה כבר מונחים ב' העצות גם יחד!).

נשאלת, אפוא, השאלה: מהי שיטת אדה"ז, האם עצה זו תועיל בנדו"ד (שיברך מזונות וכו' לפנ"כ ויפטור במילא את האורז), או שמא לא?

הרלוי"צ רסקין כתב בפתרון שאלה זו: "דמאחר שבמקום אחר כבר נחתו רבותינו ז"ל לתת עצה קלה הנ"ל בכדי לצאת מן הספק. אם כן, למה לא הזכירו עצה כזו אף כאן בדין האורז?! ויתירה מזו: מאחר שדייק רבינו לכתוב כאן שירא שמים יאכלנו תוך הסעודה, הרי כל מי שיקר לו דברי רבינו, לא יתחכם להפר יראה לבקש תחבולה, ולא יזוז מדברי רבינו כפשוטם". היינו: עצה כה פשוטה, שבודאי אדה"ז היה מודע לה - ואף כתב אותה לענין אחר - ובכל זאת השמיטה מדין האורז, הרי מהווה הדבר סימן שלשיטתו עצה זו לא תועיל בנדו"ד.

ג. על דברים אלו קורא הרב רייצס תגר, לדידו, יסוד המסקנה - מכך שלא הביא אדה"ז העצה כאן - דמשמע שלא ס"ל כך, אינה נכונה. לדבריו, אדה"ז בכותבו "ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן . . כי אם בתוך הסעודה" - רצה לומר: "שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו, וכגון 'בתוך הסעודה'; ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל וכו' - שגם זה נחשב ממש כמו 'בתוך הסעודה' - כיון שכבר אין צורך לברך על האורז בפ"ע...".

ברם, ברצוני להראות את הפלא הגדול שהדברים הללו יוצרים:

הקורא והמעיין בלשון זו: "יר"ש לא יאכל . . כי אם בתוך הסעודה" מה הוא מבין? שעל הירא שמים לאכול "בתוך הסעודה". ספק גדול הוא, שעל ידי הפלפול וכו' יגיע הוא לההבנה והסברא שבתוך אלו הדברים כלולה גם האפשרות לאכול שלא בתוך הסעודה, אך זה כמו בתוך הסעודה. (והראיה: שגדולים וטובים לא הבינו כך בדברי אדה"ז...).

לעומת זאת, המעיין בלשון מעין זו: "יר"ש יברך לפני אכילת האורז במ"מ וכו' ויפטור בכך האורז", יבין בפשטות שה"ה לאכילה "בתוך הסעודה", שפוטר בעיה זו דהאורז. (ומ"ש שם לבאר, שדוקא אכילת כל המינים עדיפא טפי, המעין בעצמו בודאי שם לב שהדברים אינם כה פשוטים וגם לדידיה, אדרבה: כיון שעדיפא טפי - מדוע לא הזכירו אדה"ז?! וכדלקמן).

למרות כל האמור, אדה"ז בחר לנקוט בלשון של "בתוך הסעודה". דוקא.

בסגנון אחר: אם אכן כוללים בין האפשרויות לברכה על האורז - גם את העצה הזו של ברכת במ"מ וכו' לפני אכילת האורז, הרי שצריך בדוקא לנקוט בדוגמא זו, אשר בכלל מאתים מנה, זה ברור, שמבחינה הלכתית - הסעודה פוטרת ביתר קלות את כל הנאכל בה.

אם כן, זוהי פליאה גדולה לומר שאדה"ז בכל זאת נוקט אשר "ירא שמים לא יאכל . . אלא בתוך הסעודה", מבלי לציין לאפשריות נוספת. וכאן הבן שואל: מדוע בחר בלשון זו דוקא? האם זה פשוט לומר ש"בתוך הסעודה" כולל גם העצה של ברכת במ"מ וכו'?

אלא בודאי בדוקא נחית רבינו לכתוב ענין זה, ש"ירא שמים לא יאכל . . אלא בתוך הסעודה". בלבד, וכל המוסיף, גורע.

ד. יתר על כן:

מהמשך דברי רבינו עולה מפורשות וברורות כן:

הנה שוב דברי אדה"ז: "ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל), בין שלם בין נתמעך - כי אם בתוך הסעודה! וכשאוכל שלא בתוך הסעודה, יברך 'שהכל' על כולם".

אם נצא מתוך נקודת הנחה שב"בתוך הסעודה" כלולה גם העצה לברך לפנ"ז מזונות ושהכל, בלא הפירוט (אלא סמך על המבין) - תמוה: מדוע המשיך לפרט ש"כשאוכל שלא בתוך הסועדה"?! וכפליים: א) אם אפשר לו לתקוני - ובאופן שלא בתוך הסעודה ממש - למה ליתן התר לעוותי, וכי כה קשה לאכול בטרם יאכל האורז, איזה מיני מזונות ושהכל?! ב) אם אינו בא לחסוך בכמה מילים, אלא מפרט אפילו מקרה רחוק - מדוע לא הוסיף גם האפשרות הא'?!

אלא בודאי המסקנה הנובעת מכך היא, ששיטת רבינו הזקן הינה: שירא שמים לא יאכל אורז אלא בתוך הסעודה (כפשוטה), ואם לאו יברך שהכל. ז.א. שבכדי ליישם את הדרוש ליר"ש - צריך בדוקא לאכול בתוך הסעודה.

ה. דברים אלו אף מקבלים חיזוק מהרעיון הכללי של ההלכה, כמ"ש כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו. (הוי אומר: לא רק צורת הסגנון ובהירותו מכריח הנ"ל, אלא גם מצמד ה"ענין" מוכרח כך).

בקשר למחז"ל שאפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב" (ב"ב, קנג, א) - עד שעיקם הכתוב ח' אותיות בשביל זה, מבאר הרבי אשר, במה דברים אמורים? כאשר מדובר בסיפורי התורה, "משא"כ ווען תורה זאגט א הלכה ודין - דארט נוצט תורה א לשון ברור . . ווייל א הלכה דארף געזאגט ווערן - קלאר, א הוראה ברורה, כדי צו פארמייצן א מקום לטעות ביים אויספירן די הלכה אין מעשה בפועל".

אם כך, מאיזו סיבה אדה"ז החליט להצניע את הפתרון ההלכתי (הטוב ביותר לדידו של הרב רייצס!) בתוך תיבות אשר משמעותם הפשוטה והברורה היא - שלילת פתרון הלכתי זה עצמו?! ובסגנון לשון ההלכה עצמה: מדוע כתב "ירא שמים לא יאכל אלא בתוך הסעודה", בה בשעה שלית מאן דפליג שתיבות אלו - בבהירותם הפשוטה - מורים לאדם לאכול אורז "בתוך סעודה" בלבד?

אלא בודאי, כיון שע"פ תורה ההלכה צ"ל נקוטה בלשון הכי בהירה ("א הלכה געזאגט ווערן קלאר, או הוראה ברורה"), ברור הדבר שפסק רבינו להלכה - הוא: לאכול האורז "בתוך הסעודה", ואם לאו - יברך שהכל", ואכן, אין צורך להתחכם.

(ובהנוגע להטעם בשיטת אדה"ז, כ' בזה הרב רסקין בסידור אדה"ז עם הערות וציונים החדש שם, ואין מקומו לכאן: שכן, הדיון הוא רק "בנוגע ליסוד מסקנתו . ." ולא לכל הענין כולו, כדברי הרב רייצס. ועוד חזון למועד לדון בכ"ז בארוכה אי"ה).

הלכה ומנהג
מחצלת עבור סכך [גליון]
הת' שמואל ראובן שוחאט
תלמיד בישיבה

בגליון תתפ"ו (ע' 123) עורר הרב ש.ה.ר. כמה בעיות הלכתיות בנוגע למחצלאות בימינו הקשורות עם חוטי "ניילאן" או כותנה וכדו', עיי"ש כל פרטי הדינים בזה, ובאמצע דיונו כתב דמשו"ע אדה"ז סי' תרנ"ט סע' י"ב משמע דסברת האדה"ז בנוגע לדין מעמיד הסכך הפוסל הסכך הוא רק בנוגע לדבר שמקבל טומאה משא"כ אם זה מדבר שאין מסככין בו אבל אינו מקבל טומאה דאז אין המעמיד פוסל הסכך, ודייק מזה שהאדה"ז, כשמביא הדין הזה דמעמיד הסכך, רק הזכיר שדבר המקבל טומאה פוסל ולא הזכיר כלל ע"ד דבר שאין מקבל טומאה אבל פסול לסכך, דמכאן משמע דשיטת האדה"ז היא דרק דבר המקבל טומאה במעמיד פוסל הסכך ולא ד"א פוסל הסכך ומביא בזה כשיטת הריטב"א ולא כשיטת הר"ן הסובר דכשם שדבר המקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך כך דבר הפסול לסכוך אפי' שאין מקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך. עיי"ש.

והנה רציתי להעיר כמה הערות בזה לפענ"ד:

א. מהמשך הסעי' הנ"ל בנוגע לדין 'מעמיד דמעמיד' (דאינו פוסל הסכך אפי' הוא מדבר המקבל טומאה) משמע דהאדה"ז סובר כשיטת הר"ן1 דאפי' דבר שאין מקבל טומאה אלא בפסול לסיכוך לבד, פוסל גם במעמיד לסכך כדלהלן, וז"ל שם: "ואע"פ שדבר המעמיד ומחזיק את הסכך נסמך ע"י דבר הפסול לסיכוך אין בכך כלום שהרי כל סוכה שבעולם מעמידי הסכך הן נסמכים ע"ג קרקע עולם הפסולה לסיכוך", עכ"ל. דהנה מזה שהאדה"ז כותב דווקא קרקע עולם דהוי פסול לסיכוך ואינו מקבל טומאה (כמבואר בסעי' א' שם כדוגמא לדבר שיוכל לפסול הסכך), ולא הזכיר דבר שמקבל טומאה, משמע דסובר כשיטת הר"ן דאפי' דבר שאין מקבל טומאה אלא הוא פסול לסכוך הוי פוסל במעמיד הסכך. דאם היינו אומרים דהאדה"ז סובר כהריטב"א דרק דבר המקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך, אז למה אדה"ז מביא בדין מעמיד דמעמיד - קרקע עולם כנ"ל דהוי פסול לסיכוך אבל אינו מקבל טומאה, דאפילו הכי היינו אומרים שהסכך כשר, וד"ל. [אבל עדיין צ"ע למה האדה"ז כתב דווקא בדין מעמיד הסכך דמה שפוסל במעמיד הוי דוקא דבר המקבל טומאה ולא כתב בפשטות כל דבר הפסול לסיכוך2].

ב. הנה לפי השבט הלוי ח"ו סי' ע"ד3 דמבאר שם דבאם החוטים עשויין רק בכדי להקל את פריסת והורדת הסכך כי בלא החוטים הסכך עצמו יוכל להחזיק מעמד, אין כאן חשש של דבר המעמיד, והסכך כשר, ואפי' החוטים הם מדבר המקבל טומאה. אולי יש לומר לפי"ז דכן הוא גם במחצלאות בימינו דבלי החוט יכלו לעמוד (אם הקנים הם קצת עבים) והחוט הוא רק עשוי כדי שנוכל בקל לפורסם ולגוללם, ויהיו כשרים אפי' אם הם עשויים מחוטי "ניילון" או "כותנה" ארוגים וכדו' (דמביא שם בהערה דיש בעי' גדולה בזה, דמקבל טומאה עיי"ש).

ורק באתי להעיר בזה.


1) וכן גם מציין בשו"ע עצמו בשוה"ג, לשיטת הר"ן.

2) ואולי אפשר לומר דלאו דוקא. כי המשך הסעי' בנוגע למעמיד דמעמיד כותב דווקא דבר הפוסל לסיכוך ולא דבר המקבל טומאה כבהתחלת הסעי' ועצ"ע.

3) כפי שהובא בנטעי גבריאל פרק י"ז סעי' י"ב ובפסקי תשובות סי' תרכ"ט ס"ק 26.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות