E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יט'-כ' כסלו ש"פ וישב - תשס"ה
נגלה
בגדר אדם נאמן על עצמו
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבת ליובאוויטש - מטשסטר, אנגלי'

בגמ' ב"מ ג, ב, מחלוקת בין ר"מ ורבנן ב"מי שאמרו לו שנים אכלת חלב והוא אמר לא אכלתי שר"מ מחייב וחכמים פוטרים אר"מ אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל אמרו לו מה אם ירצה לומר מזיד הייתי".

והנה בביאור תשובת רבנן "ומה אם ירצה ללמוד מזיד הייתי" נחלקו רש"י ותוס', אבל עכ"פ הא מיהא פשוט דאם שנים אומרים אכלת חלב [והי' נראה שהוא שוגג או שנקטינן שהוא שוגג מצד חזקת כשרות (עי' חת"ס)] אם טען שהי' מזיד פטור מקרבן.

וע"ז הק' בתוד"ה 'מה אם' "וא"כ, והאיך נאמן לומד מזיד הייתי והא אין אדם משים עצמו רשע כדאמר בפ"ק דסנהדרין גבי פלוני רבעני לרצוני, וי"ל דאין נאמן לפסול עצמו, אבל הכא עושה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה".

וברמב"ן הביא קושיית התוס' ותי' "ולאו מילתא היא, דלא אמר' א"א משים עצמו רשע אלא גבי עדות דלא פסלינן דיבורי' ופלגינן דיבורא, אבל כשאומר מזיד הייתי אין אומרים לו להביא קרבן".

ולכאו' הפי' בדברי הרמב"ן הוא, דהא דאין אדם משים עצמו רשע, הכוונה היא שאין לו נאמנות בתור "עד" לפסול את עצמו, וכדפרש"י כתובות (יב, ב) ד"ה 'אין' דהטעם הוא דאדם קרוב אצל עצמו - והיינו דאין לו דין נאמנות לשווי נפשו "רשע".

אבל הכא אין הוא רוצה שנאמינהו בתור "עד" ורק בתור טענה, והיינו שהוא טוען שאף שאמת שעשה את המעשה כמו שאומרים העדים, אבל מכיון שהיה מזיד אינו חייב קרבן. ומשו"ה סב"ל להרמב"ן שאין זה שייך כלל להדין דאין אדם משים עצמו רשע שהוא דין בהלכות עדות.

והתוס' דלא ניחא לי' תי' הרמב"ן [ואף שתירץ "וי"ל דאין נאמן לפסול עצמו" שיש במשמעו כתירוץ הרמב"ן. אבל הרי מסיים התוס' "אבל הכא עושה תשובה ואינו רוצה להביא חולין בעזרה". שמשמעו, שיש סיבה מיוחדת להאמינו כאן, בגלל שעושה תשובה וכו' ולא שאין מקום שלא להאמינו]. לכאורה ס"ל דהא דאין אדם משים עצמו רשע, אין הפי' דאין לו זכות נאמנות לשים עצמו רשע. אלא דכשמספר סיפור על עצמו שהוא רשע אין לו נאמנות ע"ז. "דאנן סהדי" דמחזי דמשקר ואינו רשע. ורק אם ב' עדים מעידים עליו שעשה מעשה רשע ע"כ מאמינים להם.

וזהו קושיית התוס', דאיך יכול לטעון מזיד הייתי דזה טענה גרוע, דאנן סהדי דלא היה מזיד דאין אדם משים עצמו רשע. והיינו שאין נאמנות לאדם על טענה זו דהוא נגד אנן סהדי שלנו.

ולכאו' צ"ב, מנין לו לתוס' לחדש דזה הפי' ב"אין אדם משים עצמו רשע" ומשו"ה להקשות על הסוגיא שלנו. דלא ניחא חי' בפי' הרמב"ן שאין אדם משים עצמו רשע הוא רק דין, שאין לו נאמנות לשום עצמו רשע ולא דאנן סהדי שהוא משקר.

ואולי י"ל בזה, דהנה בתוד"ה מה לפיו מבואר דסוגיא שלנו ס"ל דטעמא דרבנן הוא דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, ומשו"ה ס"ל דנאמן, בין לחיוב ובין לפטור. והיינו, דבין חד אומר שחייב והעדים אומרים שהוא פטור ובין שהעדים אומרים שהוא חייב והוא אומר שפטור, נאמן - דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש.

ולכאו' אם אומר שחייב והעדים מעידים שאינו חייב, איך מקריבים הכהנים את הקרבן הרי לפי דברי העדים ה"ז חולין בעזרה. וע"כ צ"ל דכיון דהוא טוען שעשה העבודה בשוגג ונאמן, שאדם נאמן על עצמו, א"כ הדין הוא שחייב קרבן ונאמן גם לגבי הכהנים.

[והיינו שאין הפי' שאדם נאמן על עצמו לגבי דינים ששייכים אליו, דהא הכא זה שייך גם להכהנים. אלא הפי' הוא דאדם נאמן על עצמו גם מה שנוגע לאחרים].

ועפי"ז אולי יש מקום לשאול (ופשוט שצ"ע האם יש מקום בדרך הפשט לשאלה זאת, היינו משום שאדם נאמן על עצמו משו"ה נאמינו, ד)למה אינו נאמן לשים עצמו רשע ושהוא פסול לעדות הא אדם נאמן על עצמו וגם כשנוגע לאחרים כנ"ל.

ואולי י"ל שמשו"ה ס"ל להתוס' דהא דאין אדם משים עצמו רשע אינו משום דאין לו זכות ונאמנות, דהא אדם נאמן על עצמו. אלא דאנן סהדי דמשקר, דהחזקת כשרות אומר שהוא משקר. וא"כ אינו מועיל הא דנאמן על עצמו. וא"כ שפיר מקשה התוס' דהכי נמי כשטוען מזיד הייתי ע"כ לא נאמינו מאותו סיבה.

והנה אם הדברים הנ"ל נכונים א"כ אולי י"ל שהתוס' והרמב"ם לשיטתם אזלי.

דהנה בתוס' מבואר כנ"ל, דהסוגיא שלנו ס"ל דטעמא דרבנן הוא משום דאדם נאמן על עצמו, ומשו"ה פיו נאמן נגד עדים בין לפטור ובין לחיוב.

והנה בפרש"י - א) אינו מביא הטעם דאדם נאמן על עצמו. ב) מפרש דברי חכמים "ומה אם ירצה לומר מזיד הייתי" - דמה לו לשקר. ג) אינו מפרש שפיו נאמן לחייב עצמו נגד עדים, ורק לפטור עצמו. ד) ברש"י מביא המקור שעדים אין מחייבין אותו קרבן מהפסוק "או הודע אליו" - ולא שיודיעוהו אחרים. והיינו שזה גזיה"כ. והקשה הרמב"ן איך זה מתאים עם תשובת החכמים, שזה משום מה לו לשקר דמה אם ירצה לומר מזיד הייתי.

והרמב"ן ביאר פרש"י "אפשר דהיכא דמכחישין בפירוש 'הודע אליו' קרינן לי', שיש לו לסמוך על שניים יותר מעצמו שמא טעה. ולכאו' צ"ב עדיין, דמה מועיל המיגו.

ובביאור דברי הרמב"ן שמעתי, דהנה בלי המ"ל לשקר שפיר אמרינן, דאף דמכחיש העדים אין להכחשתו שום ממשות, כיון שזה נגד עדים, אבל כשיש לו מיגו, וזה מחזק הטענה שלו אזי שפיר מועיל הכחשתו שלא יחשב "או הודע אליו".

בקיצור, לשיטת רש"י הא דנאמן לומר לא אכלתי אף שעדים אומרים לו אכלת, הוא לא שהוא נאמן יותר מעדים, ורק שמועיל מה שהוא טוען, שלא יחשב "או הודע אליו", וזה רק בגלל שיש לו מיגו, כנ"ל.

והנה התוס' ביאר שהא דפיו מחייבו קרבן ואין עדים מחייבין אותו קרבן, הכוונה היא שפיו מחייבו קרבן אף שעדים מכחישים, דאל"כ מהו המעלה בפיו לגבי עדים, הא עדים מחייבים אותו קרבן ג"כ, כשאין פיו מכחישו.

וביאר, דהסוגיא ס"ל דאדם נאמן על עצמו כנ"ל.

אבל רש"י לא פי' שפיו מחייבו קרבן כשעדים מכחישים אותו, ורק על הא שעדים אין מחייבין אותו קרבן פרש"י כשפיו מכחישו. ובפשטות, לשיטת רש"י אין מקום לומר שפיו יחייב קרבן כשעדים מכחישין אותו, והא דעדים אין מחייבין קרבן כשפיו מכחישן, הוא מטעם מיוחד מהפסוק ד"או הודע" וגם דיש לו מיגו כנ"ל. אבל לחייבו עפ"י פיו כשעדים מכחישין אותו מהיכי תיתי.

ובאמת אפילו להצד בגמ' כריתות דהטעם הוא דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, מבואר ברש"י כריתות (יב, א ד"ה אדם) "בדברים שיש בהם כפרה לא מימנע לאיתויי חטאת להתכפר נגד קונו", והיינו דמסביר למה נאמן לומר שהוא פטור, אבל אין שום משמעות שהוא גם נאמן לומר שחייב נגד עדים.

וי"ל דלשיטת רש"י כמו דלהצד שהוא נאמן מצד מיגו אין הפי' שהמיגו הוא מקים הנאמנות, אלא הפי' שמצד המיגו אמרינן שלא נק' 'או הודע אליו', כנ"ל מהרמב"ם. ע"כ י"ל דלהצד דאדם נאמן על עצמו אין הפי' שממש יש לו נאמנות על עצמו, אלא שמועיל הנאמנות על עצמו דלא יחשב "או הודע אליו" היינו הסברא שלא מימנע מלהביא כפרה.

בקיצור, לתוס' אדם נאמן על עצמו הוא נאמנות חדשה שמועיל בין לחיוב בין לפטור. אבל לרש"י י"ל דכמו דמפרש הרמב"ן דהנאמנות דמיגו לרש"י הוא כדי שלא יחשב "או הודע אליו", כמו"כ י"ל דהגדר דאדם נאמן על עצמו הוא רק שלא יחשב "או הודע אליו".

והנה ברמב"ן כתב "יפה פרש"י" והיינו שהוא מסכים לפירושו. וא"כ י"ל דלשיטת התוס' דס"ל דיש דין דאדם נאמן על עצמו כפשוטו וא"כ יש מקום (אולי) לשאול למה אינו משים עצמו רשע, וא"כ ע"כ הפי' הוא דאנן סהדי דמשקר, וא"כ שפיר מקשה איך נאמן לומר מזיד הייתי.

אבל הרמב"ן דאזיל בשיטת רש"י, דאין באמת דין מחודש דאדם נאמן על עצמו, ורק הוא מועיל שלא ייחשב או הודע אליו. וא"כ ס"ל דאין אדם משים עצמו רשע הוא כפשוטו שהוא דין בהל' עדות (ולא משום אנן סהדי דמשקר). וא"כ ס"ל דאין מקום לקושיית התוס', דאין נאמן לטעון מזיד הייתי הא א"א משים עצמו רשע. דלשיטת הרמב"ן אין לקושיא זו מקום כלל דהא דאין אדם משים עצמו רשע הוא דין בהל' עדות ולא משום אנן סהדי כנ"ל.

נגלה
עוסק במצוה פטור מן המצוה
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט

1סוכה כה, א "שלוחי מצוה (רש"י: הולכים בדרך מצוה כגון ללמוד תורה ולהקביל פני רבו ולפדות שבויים) פטורין מן הסוכה (רש"י: ואפי' בשעת חנייתן)".

ובגמ' "מה"מ, דת"ר בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן (רש"י: ואע"ג דהוא נמי במצוה טריד איצטריכי להו תרי קראי דאי הוה כתיב חד כיון דחתן לאו בהדיא כתיב בקרא הו"א לא פטר הכתוב אלא טורח ועושה מלאכת מצוה בידים או מהלך למצוה אבל חתן שהוא יושב ובטל ואינו עוסק אלא טריד במחשבת בעילה לא פטר הכתוב הלכך מקרא יתירא אשמעינן דפטור מקריאת שמע דטריד במחשבת בעילה), מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב. מאי משמע, אמר רב הונא כדרך, מה דרך רשות אף כל רשות, לאפוקי האי דבמצוה עסוק.

מי לא עסקינן דקאזיל לדבר מצוה וקא אמר רחמנא ליקרי (רש"י: וכי אינך יכול לכלול במקרא דרך מצוה עם הרשות והא דרך סתמא כתיב ומשמע נמי דרך מצוה וקאמר רחמנא ליחייב לקרות), א"כ לימא קרא בשבת 'ובלכת' מאי בשבתך ובלכתך, בלכת דידך הוא דמיחייבת הא בלכת דמצוה פטירת. א"ה אפילו כונס את האלמנה נמי, כונס את הבתולה טריד (רש"י: לבו טרוד במחשבת בעילה ומסתברא כי פטריה קרא משום טירדא פטריה ואינו יכול לעסוק בשנים כאחד), כונס אלמנה לא טריד (רש"י: ויכול לקיים את שתיהן), וכל היכא דטריד ה"נ דפטור אלא מעתה טבעה ספינתו בים דטריד ה"נ דפטור (רש"י: האי דפריך משמע ליה דטרדתו פוטרתו לפי שאינו יכול לכוון את לבו והלכך אפילו טבעה ספינתו דטרוד בצערו ליפטר), וכ"ת ה"נ, והאמר רבי אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהן פאר, הכא טריד טירדא דמצוה (רש"י: ואשמעינן קרא דלא מיחייב להסיר דעתו ממחשבת מצוה ראשונה בשביל זו הבאה עליו, אלא יעסוק בראשונה ויתן לבו להיות בקי בדבר) התם טריד טרדא דרשות (רש"י: שאע"פ שהוא חייב לנהוג אבילות של נעילה רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו אינו חייב להצטער)". עכ"ל הגמרא ורש"י בהנוגע לענינינו.

והנה לכאו' י"ל שיש חילוק בין רש"י בסוגיין ורש"י בברכות [שם בדף יא, א ודף טז, א יש אותו סוגיא דכאן בשינויים קלים] בביאור מסקנת הסוגיא כאן:

ובהקדם, שיש לבאר דין חתן שפטור מק"ש מצד טירדא שלמדים מובלכתך בדרך בב' (ג') אופנים:

א) הוא פטור, שיסודו ג"כ דין עוסק במצוה, היינו שמפסוק הראשון למדים דין עוסק במצוה ע"י מעשה (או עכ"פ ע"י הילוך שנחשב ג"כ כמעשה לשיטת רש"י שאינו מחלק ביניהם - וכ"ה שיטת הראשונים בברכות), ומפסוק הב' למדים דין עוד "שלב" בעוסק במצוה, שגם אם אין כאן מעשה אלא שהוא טריד במצוה, מ"מ פטור כיון שגם זה בכלל עוסק במצוה. והיינו שהפסוק הב' אינו דין חדש של טירדא, אלא הוא "המשך" מדין עוסק במצוה. שגם ע"י טירדא דמצוה נקרא עוסק במצוה. וכיון שיסודו הוא דין עוסק במצוה, מובן בפשטות למה דוקא טירדא דמצוה פוטר ולא טירדא דרשות.

ב) הוא דין חדש של טירדא, שהפסוק הראשון מלמד דין עוסק במצוה שהוא ע"י מעשה או הילוך, משא"כ טירדא אינו בגדר עוסק, והפסוק הב' מחדש לנו שיש עוד דין חדש של טירדא שפוטר מק"ש, ודין חדש זה הוא דוקא בטירדא דמצוה ולא טירדא דרשות - אבל אינו ענין לדין עוסק במצוה.

[ג) ואולי יתכן אופן ג', שגם הדין של עוסק יסודו הוא דין טירדא, היינו שבשעת שהוא עוסק במצוה הוא פטור משום שהוא טריד במצוה - אלא שבזה גופא יש חילוק בין טירדא ע"י מעשה לבין טירדא שלא ע"י מעשה, שלכן צריכים ב' פסוקים לב' סוגי טירדא. - ויסוד לזה י"ל ברש"י ברכות שכתב "עוסק במלאכת מצוה שיש בו טירדא" - ומשמע קצת שגם במלאכת מצוה הפטור יסודו הוא מדין טירדא2].

ולכאו' נ"מ לענין אם טירדא דמצוה פוטר מכל המצות: שלאופן הא' שהוא דין של עוסק, הרי כמו שעוסק במצוה הוא דין בכל המצות כמו כן טירדא דמצוה שהוא דין של עוסק ג"כ פוטר בכל המצות - וכ"ה באמת שיטת הרמב"ם פ"ד מק"ש ה"א "מי שהיה טרוד ונחפז לדבר מצוה פטור מכל המצות ומק"ש, לפיכך חתן פטור מק"ש עד שיבא עליה לפי שאין דעתו פנוי' שמא לא ימצא לה בתולים", ומבואר דעתו שס"ל שדין טירדא הוא פוטר בכל המצות לא רק מקר"ש.

משא"כ לאופן הב' שהוא דין מיוחד של טירדא, י"ל שהוא דין דוקא בקר"ש שעיקרו כוונת הלב, משא"כ בשאר מצות אין ראי' שיפטר מצד טירדא דמצוה (אם אינו עוסק), כיון שי"ל שהוא פטור מיוחד בקר"ש כיון שאינו יכול לכוין. - וכ"ה שיטת ר"ת בספר הישר.

והנה הא דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה הוא דין של עוסק במצוה כפי פשטות הסוגיא. ולפ"ז צ"ב מש"כ רש"י לקמן כו, א. בהא שהולכי מצוה פטורים ביום ובלילה, שהוא "משום דטרודים ודואגים במחשבת מצוה ובתיקוניה", ולכן "פטורים מן הסוכה".

והנה ביאור זה בטעם הפטור בלילה, הוא דלא כשיטת התוס' (כה, א. ד"ה שלוחי) שכותב שמיירי באופן "דאי מטרדי בקיום מצות סוכה הוו מבטלי ממצות" - היינו שהוא באופן שא"א לקיים שניהם, ורש"י לא הזכיר מזה. ועד"ז הוא סברת המרדכי שכתב בשם הראבי"ה שהטעם שפטורים הוא "משום דכשנחים וישנים בלילה להנאתן יכולין לעסוק למחר טפי והוי הכל בכלל עוסק מצוה" - שהוא ג"כ ע"ד דברי התוס' שקיום מצות סוכה יפגע בקיום שליחותן שעושין.

ושיטת הר"ן כאן בטעם הפטור בלילה הוא משום שכל זמן שעסוקים פטורים מן המצות, משום טעם עוסק במצוה פטור מן המצוה - ואפי' אפשר לקיים שניהם - ולכן א"צ לטרוח וכמבואר בדבריו בארוכה.

אמנם מרש"י משמע שטעם הפטור הוא משום טירדא, ולכאו' אינו כמשמעות הסוגיא שמבואר הטעם משום עוסק במצוה (כמפורש לקמן כו, א).

והנה הי' אפ"ל שבאמת ס"ל רש"י כשיטת תוס', שעוסק במצוה פטור כל שאין יכול לקיים שניהם, ומיירי שבקיום מצות סוכה מבטלי ממצות, אבל מ"מ כדי לפטור ממצות סוכה צ"ל בכלל "עוסק במצוה", שהרי אם אינו עוסק עכשיו במצוה מהכ"ת שיפטר ממצות סוכה שחל עליו עכשיו, ולכן מפרש רש"י משום דטרודים ודואגים כו'" - שבזה כוונתו לבאר שכיון שטרודים כו' ה"ה בכלל "עוסק" במצוה, וממילא פטור אם הוא באופן שאינו יכול לקיים שניהם.

[ועד"ז אפ"ל במש"כ המרדכי, שהוא טעם למה נקרא בשם עוסק - כיון שעי"ז שנחים בלילה יכולים לעסוק למחר טפי כו' - אבל באמת אפי' שנקרא עוסק מ"מ פטור דוקא אם ע"י קיום מצות סוכה יבטל ממצות שעוסק בה, וכל טעמו הוא רק ליחשב בכלל עוסק].

ולפ"ז נמצא ששיטת רש"י [ומרדכי] הוא כשיטת תוס', שאין העסק פוטר רק כשא"א לקיים שניהם.

אבל לקושטא דמלתא, לא משמע כן בשיטת רש"י, שהרי במשנה סתם שפטור "בשעת חנייתן" בלי להתנות שהוא דוקא באופן שיבטל עי"ז מהמצוה, וכן לקמן בדף כו, א. כתב סתם שפטורין (מצד הדאגה והטירדה כו') בלי להזכיר שהוא דוקא אם יבטל עי"ז מהמצוה, ולכאו' אם ס"ל כשיטת תוס' הו"ל להזכיר זה.

ולכן נראה שרש"י ס"ל כאופן א' הנ"ל שדין של טירדא דמצוה שנתחדש אצל חתן הוא דין עוסק המצוה, שגם טירדא בכלל עוסק במצוה יחשב (ואינו דין חדש ופטור בפ"ע), וא"כ הרי הדין של טירדא הוא דין בכל המצות - שטירדא דמצוה פוטר מצד עוסק במצוה פטור מן המצוה. וזהו שמפרש רש"י בדף כו, א. שטעם פטור הולכי מצוה בלילה הוא מטעם דטרוד ודואג כו' - היינו הדין של טירדא דמצוה, שהוא גופא הדין של עוסק במצוה לשיטת רש"י.

ומדוייקים הדברים היטב בדברי רש"י כה, א. דהנה קושיית הגמ' שיפטר אם טבעה ספינתו בים כתב רש"י "האי דפריך משמע ליה דטרדתו פטרתו לפי שאינו יכול לכוון את לבו והלכך אפי' טבעה ספינתו דטרוד בצערו ליפטר". הרי שרש"י מפרש ההו"א שטבעה ספינתו יפטר משום הטירדא, ומדגיש שזהו סברתו של "האי דפריך" - היינו שס"ל כאופן ב' הנ"ל שהוא דין חדש של טירדא שפוטר מק"ש ולכן הקשה שא"כ ה"ה טבעה ספינתו בים ג"כ ליפטר מצד עצם הטירדא.

וע"ז מתרץ הגמ' שיש חילוק בין טירדא דמצוה לטירדא דרשות, וכתב רש"י "ואשמעינן קרא דלא מיחייב להסיר דעתו ממחשבת מצוה ראשונה בשביל זו הבאה עליו אלא יעסוק בראשונה ויתן לבו להיות בקי בדבר", ולכאו' אינו מובן אריכות לשון רש"י, והו"ל לומר בקיצור, שכל הדין של טירדא שלמדים מקרא הוא דוקא במצוה, ומהו כל האריכות דלא מיחייב להסיר דעתו כו' אלא יעסוק בראשונה כו'?

ונראה לפי הנ"ל, שרש"י בא ללמד ההגדרה של דין זה של טירדא דמצוה שפוטר, שאינו דין מצד עצם הטירדא אלא הוא דין של עוסק במצוה (שמצד הטירדא נחשב עוסק במצוה) כאופן א' הנ"ל, וזהו שמאריך בלשונו, שגדר הפטור אינו שהטירדא פוטר, אלא הוא מדין עוסק במצוה - "דלא מיחייב להסיר דעתו ממחשבת מצוה ראשונה בשביל זה הבאה עליו אלא יעסוק בראשונה", וזהו שהאריך רש"י להגדיר שזהו גדר הדין.

ולפ"ז מהלך הסוגיא לפי' רש"י הוא: שאחר שדורש "לכת דידך הוא דמחייבת הא של מצוה פטור", הרי כיון שלמדים מכאן שחתן פטור, ובפשטות הטעם משום עוסק במצוה, א"כ אלמנה נמי כיון שגם שם הוא עוסק במצוה, וע"ז מתרץ שאלמנה אינו טרוד וממילא חייב3.

ומזה הבין המקשן שאין פי' הדרשא שפוטר חתן משום עוסק במצוה אלא משום טירדא, שאי משום המצוה הרי אין חילוק בין אלמנה לבתולה, וע"כ משום טירדא, וא"כ טבעה ספינתו בים נמי (וזהו שפי' רש"י "האי דפריך" וכנ"ל). וע"ז מתרץ שבאמת הטעם משום עוסק במצוה, אלא שצריך טרדא דמצוה כדי שיהי' בכלל עוסק במצוה ולכן אבל (וטבעה ספינתו) פטור כיון שאינו בכלל עוסק במצוה כיון שהוא רק רשות. וע"ז מתרץ, שבאמת הטעם הוא משום עוסק במצוה, ולכן דוקא בבתולה פטור משום טירדא דמצה. משא"כ אבל (וטבעה ספינתו) אינו טירדא דמצוה ולא שייך עוסק במצוה, ואלמנה אינו טרוד וממילא אינו עוסק במצוה.

ומש"כ לעיל בביאור דברי רש"י בדף כו, א - שבא לומר דמשום הטירדא הוא בגדר עוסק במצוה - לכאו' מדוייקים היטב בדברי אדה"ז סי' תרמ סי"ח "אבל מי שהולך לדבר מצוה . . א"צ לטרוח ולעשות סוכה . . שכל זמן שאינו בביתו והוא טרוד במחשבת המצוה ובתיקוני' ה"ז נקרא עוסק במצוה, וכל העוסק במצוה אחת א"צ לחזור ולחזר אחר מצוה אחרת, בעוד שהוא עוסק במצוה זו". - היינו שזהו גופא הטעם שנחשב עוסק במצוה - משום שהוא טרוד, וכנ"ל.

אמנם שיטת רש"י במסקנת הסוגיא דברכות י"ל שס"ל כאופן ב' הנ"ל, שהוא דין מיוחד של טירדא שפוטר (ולא מטעם עוסק במצוה): דהנה רש"י מבאר שם המסקנא "טריד טירדא דמצוה: וכיון דאנן מיעוטא בעלמא דרשינן פרט לחתן מסתייך אם ממעטת מיני' טירדא דמצוה".

ולכאו' ביאור דבריו: דהנה משמעות הדברים של רש"י הוא, שכיון שנתמעט חתן (היינו טירדא), הנה "אין לך בו אלא חידושו", שאין למעט אלא טירדא דמצוה ולא טירדא דרשות.

והנה אם הסברא נותנת שטירדא יפטור מק"ש (מצד העדר הכונה שלו במצבו העכשוי), הנה לכאו' מאי נ"מ טירדא דמצוה מטירדא דרשות - שהרי סו"ס טריד הוא ויפטר. וע"כ שהסברא נותנת שאין טירדא פוטר, והטעם משום שיכול להסיר הטירדא מלבו וא"כ מהכ"ת יפטר מק"ש מחמת טירדא אם יכול לסלק סיבת הפטור ויקרא ק"ש כדינו, וא"כ זה שחידשה תורה מחמת המיעוט ובלכתך - לכת דידך, שמ"מ חתן פטור מק"ש הרי הוא בגדר חידוש (שאין מחוייב להסיר הטירדא מלבו) - וע"ז קאמר רש"י (בביאור התי' על השאלה למה אבל דטבעה ספינתו חייב בק"ש) שכיון שהוא מיעוט בעלמא (- ולא סברא) מסתייך אם ממעטינן טירדא דמצוה ולא כל טירדא אפי' טירדא דרשות.

ולכאו' מוכח מזה שסברת רש"י כאן (לפי המסקנא) הוא שהפטור דטירדא הוא מצד הטירדא דפוטר, ולא מצד עוסק במצוה. שאל"כ למה לי' כל האריכות "מסתייך אם ממעטת מיני' טירדא דמצוה" - הרי כיון שבדין עוסק במצוה עסקינן, בודאי נתמעט מצד דין זה רק טירדא דמצוה, וע"כ שהוא דין בפ"ע של טירדא, ולכן צריך רש"י לפרש שמ"מ הוא דין רק במצוה ולא ברשות.

ולפ"ז יש לבאר שקו"ט הסוגיא שם, דהנה הלימוד למעט חתן יש ללמוד בב' האופנים (וכנ"ל) שהוא פטור משום מצוה (- עוסק במצוה) או שהוא פטור משום טירדא (אלא שיש בזה תנאי שיהי' טירדא דמצוה דוקא), ולכן כשתי' הגמרא שהוא דוקא לכת דידך, ס"ל למקשן שפי' הלימוד שהפטור הוא מצד (עוסק ב)מצוה דוקא, וכמשמעות הלימוד "לכת דידך", ולכן הקשה א"ה אפי' אלמנה נמי שיש ג"כ מצוה [וכמ"ש התוס' טז, א דאי משום טירדא שפיר, אבל אי משום מצוה אלמנה נמי ליפטר כיון שסו"ס הו"ע של מצוה4].

וע"ז מתרץ הגמרא שבאמת פי' הדרשא מצד טירדא, ובתולה טריד ואלמנה לא טריד. וע"ז הקשה מטבעה ספינתו אבל שלכאו' שם ג"כ טריד, וע"ז מתרץ שצריך טירדא דמצוה דוקא, והסברא כמ"ש רש"י שכיון שהוא מיעוטא דעלמא, מסתייך למעט רק טירדא דמצוה ולא טירדא בכלל.

ולפ"ז מוכח שרש"י שם ס"ל כאופן הב' הנ"ל.

[אמנם אכתי צע"ק לפ"ז, דהנה רש"י כותב בתחילת הסוגיא שם ד"ה ובלכתך בדרך פרט לחתן "ואע"ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא אי לאו קרא יתירה לא נפקא לן מקרא קמא, דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא, אלא מיעוטא בעלמא הוא דקא דרשינן מביתך, וממעטינן מינה עוסק במלאכת מצוה דאיכא טירדא, אבל חתן דטירדא דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסק בתולים אי לאו קרא לא אתמעוט". - הרי שלהדיא קורא לחתן "עוסק במצוה". ולאידך, נקט אותו סגנון דלקמן "מיעוט בעלמא היא"!

ואולי צריכים לפרש רש"י שם באו"א קצת, שס"ל כאופן ג' הנ"ל, שבאמת גם הטעם של מצוה יסודו הוא מצד טירדא, ובזה גופא יש טירדא שע"י עסק וטירדא שע"י מחשבה - שזהו החידוש של חתן, ואולי השקו"ט של הסוגיא הוא ע"ד הנ"ל, מהו פי' הלימוד של חתן שפטור (ודין עוסק בכלל), האם הוא דין של עוסק במצוה - וממילא אלמנה נמי, או שאפי' הוא דין של עוסק במצוה הרי הוא ג"כ קשור לדין של טירדא, שעצם הפטור של עוסק במצוה הוא מצד טירדא, וא"כ יש צד לומר שאפי' טירדא שאינו של מצוה (אבל דטבעה ספינתו) ג"כ י"ל שפטור, כיון שסו"ס יש בזה טירדא [אלא שלפ"ז צ"ב איך לומדים פטור זה מפסוק "לכתך - לכת דידך", שמהכ"ת למעט רשות - וכקושיית התוס' הרא"ש בהסוגיא בברכות שם].

וע"ז מסיק הסוגיא שם שהוא משום טירדא דרשות, וא"כ הוא דין של עוסק במצוה שיסודו הוא דין טירדא. ועצ"ע בזה.

ואם כנים דברים הנ"ל בהחילוק בין רש"י בסוגיין לרש"י בהסוגיא בברכות, אולי י"ל שתלוי בזה, שבסוכה הרי עיקר הסוגיא הגם שמדבר בק"ש, הרי רוצים לבאר דין פטור הולכי דרכים מסוכה - היינו דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולכן עיקר הביאור של רש"י (ומסקנת הסוגיא) הוא בדין עוסק במצוה, וגם דין חתן יש לבאר ע"פ דין עוסק במצוה.

משא"כ הסוגיא בברכות5 שעיקרו לבאר (לא דין עוסק במצוה בכלל, אלא) דין חתן שפטור מק"ש, ושם נוגע (או - מספיק) להדגיש הדין של טירדא (או - שדין עוסק ג"כ יסודו הוא מדין טירדא). ועדיין יל"ע בזה.


)

1) חלק מההערות שנתעוררו לפום ריהטא בלמדנו סוגיא ד"עוסק במצוה פטור מן המצוה" בישיבה בזמן אלול תשס"ד, והדפסתי כאן לעורר לב המעיין. בכמה מהנקודות כאן הארכתי במ"א.

2) אולי יש להעיר לאופן זה מלשון בעל המאור כאן "דכל העוסק במצוה פטור מן המצוה ובמצוה דטריד בה".

3) וע' רש"י ד"ה טריד "לבו טריד במחשבת בעילה ומסתברא כי פטריה קרא משום טירדא פטריה דאינו יכול לעסוק שניהם כאחת". והיינו שהטעם שבתולה פטור הוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - שהטרדא מפריע. ובזה גופא י"ל בב' האופנים, האם הוא משום עצם הטירדא - וזה הי' דעת המקשן "א"ה" שהוא מצד עצם הטירדא ולכן טבעה ספינתו ג"כ ליפטר, או משום שהטירדא נחשב עסק וא"כ הוא רק במצוה. ורש"י שכתב שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - אין כונתו לומר שהטעם הוא דוקא מצד עסק (לפי תי' זו), שאם משום עסק הרי שיטת רש"י לכאו' שאפי' אפשר לקיים שניהם פטור בעוסק במצוה, אלא שכונתו לבאר תי' זה כפי הבנת המקשן שלאח"כ - שהוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחד, וא"כ הוא מצד עצם הטירדא, וע"ז פריך א"ה אפי' טבעה ספינתו בים (וכלשון רש"י "האי דפריך"). ועצע"ק.

4) ואכתי צ"ע קושיא הנ"ל, מה ההו"א ליפטר אלמנה משום מצוה, כיון שאין בזה ענין של עסק כלל?

5) ובפרט הסוגיא בטז, א - ולהעיר מרש"י שם "כבר פרשתי' בפרק ראשון".

נגלה
הכחשה בהודאת בעל דין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. גרסינן בגמ' (ב"מ ג, ב) "מה לפיו שאינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה" [והר"ז פירכא על הק"ו של ר"ח שמיוסד ע"ז דכח העדים גדולה מהודאת פיו].

וכתב הנמוק"י (ועד"ז הוא בכמה מהראשונים בסוגיין) "מהא שמעינן דמי שהודה בבי"ד וחזר ואמר נזכרתי, ואע"פ שהעדים מעידין כדבריו, אין משגיחין בו. דודאי הכא בכה"ג עסקינן, דאי בעומד בדיבוריה, מאי אולמיה דפיו, מתנה הוא דקא יהיב ליה וכו'".

אמנם הראשונים כבר מביאים שהרמב"ם חולק ע"ז, דכתב (הל' טו"נ פ"ז ה"ז) "מי שהודה בבי"ד שאני חייב לזה התובע מנה, ואח"כ אמר נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו, והרי עדים, הר"ז עדות מועלת ועושין על פיהם, שהרי לא הכחיש עדיו ואינו כאומר לא לויתי מעולם".

והנה לתרץ שיטת הרמב"ם שלא יוקשה עליו מסוגיין (וכנ"ל שהראשונים הוכיחו מסוגיין כשיטתם), כבר נאמרו כו"כ ביאורים - יעויין בנמוק"י עצמו מש"כ בזה, ובשטמ"ק, ובהמצויין באוצר מפרשי התלמוד - ואכהמ"ל בזה.

אמנם לכאו' צלה"ב מהו הסברת שיטתו; דהרי מדבריו מובן, שבאם לאחר הודאת בע"ד הי' הבע"ד חוזר ואומר ש"נזכרתי שפרעתי לו כו'" ואין לו עדים ע"ז, הרי בודאי לא הי' נאמן בחזרה זו, ולאידך, באם עדים מעידים שהבע"ד פרע חובו והוא עומד בדיבורו, לא היו מאמינים להעדים [דהרי "פיו אינו בהכחשה והזמה"], וא"כ מהו הסברת הדבר דכשיש ב' הדברים יחד (חזרתו, וגם עדים המעידים כחזרתו), אז כן עושים ע"פ העדים!?

ויעויין בשטמ"ק כאן שמביא בשם הרשב"ץ כעין הכרעה בין השיטות; דתלוי באם ההודאה היתה בבי"ד או מחוץ לבי"ד, "דלא אמרינן הכי [דהודאת בע"ד אינו בהכחשה והזמה] אלא כשההודאה הי' בבי"ד דומיא דעדים".

והמובן מדבריו לכאו', דגם הודאה מחוץ לבי"ד נחשבת הודאת בע"ד לחייבו ממון, אלא דבהודאה כזו לא אמרינן דליתא בהכחשה כו', ושלכן שייך שהוא בעצמו יחזור מזה. וצ"ע להבין הגדרת הודאה זו - שמחד גיסא כן מחייבו ומאידך גיסא אינו מונעו מלחזור ממנה.

ב. ויתבאר בהקדם עוד קושיא ידועה בענין זה: מהו באמת המקור וההסברה לדין זה, דהודאת בע"ד נאמן גם נגד הכחשת עדים? ובאמת, הרי זהו תוכן הלשון דנאמן "כמאה עדים", דפירושו, שנאמן יותר מעדים (כמבואר בראשונים בסוגיין). אמנם הא גופא טעמא בעי דמדוע (ומנלן ד)הוה הדין כן?

והנה ידוע מה שהקצות (סי' לד) מביא שיטת מהרי"ן לב שהודאת בע"ד הוא מתורת 'התחייבות'. והיינו, דהיות שהאדם יש לו היכולת לחייב את עצמו במה שרוצה, לכן מתחייב לשלם ע"י הודאתו. ועפ"ז מובן בפשטות מדוע הודאת בע"ד הוא גם נגד עדים, משום דאינו בתורת נאמנות כלל. ומובן שעדים אינם יכולים למנוע ממנו הכח להתחייב.

אמנם, הרי הקצות הרבה להקשות על סברא זו, והוכיח שהחיוב בהודאת בע"ד כן הוה מתורת נאמנות, והוא מגזה"כ ד"כי הוא זה" כמבואר ברש"י בקידושין (דף סה). [ובאופן כללי נדמה לי שנקטינן בזה כהקצות, והרבה מפרשים, שגם המהרי"ן לב לא התכוין לומר שהודאת בע"ד הוא מתורת התחייבות גרידא. ואכהמ"ל]. ושוב קשה - כמו שהקצות מעיר ע"ז שם - מהו המקור דנאמן בהודאתו יותר מעדים?

(וכמה ביאורים נאמרו בדבר, ראה בהמצויין באנציק' תלמודית ע' הודאת בע"ד, ובאוצר מפרשי התלמוד בסוגיין).

ואוי"ל הביאור בזה ע"פ דברי הרמב"ם הידועים (הל' יסוה"ת ספ"ז ופ"ח ה"ב) בהסברת הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר"; ד"נצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו'", דיוצא מזה דעיקר הגדר דעדות אינו 'בירור' על המציאות, אלא כח ע"ז שנחתוך (ונפסוק) הדין ע"פ מה שהעידו.

(ובמק"א הארכתי בזה, וביארתי שם עפ"ז איך שביסוד הדברים אין הבדל בין עדי קיום לעדי בירור, ושלכן אכן נלמדים זמ"ז ואכ"מ).

וי"ל דהא דאמרה תורה דסמכינן על הודאת בע"ד (וכנ"ל מדברי רש"י דהוה גזה"כ), אינו אותו גדר דעדות, אלא מתורת בירור ונאמנות. והיינו, שהתורה אומרת שאין בירור טוב יותר ממה שהאדם מעיד על עצמו (כשאינו מזכה עצמו בזה), ולכן יכולים (וצריכים) להאמינו ע"ז בשלימות (וע"ד תק"ח בנאמנות חיה ודיין ובעל המקח בקידושין (דף עג), והוזכר גם בריש מכילתין).

(וזהו דלא כדברי הקצות (בסי' רמא) דהודאת בע"ד הוה כמו עדים לקיומי מילתא, ואכן אין דבריו מתאימים לשיטת רבינו ודעימי' בענין עדות, כמשנ"ת במק"א ואכ"מ).

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב ה'עדיפות' שיש בהודאת בע"ד על עדים דעלמא; דהרי ע"י הודאת בע"ד התברר לנו (ע"פ תורה) המציאות שקרה, ושוב אין מקום 'לחתוך' הדין ע"פ עדים נגד המציאות שהתברר לנו, והרי העדים לא מגיעים לברר המציאות באופן אחר כמשנ"ת (ושו"ר באוצר מפרשי התלמוד שמביא סברא זו בשם ס' דברי אליעזר).

ג. והנה בהדרן עמ"ס בני"ך (ברכות נזיר יבמות וכריתות - נדפס בסוף ספה"ש תנש"א) מבאר רבינו זי"ע, מדוע בעינן דרישה וחקירה בקבלת עדות, אע"פ שעיקר הגדר דעדות אינו (רק) לברר המציאות אלא גזה"כ, יעויי"ש. ואח"כ מוסיף (בהע' 115) "ופשוט, שגם לאחר שחייבה התורה דרישה וחקירה נשאר דין גדר העדות (לא (רק) מצד בירור המציאות, אלא) דבר תורה (גזה"כ), שלכן, "כל עד שנחקרה עדותו בבי"ד, בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות, אין יכול לחזור בו, כיצד, אמר מוטעה הייתי שוגג הייתי ונזכרתי שאין הדבר כן, לפחדו עשיתי, אין שומעין לו אפי' נתן טעם לדבריו . . כל דברים שיאמר העד אחר שנחקרה עדותו שיבוא מכללם ביטול העדות . . אין שומעין לו" (רמב"ם הל' עדות פ"ג ה"ה).

והיוצא מדברי רבינו, דהא דעדים אינם יכולים לחזור ולשנות עדותם, אינו מחמת הבירור שע"י עדותם, אלא מחמת הגזה"כ וה'דין' שבעדותם. וההסבר בזה נראה פשוט: דא"א לומר שמחמת הבירור שעל ידם אין מאמינים לדבריהם החדשים, דהרי הם עצמם מעידים להיפך ממה שאמרו קודם (ואפי' מסבירים לנו מדוע משנים עכשיו דבריהם), אז איך אפשר לסמוך על דבריהם הקודמים בתורת נאמנות ובירור?! אלא ע"כ דדין זה אינו קשור להבירור שע"י העדות כמשנ"ת.

והנה ביארנו לעיל שהודאת בע"ד כן הוה מדין נאמנות ובירור, ואכן אין זה פשוט כלל שאינו יכול לחזור מהודאתו ע"י אמתלא וכה"ג (יעויין בקצה"ח סי' פ' שהביא בדבר זה פלוגתת האחרונים). ולדברינו מתבאר היטב מדוע; דמאחר שחוזר מדבריו אז איך אפשר לסמוך עליו בתורת בירור ונאמנות כמשנ"ת.

ונראה, דהא דלפועל אינו נאמן לחזור מהודאתו (עכ"פ בלי אמתלא) - אינו משום שבעצם אין כח של חזרה על הודאה כמו בב' עדים כנ"ל, אלא - דמשום שכבר חל עליו חיוב תשלומין (ע"י הודאתו), שוב אינו נאמן לפטור את עצמו מהחיוב. וכאילו נאמר שהחיוב כבר יצא מכלל הודאתו הראשונה, ושוב אין לו שום כח על חיוב זה.

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב דברי הרמב"ם שהתחלנו ביה; דאה"נ דבע"ד אינו יכול לחזור סתם מהודאתו (הואיל וכבר חל עליו חיוב התשלומין כנ"ל), ואה"נ דעדים אינם נאמנים נגד הודאת בע"ד (הואיל והנאמנות שלו הוא מתורת בירור, משא"כ הכח שלהם כנ"ל), אמנם כשהבע"ד כבר חזר מדבריו הרי הבירור שע"י ההודאה כבר נתבטל (וכנ"ל דכשיש חזרה מהדברים הקודמים כבר א"א לסמוך עליהם בתורת בירור), ונשאר רק החיוב שחל על הבע"ד (שאין בכחו לבד לפטור את עצמו ממנו כנ"ל), ולזה מהני כחם של העדים לפטרו מחיוב זה.

ויתבאר היטב גם הכרעת הרשב"ץ בשטמ"ק: דסב"ל, דאכן יש גדר דהודאת בע"ד גם מחוץ לבי"ד (לפני עדים וכיו"ב) משום שלעצם הנאמנות שלו לא צריכים לבי"ד (וכנ"ל שזהו ענין שכלי - ע"פ התורה - מה שהאדם נאמן ע"ע). אמנם לאידך, הרי כשההודאה היתה מחוץ לבי"ד עדיין לא חל עליו החיוב לשלם בתורת פסק דין (רק שמאמינים לו שהוא חייב לשלם), ושוב כשחוזר מדבריו הקודמים הר"ז בכחו לבטל הבירור והנאמנות מהודאתו הקודמת.

נגלה
כפירה בשעבוד קרקעות
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בברייטון ביטש ור"י בישיבת תות"ל

בגמ' ב"מ ד, ב "אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות". וצ"ע, דהא עיקר התביעה היא על הסלעים והדינרים שהלוה לו ולא על הקרקעות, ואע"פ שתביעתו כוללת גם קרקעות המשעובדים לתשלום החוב, מ"מ כיון שיש גם תביעה על הסלעים הו"ל כטענו כלים וקרקעות דחייב שבועה.

וכמה אחרונים (עי' בדברי חיים, חי' הרי"ם, נחלת דוד, כל א' בסגנון שלו) ביארו, דסמיכות דעת המלוה הוא על קרקעות מפני שהנתבע אינו יכול להעלימם ולהבריחם, ולכן עיקר תביעתו על הקרקעות ולא מטלטלין. ובנח"ד מפרש כן בדברי הרמב"ן המובאים ברא"ש סופ"ו דשבועות עי"ש.

אבל ממה שהקשה התוס' (ד"ה אין), דבכל מודה במקצת הי' צ"ל פטור משבועה, משום שיש בו שעבוד קרקעות כו'. מובן דלא סב"ל מסברא הנ"ל, שהרי במלוה ע"פ בלי עדים לא מצי לגבות מלקוחות, וממילא הנתבע יכול להבריח קרקעותיו ולטעון שנמכר קודם ההלואה, ומ"מ הוקשה להם שיהי' פטור משום שעבוד קרקעות למ"ד שעבודא דאורייתא, נמצא דגם במקום שלא בטוח בהקרקע נחשב השעבוד כקרקע. וכן קשה להרא"ש בשבועות שם, ועמ"ש בנח"ד.

ונראה עפמש"כ בחי' צמח צדק רפ"ב דכתובות דענין השעבוד הוא, שכל נכסיו משועבדים לתשלום החוב, וממילא חל השעבוד בבת אחת הן על הקרקעות והן על המטלטלין, נמצא שלכל פרוטה ופרוטה של החוב יש בו ענין של שעבוד קרקע. ואין זה דומה לדין טענו בכלים וקרקעות, דשם התביעה בנוגע להכלים לא קשור להתביעה על קרקעות, ומתחייב בשבועה מצד מטלטלין שאין להן קשר לקרקעות, משא"כ בשעבוד כל חלק מהתביעה יש בו צד של קרקעות, ולכן צ"ל פטור משבועה, דהצד של קרקע מפקיעו מחיוב שבועה.

ויש לבאר בזה דהוא ע"ד חקירת הרגצ'ובי בפסולי שחיטה, אם שחיטה פסולה הוא העדר וכאילו לא נשחט, או דהוא פעולה הפוסלת ומעשה שלילי, ונפ"מ, כשישראל ועכו"ם שוחטים בבת אחת, דאם מעשה הגוי הוא העדר, בכה"ג הוכשר ע"י שחיטת הישראל, אבל אם שחיטתו פועל שלילה הרי הוא פוסל השחיטה. עי' בארוכה במפענח צפונות פ"ו סי' ח בענין פועל רע ופעל הבל.

וי"ל דעד"ז הוא בדין פטור קרקעות משבועה, דיש לחקור אם הוא פטור בעלמא או דילמא קרקע שולל השבועה. דכיון שיש צד קרקע בהתביעה הר"ז מפקיע דין שבועה מתביעה זו (ואע"פ שהשעבוד והתביעה כוללת מטלטלין וקרקע, מ"מ חלק של קרקע פועלת בשלילה לפטור משבועה כל התביעה). דהרמב"ן ודעימי' סברי שהוא פטור, ולכן הי' קשה להם, שבכל חוב הי' צריך להתחייב מצד המטלטלין שיש בהתביעה ולא איכפת לן מצד הקרקעות שיש בה, דהוי כאילו אין כאן קרקע. אבל התוס' סברי דקרקע שולל השבועה, ולכן הי' פשוט להם דצד המטלטלין אין בכחו לחייב שבועה במקום שיש שעבוד קרקעות, דכשהתורה פטרה קרקע משבועה הוציאה מ"תורת שבועה" עד כדי כך שאפי' כשיש צד של קרקע בהתביעה הוא נפטר משבועה.

ועי' במפע"צ שם סי' לט בענין רוב פטורי התורה דהוא פועל ולא העדר, ועי"ש כמה דוגמאות דהוי כמאן דעביד הדבר ולא רק שנפטר מהחיוב.

(ראה בפס"ד להצ"צ חו"מ סי' ע"ה (ד"ה והנה בדעת כו' ע' 612) דמחדש חילוק בין גלגול שבועה לדין זוקקין, דבגלגול מחייבו שבועה על טענה א' ועי"ז בכחו לגלגל עליו עוד טענות ולהשביעו עליהם, משא"כ בדין זוקקין התביעה על הכלים והקרקע "טענה אחת ממש הוא" ודין זוקקין מחדש, דמחויב שבועה גם על הקרקע שבאותו טענה, ועי"ש בארוכה שמיישב בזה באופן נפלא הסתירות בשיטת הרא"ש. ונראה דאין זה סותר למש"כ הצ"צ בחי' כתובות הנ"ל, דמש"כ שם הוא, דטענו כלים וקרקעות נחשב כשתי טענות, הוא רק ביחס לדין שעבוד אשר א"א לחלק כלל בין שעבוד שעל הקרקע או על הכלים, ולכן לא שייך שבועה במקום שעבוד. אבל בפס"ד מדובר ביחס לדין גלגול שבועה, דשבועת הגלגול היא על טענה אחרת שטוען בזמן אחר אזי ביחס לזה הוי דין טענו כלים וקרקעות כטענה אחת, ועי' בחי' צ"צ שם "שטענו יחד שני הטענות" וממילא ההודאה שעל מקצת הכלים שייכת גם להטענה שעל הקרקעות ונעשה "טענה אחת ממש" כמ"ש בפס"ד עי"ש ודוק ותשכח.)

ברם עדיין צריך ביאור בשיטת הרמב"ם הל' טו"נ פ"ד ה"ד דלא סבר מהפטור דכפירה בשע"ק כמ"ש רוב המפרשים (לח"מ שם חי' ר"ח הלוי הל' אישות פט"ז ועוד) .

וי"ל דהרמב"ם לשיטתו שם פ"ה ה"ג דדמי קרקע כקרקע, והראב"ד פליג עליו, עי"ש. והפוסקים (עי' חו"מ סוס"י צה ובפס"ד להצ"צ חו"מ סי' כה ע' שא) ביארו דפלוגתתם תלויה בעיקר הפטור דקרקעות, אם מסתכלים על סיבת החיוב או על התביעה בפועל. דהרמב"ם סבר שהעיקר הוא סיבת החיוב ר"ל אם הסיבה היא קרקע אין נוגע אם אח"כ לפועל תובע ממון, דכיון דהטענה והכפירה הם בהיזק קרקע, הוי הודאה וכפירה בקרקעות. והראב"ד סבר, דהעיקר הוא הפועל יוצא מהטענה, דאם הנידון לפועל הוא על חיוב ממון מחויב שבוע אף שסיבת החיוב בא מקרקע.

ומובן דכמו שהוא בדמי קרקע הבא בסיבת קרקע כמו"כ הוא בתשלומי קרקע הבא מכח חיוב ממון, דלהרמב"ם אם סיבת החיוב הוא מדין ממון אף שהתשלומין בפועל הם קרקע מחויב שבועה, כיון דלשיטתו העיקר היא הסיבה, אשר בה היא הטענה וכפירה. ובזה מובן למה הרמב"ם לא ס"ל מדין כפירה בשע"ק כיון דהחיוב בא מכח הלוואת ממון דסלעים ודינרים ורק בדרך ממילא נשתעבדו קרקעותיו, הו"ל מחוייב שבועה מצד ממון שהוא סיבת החיוב ואין נוגע לנו אם לפועל יגבה קרקע.

ועפ"ז יש לבאר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהל' אישות פט"ז כשטוענת בתולה נשאתני וכתובתה מאתיים והוא טוען שהיתה בעולה וחייב מנה, דהרמב"ם מחייבו בשבועה דמודה במקצת אע"פ שיש שם שעבוד קרקעות משום שאזיל לשיטתו דמסתכלים על סיבת החיוב שהוא כסף זוזי של הכתובה ולא איכפת לן בהשעבוד, והראב"ד לשיטתו שהעיקר הוא התביעה בפועל ממש וכיון שיש בה צד קרקע וסומך עליו הוא פטור משבועה.

ומש"כ בגמ', כפירה בשע"ק, הוא דוקא למ"ד הילך חייב, אבל למ"ד הילך פטור אינו סובר מדין כפירה בשע"ק (עי' חי' רע"א ור"ח הלוי שם). ולמ"ד דהילך פטור כתב בגמ' דצריך קרא בקרקעות להיכא דחפרי בה בורות כו', וי"ל דמשם למד הרמב"ם דדמי קרקע כקרקע, וזהו גם היסוד לשיטתו שבשבועה אזלינן בתר סיבת החיוב, וא"כ ילפינן מזה דגם אם סיבת החיוב הוא ממון, אף שמסתעף מזה גביה בקרקע דחייב שבועה. משא"כ למ"ד הילך חייב אי"צ הפסוק לדין 'חפר בה בורות'.

נגלה
פיו יוכיח
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' ב"מ ד, א "אמר ר"פ אתי מגלגול שבועה דע"א מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה . . פיו יוכיח . . ע"א יוכיח . . מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע". והקשו הראשונים על המשך דברי הגמ', דבתחילה כשאמר פיו יוכיח משמע, דבא בהמשך להק"ו מגלגול שבועה, שהרי לא קאמר הגמ' דחוזר עכשיו להק"ו דע"א, אמנם מהמשך דברי הגמרא מבואר להדיא, דבמאי דקאמרה פיו יוכיח חוזר להק"ו דע"א ולא על הק"ו מגלגול שבועה, שהרי הגמ' קאמר "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", ופירכא זו הרי שייכת לע"א ולא לגלגול שבועה דע"א?

ונראה בזה, דבאמת המשך דברי הגמ' הוא, דפיו יוכיח קאי על הק"ו מגלגול שבועה, ומאי דקפריך להלן "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דזהו הפירכא על הק"ו מע"א, הוא משום דסברת הפירכא על ע"א "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", וסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה" יסודם בנקודה א'. וכשאמרה הגמ' הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", באמת נכלל בזה גם הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", וכדלקמן.

והביאור בזה:

סברת ר"פ דקעביד ק"ו מגלגול שבועה דע"א, הוא משום דלמד, דהגלגול שבועה בא מחמת עצם דברי הע"א, והיינו משום דדברי הע"א מחזק נאמנות דברי התובע, ולכן אמרינן דע"י דהע"א אומר כדברי התובע בענין זה נתחזק נאמנותו לאיזה טענה שיהי'. ולכן אפשר ללמוד בק"ו מע"א, דכמו דבכח דברי הע"א לחייב שבועה גם על מה שאינו מעיד, כן בהעדאת עדים יחייב שבועה על מה שכפר והן אינם מעידין.

וי"ל, דההבנה זו בגדר גלגול שבועה, מיוסד על זה, דענין הע"א (אינו כב' עדים, דבעצם הגדתם ישנו הכח דאמרה תורה ד"ע"פ ב' עדים יקום דבר", אלא ענין דע"א) הוא, מה שמחזק ומסייע לטענת התובע ומחליש כפירת הנתבע, (וכמבואר באחרונים גדר זה בע"א בסוגיית עד המסייע), שעפי"ז אפשר להבין מ"ט נאמר דיכול התובע לגלגל שבועה ע"י טענה אחרת, דמכיון דאית לי' יותר נאמנות מהנתבע לכל דבר, יכול לחייבו שבועה על כל דבר.

אמנם, ע"ז קפריך הגמ' "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", והיינו דקאמרה הגמ' דאין חיוב הגלגול שבועה בא מחמת דברי הע"א, אלא עצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה (וכמבואר זה ברש"י ד"ה שכן).

וי"ל דההכרח להבנה זו בגלגול שבועה, מיוסד על זה דענין ע"א הוא, שאמרה תורה דבעצם הגדתם יש להם כח לחייב ממון (ע"ד ב' עדים ש"דין תורה" היא ש"ע"פ ב' עדים יקום דבר"), וכל ענין השבועה בע"א הוא שאמרה תורה שע"י שבועתו יכחיש ויבטל כח הע"א המחייבו ממון. (וכידוע המבואר בהרבה אחרונים (עי' צפע"נ כללי התוהמ"צ ערך ע"א ושיחת שמות תשמ"ז) דזהו גדר ע"א, עיי"ש בדבריהם). ועפי"ז, אין מקום לומר, דמחמת עצם דברי הע"א מגלגלין עוד שבועה, שהרי כל מה דחייב שבועה בע"א, הוא רק כדי להכחיש ולבטל כח דברי הע"א, אבל שאר טענותיו של הבע"ד שלא אמר ע"ז הע"א כלום, לא שייך שם ענין השבועה להכחיש הע"א. ולכן, עכצ"ל דדין חדש הוא דילפינן מסוטה, דעצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה, ודין זה לא שייך בהעדאת עדים.

וי"ל, דמשנ"ת בסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", באמת זהו יסוד הפירכא דלעיל על הק"ו דע"א - "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע תאמר בעדים שעל מה שכפר הוא נשבע". דהנה זה פשוט לכ' דגדר השבועה בהעדאת עדים הוא (כמוב"מ) שמחזק נאמנות כפירתו שנחלשה ע"י העדאת העדים במקצת (עי' תוד"ה הצד), ונקט הגמ' בהפירכא דגדר ע"א הוא מה שבעצם כח דבריו לחייב ממון וענין השבועה הוא להכחישו כנ"ל. ועפי"ז פריך, דחלוק גדר השבועה דע"א שענינו להכחיש ולבטל דברי הע"א, מגדר השבועה בהעדאת עדים שענינו לחזק כפירתו (ויבואר ע"ז הכפילות בל' רש"י ד"ה 'תאמר' עיי"ש).

ונמצא עפי"ז, דסברת הפירכא ד"מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דגדר השבועה בע"א הוא אך ורק כדי להכחישו, הוא הוא ההכרח למה דפריך "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", שאין הע"א מחייב גלגול שבועה על מה שלא העיד. ולכן הגם דמהמשך ל' הגמ' כאן משמע דפיו יוכיח קאי על הק"ו דגלגול שבועה דע"א, אעפ"כ בהמשך הגמ' אח"כ מביא הפירכא דקאמר על הק"ו דע"א "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דבפירכא זו נכלל ג"כ סברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה". וי"ל יתירה מזו, דעדיף להביא הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", כיון דיהני פירכא זו הן אם נרצה לומר ה"פיו יוכיח" על הק"ו דע"א, והן אם נאמר ה"פיו יוכיח" על גלגול שבועה (וכדמשמע בגמ' דקאמר כן), דסברת פירכא זו היא היסוד להפירכא ד"שכן שבועה גוררת שבועה". ודו"ק.

נגלה
ע"י טענה וכפירה הן באין
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' ב"מ ד, א "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ויש לעיין בתוכן הצד השוה, דפי' הפשוט בצד השוה הוא, דאין כל שאר הסיבות שונות דאיכא במוב"מ, ע"א והעדאת עדים גורמים חיוב השבועה, אלא הטענה וכפירה הם הגורמים חיוב השבועה. ויש לעיין מה הכוונה בזה דעצם הטענה וכפירה גורמים חיוב השבועה?

ובדברי התוס' מבואר היטב פי' דברי הגמ', דכ' (בד"ה הצד) "דבהצד השוה יש טענה חשובה דכשמודה מקצת או עד מכחישו נראה דמשקר ולכך יש שבועה", ולכאו' מוציאים בזה דברי הגמ' מפשוטם, דאין כוונת הגמ' דע"י עצם הטענה והכפירה נגרם חיוב שבועה, אלא הכא איכא טענה חשובה הגורמת לחיוב שבועה.

אמנם ברש"י ד"ה טענה כ' "כי זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומשמע מדברי רש"י שלמד דברי הגמ' כפשוטו ומשמעו, דהטענה וכפירה עצמם גורמים לחיוב השבועה. דכך הוא דינו דכל מקום דאיכא טענה וכפירה אמרה תורה שעל הכופר מוטל לישבע. וראיתי מי שכ' עפי"ז אליבא דרש"י, דכשאמרה הגמ' הצד השוה "דע"י טענה וכפירה הן באין", חוזרת הגמ' מכל דבריו לעיל (דף ג, ב) דשקיל וטרי מאי עדיף, הודאת בע"ד או העדאת עדים וכו', דהשתא קאמרה הגמ' דלא שנא כלל מי מהם עדיף, כיון דלאו הם הגורמים חיוב השבועה, אלא עצם הטענה וכפירה גורמים החיוב שבועה. (ומה דכופר הכל פטור משבועה עפי"ז, עי' ברש"י קז, א מש"כ בזה).

אולם נראה, דלא משמע כפי' זה לא בדברי הגמ' וכ"ש לא בדברי רש"י. דז"ל הגמ' "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ולא קאמרה ע"י טענה וכפירה הן באין לישבע", ומבואר בל' זה להדיא, דאין זה מה דעצם הטענה והכפירה הם שגורמין לישבע, שהרי מסיימת כענין בפני עצמו "ונשבע". וביותר מבואר כן ברש"י שכ' "זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומבואר יותר דאין הטענה וכפירה הגורם לישבע, אלא הן באין לדין בטענה וכפירה, ואח"כ "ונשבע" - איכא חיוב שבועה. וצ"ב בכוונת דברי הגמ'?

וי"ל הביאור בזה:

הצד השוה דאיכא ביסוד כל חיוב שבועה (שאינו כחיוב ממון), דהיכן דמוכרע הדין בב"ד, כגון ע"י עדים או ע"י איזה ראי' גמורה שיהי', מחייבים ממון, כיון דהוכרע הדבר שחייב. אמנם היכן שאחר כל ההוכחות דמביאין לבי"ד, נשאר הדבר לבי"ד בגדר אותו הספק שהי' לבי"ד אחר ששמעו הטענה וכפירה בפעם הראשונה, הנה היות דעדיין ספק הוא מחייבין שבועה. והיינו, דהגם דודאי שע"י מה דהודה הנתבע במקצת או שהביא התובע ע"א או אית לי' עדים על מקצת, יש נטי' לצד א', אמנם סו"ס לא הוכרע בדבריהם עצם הספק, והספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין במקומה עומדת, ובמקום ספק מחייבין שבועה.

(ויש להעיר דיסוד הדבר דחיוב שבועה הוא במקום ספק, לכ' מבואר כן להדיא בדברי הנתיבות ספ"ז סק"ד, שמבאר שם מ"ש הש"ך דגם במקום דאיכא תרי עדים המכחישים זא"ז מחייבים שבועה, והקשה ה'תומים' הרי ספיקא דתרי ותרי הוא, וכמו דאין מחייבין ממון, ה"ה דבספק אין חייב שבועה (כגון אי איכא מח' הפוסקים אי חייב שבועה או פטור משבועה? ומבאר הנתיבות וז"ל "במקום דאיכא ספק לבי"ד ללא חיוב ממון, אבל בשבועה דחייבי' רחמנא על הספק במקום שיש ספק לבי"ד אי התובע אומר אמת או הנתבע חייבי' רחמנא שבועה", עיי"ש היטב בדבריו).

וי"ל עפי"ז דהצד השוה הוא, דודאי דאפ"ל הרבה סברות בכח הנאמנות דהודאת בע"ד, ע"א והעדאת עדים במקצת. דאפשר שהודאה עדיף "שאינו בהכחשה", או שעדים עדיפי "דמחייבים ממון", או דעדים עדיפי "דעל מה שמעיד נשבע". אמנם כל חילוקים אלו הן בכמות הנאמנות, דישנה איזו עדיפות או חלישות בא' מהם דליכא בהאידך. אמנם הנקודה השוה בכולם בעצם גדר נאמנותם הוא, שאין בדבריהם מספיק נאמנות להכריע הספק שנתעורר לבי"ד ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין (בל' רש"י). ולכן, במקום שהספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה עומדת, מחייבין שבועה. וזהו פי' דברי הגמ' "שע"י טענה וכפירה הן באין (לדין - רש"י)" - דנשאר הספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה, הנה אז דינו - "ונשבע" והכריע ספק זו. וק"ל.

נגלה
בדין הילך
הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה

ב'מאירי' ד, א. כתב: "גדולי המחברים כתבו שכל שהודה במקצת ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו הרי זה בדין הילך ופטור, ומכל מקום יותר נראה לכללו בדין כופר בכל שהוא פטור גם כן".

דהמאירי מפרש ברמב"ם בפ"א ה"ג מטוען ונטען שמיירי במודה במקצת ועל אותה המקצת הוא טוען שמחלה לו, (ולא שמחל לו כל התביעה כמו שכתב המ"מ שם).

וסבר המאירי דמדהביא הרמב"ם דין זה בהמשך לדין הילך, א"כ דין זה נמי דין הילך הוא.

וע"ז כתב המאירי, "דיותר נראה לכללו בדין כופר הכל".

ויש לבאר צדדי הספק אם הוא מדין הילך או לא, בהקדים המבואר במפרשים בכללות ב' אופנים בפטור הילך במודה במקצת:

א) דאין כאן הודאה המחייבת, דהיכי שהודה ולא אמר הילך א"כ הודאתו מחייבו ממון, ונתחייב שבועה עי"ז, אבל היכי דאמר הילך, א"כ אין הודאתו מחייבו ממון שהרי נתן לו הכסף, ואין כאן הודאה המחייבת לחייבו שבועה. וכן מבואר בקצוה"ח ס"י. [ולהעיר מפירש"י בקידושין ס"ה דילפינן הודאת בע"ד כמאה עדים "מכי הוא זה", אע"פ דקרא איירי בהודאה לחייבו שבועה, מ"מ מפרש רש"י, דרק הודאה המחייבת ממון מחייבו שבועה, וא"כ שפיר ילפינן דרק דהודאת בע"ד כמאה עדים ונתחיב ממון ע"י הודאתו].

ב) דאי"ז פטור מחמת ההודאה דלא בעינן הודאה המחייבת, וסגי בהודאה שמודה לטענת התובע. אלא דע"י הילך נסתלק התביעה ממקצת שהודה שהרי שילם לו המקצת, ועכשיו הנידון הוא רק על המקצת שכפר, ועל מקצת זה הוי כופר הכל.

וכן כתב המאירי שם ד"ה מנה "שאותם חמישים הרי הן כמי שבאו ליד מלוה ואינם בכלל הטענה ונמצא שאין הטענה אלא בחמישים שכפר ונמצא שהוא כופר בכל הטענה". (וכן משמע בתוס' ד, א. ד"ה וש"מ, וכן כתב בחידושי ר"ח הלוי אישות פט"ז)1.

והנה באופן שהודה במקצת, ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו, הנה הודאתו אינו מחייבו ממון, שהרי טוען שמחל לו ופטור. אמנם מ"מ אין כאן סילוק התביעה, שהרי אין לו נאמנות לסלק טענת התובע שתובע אותו בכל המנה, וא"כ לפי אופן הא' שדין הילך הוא פטור מחמת דהודאתו אינו מחייבו יש לכללו בדין הילך, אבל לפי אופן הב' וכן סבר המאירי, דהילך מסלקת התביעה ממקצת שהודה, א"כ הכא אין סילוק התביעה, והלכך כתב המאירי שהפטור הוא מחמת שחשיב טענת כפירה, ואין כאן הודאה, שהרי טוען שאינו חייב לו כלל.


1) ויש שכתבו לתלות ב' הצדדים בטעם חיוב שבועה במודה במקצת האם היא מחמת דנראה כמשקר (תוס' ב"מ ד, א) ואז לא בעינן הודאה המחייבת רק הודאה שעושה טענת התובע חשובה. או מחמת גלגול, כמבואר בתוס' כתובות יח, א דמדנתחייב ממון, מחייבו שבועה כעין גלגול ואז בעינן הודאה המחייבת ממון לחייבו שבועה.

נגלה
"מה לפיו שכן מחייבו קרבן..."
הת' אהרן לאשאק
תל' בישיבה

איתא בגמ' ב"מ (ג, ב) "מאי ק"ו, ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה. מה לפיו שכן מחייבו קרבן, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן. הא לא קשיא, ר' חייא כר' מאיר סבירא ליה, דתנן . . אלא מה לפיו שכן מחייבו אשם אשם היינו קרבן..." ע"כ תוכן הסוגיא.

ומבואר בתוס' (ד"ה 'מה לפיו שכן מחייבו קרבן') דסוגיא דידן אתיא כהאי לישנא בכריתות דטעמא דרבנן (דפטרי מקרבן בעדים) משום דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים, ולכן נאמן להביא קרבן אפי' עדים מכחישין אותו, והם לא מחייבים אותו להביא קרבן אם הוא מכחישן, ומזה ראי' שפיו גדול, ע"כ שר' חייא כר"מ סבירא ליה. אבל ללשון הגמ' שם שטעמא דרבנן הוא משום דמתרצינן דיבורי' שאמר "לא אכלתי שוגג אלא מזיד", ובאמת אינו נאמן להכחיש העדים, נמצא דר' חייא יכול לסבור אפי' כרבנן (דבעצם מסכימים לר' מאיר), וזה לא מתאים למה שנא' בגמ' דידן.

והקשו המפרשים, מדוע אכן לא פירשה הגמ' כלשון הב' שם, ואתיא ר' חייא אפי' כרבנן - ולמה רצתה הגמ' להעמיד דעת ר"ח דוקא כר"מ, ולא כרבנן?

ומבאר המהרש"א דזה תלוי במה שמבאר התוס' ד"ה "מה אם ירצה לומר", דלפי הך לישנא (דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים), הא דאמרו רבנן "מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" זהו רק לדברי ר"מ. וממשיך התוס' לבאר דלפי לישנא הב', הפירוש ב"מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" אינו מיגו ממש, דהא מיגו במקום עדים הוא, אלא דמתרצינן דיבורי' ואינו אליבא דר"מ אלא טעמא דנפשי', ע"ש.

ומבאר המהרש"א דבזה התוס' מבאר קושיא הנ"ל (מדוע לא נחית לפרש ר' חייא ככו"ע), שהרי לפי לישנא דנאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים, מובן יותר המילים "אמרו לו (רבנן לר"מ) מה אם ירצה לומר", דמדיוק הלשון "אמרו לו" משמע שהוא לדברי ר"מ. אבל ללשון הב' דמתרצינן דיבורי', צ"ל ד"אמרו לו מה אם..." הוא "טעמא דנפשי'", ואינו כתשובה לדברי ר"מ (דהא אין לפרשו כמיגו ממש כנ"ל), ואין זה מן הסברא לומר, ולכן נקט גמ' דידן כלשון הא'.

ועי' בחידושי רעק"א על תוס' זו דמפרש באופן אחר: זה שיכולין לתרץ (בהמשך הגמ') "אשם היינו קרבן", זהו רק ללשון ד'נאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים', אבל לפי אידך לישנא דמתרצינן דיבורי', אא"ל כן. והוא משום, דללישנא דמיגו, נמצא דלכו"ע - בין לר"מ בין לרבנן - אינו יכול להכחיש את העדים ואכן חייב ע"פ עדותם. וא"כ דברי המשנה דד' שומרין (בשבועות דף מט, א. הובא בתוד"ה 'אשם היינו קרבן'), איתא שאשם חייב רק ע"פ הודאת עצמו ואינה מחוייב ע"פ עדים, אתיא דלא כהאי ולא כהאי? אלא עכצ"ל, דשונה אשם משאר חיובי קרבן דאכן חייב רק ע"פ עצמו משום דכתיב "והתודה", רק ע"פ עצמו, וזהו גם לדברי ר"מ, וא"כ אא"ל בסוגיין "אשם היינו קרבן" אליבא דר"מ (דמחייב גם ע"פ עדים).

ויל"ע מדוע לא רצה המהרש"א לבאר כן בדעת התוס'?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם, מה שיש לדייק בדברי התוס' (ד"ה אשם היינו קרבן), דהנה מקשה התוס' מהא דאיתא בגמ' ב"ק, דהך משנה דד' שומרין (דשם איתא גבי אשם (וחומש) דחייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים) אתיא אליבא דר"מ, והרי בסוגיין מבואר דלר"מ גם באשם חייב ע"פ עדים?

ומתרץ התוס', דהוא מחלוקת הסוגיות: לפי סוגיא דידן, ר"מ אכן מחייב אשם ע"פ עדים, ויעמיד המשנה שם רק לפי רבנן; ולהסוגיא שם, ר"מ אכן סובר דאשם חייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים, וזהו משום דכתיב "והתודה", ואין לעשות ק"ו מפיו, אלא יליף במה הצד מפיו ועד א' כדמסיק הגמ' לקמן.

ולכאו' עדיין צ"ל, מדוע לא רצה התוס' ללמוד בפשטות, דגם זה תלוי על ב' הלישנות: כבר למדנו בתוס' דסוגיא דידן אתיא רק כהלישנא ד"נאמן אדם...", וי"ל, דללישנא זו ר"מ סובר דאשם חייב ע"פ עדים (דלפי לישנא זו, רבנן פוטרים קרבן בכל מקום, ומן הסתם שר"מ חולק ומחייב קרבן בכל מקום); אבל בסוגיא שם י"ל שקאי רק אליבא דאידך לישנא של מיגו, ולפי לישנא זו סובר ר"מ שפטור מקרבן אשם ע"פ עדים משום דכתיב והתודה. ומה הכריח התוס' ללמוד שהוא מחלוקת הסוגיות?

ולכאו' תירוץ זה אתי שפיר טפי, דהנה על תירוץ זה של תוס' יש לשאול, מה היתה ההו"א של הגמ' שם בב"ק לקיים המשנה (דאשם אינו חייב ע"פ עדים) כר"מ, בקל יכולים לקיימה כרבנן שסוברים שעדים מחייבים קרבן בכל אופן, ומה הכרח לקיימה כר"מ1? אלא נראה לומר שהגמ' שם סוברת כהלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', דלפי לישנא זו, רבנן מודים לר"מ שעדים מחייבים קרבן - רק דבקרבן חטאת יכולים לתרץ "שלא אכלתי שוגג אלא מזיד" ופטור; אבל באשם דליכא למימר הכי (דגם במזיד חייב), לכו"ע יהי' חייב ע"פ עדים, והמשנה דלא כמאן, וזה הכריח הגמ' להכיר שיש חילוק יסודי בין אשם וחטאת, והוא דבאשם כתב "והתודה", וממילא גם ר"מ יודה לזה, ולכן העמיד המשנה כר"מ, אבל ללישנא ד"אדם נאמן על עצמו...", אין שום צורך להביא הפסוק של "והתודה", דבקל יכולים להעמיד המשנה כרבנן.

וממילא לפי"ז מוכח, דסוגיא דהתם קאי להלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', וסוגיא דידן כבר אמרינן שקאי לאידך לישנא, וממילא מתורץ קושיית התוס' - ומה הכריח את התוס' לומר שיש כאן מחלוקת הסוגיות?

אלא עכצ"ל דלב' הלישנות - בין להלשון "דאדם נאמן...", ובין להלישנא של מיגו וכו', מוכרחים לומר שיש כאן דרשה של "והתודה" (ולא ע"פ עדים), וגם ר"מ מודה לזה, ולכן תירץ התוס' דיש כאן מחלוקת הסוגיות. וראי' לדבר, (עיין בהר"ן, והריטב"א, ועוד) דהם מסבירים בסוגיא דידן "אשם היינו קרבן" (וסוגיא דידן קאי לפי השיטה ד"אדם נאמן...") שגם בזה חולקים רבנן ור"מ במקרה שהעדים העידו שהוא חייב אשם והוא לא מכחישן, דלרבנן אפ"ה פטור משום דכתיב "והתודה", וע"ז חולק ר"מ וסובר שהק"ו מלמדנו דהעדאת עדים כהודאת פיו בכל מקום. רואים איפוא, שאפי' ללישנא דידן "דאדם נאמן...", רבנן דורשים "והתודה", ור"מ חולק. וא"כ, כשם שר"מ חולק על דרשה זו בהאי לישנא כן הוא חולק עליו לאידך לישנא, וא"א לתרץ קושייתו לתלותה על ב' הלישנות, ולכן לומד שהוא מחלוקת הסוגיות.

ועפכ"ז מובן שא"א לבאר כהגרעק"א בדעת תוס': דלפי' תוס', ר"מ חולק על דרשת "והתודה" לב' הלישנות, וא"כ יכולים לומר בדעת ר"מ "אשם היינו קרבן" - שגם באשם, עדים מחייבים - לב' הלישנות, וא"כ עדיין יש להקשות למה לא נקט הגמ' כאידך לישנא ויהי' ר' חייא ככו"ע? אלא עכצ"ל כמו שמבאר המהרש"א.

ונמצא דביאור רעק"א הוא בפשט הגמ', אבל בתוס' אא"ל כן, ומוכרחים ללמוד כהמהרש"א בדעת תוס'.


1) בודאי שסברת הגמ' בפשטות הוא משום שסתם משנה ר"מ, אבל עדיין יש ליתן טעם לדבר.

נגלה
חיוב כיבוד אב ובנו והוא רבו [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון תתפ'ז (ע' 22) עומד בני הרה"ח ר' א"נ הכהן שיח' על הא דאיתא בקידושין לג, ב "איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו. איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד אביו מפני בנו" ופסק הרא"ש "וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה עם זה".

אמנם הר"ן מביא מה שפסקו הר"ח והרמב"ם שאע"פ שהוא רבו חייב הבן לעמוד מפני אביו, "אבל אביו אינו חייב לעמוד מפניו".

ובאמת שיטת הרמב"ם והר"ח, כותב הר"ן, דלמדו מהמבואר בירושלמי בפרקין שהיה רבי טרפון מכבד את אמו אע"פ שרבי טרפון היה בגדר רב כלפי אמו. והקשה בני הרב א"נ שי' שיש תמיהה בענין זה, דהנה משנה מפורשת היא בב"מ לג, א "אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת, שאביו הביאו לעוה"ז ורבו שלמדו חכמה מביאו לעוה"ב .. הי' אביו ורבו נושאין משאוי מניח את של רבו ואח"כ מניח של אביו..." וא"כ מפורש במשנה שחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו.

וא"כ לכאו' היו צריכים לפשוט ממשנה זו השקו"ט בסוגיין בדין בנו והוא רבו, שהרי גם בסוגיין יש מציאות כזו גבי חיובי כבוד מנוגדים זה לזה, ומדוע א"א לפשוט השאלה מאותה משנה, דחיוב רבו גובר על חיוב כבוד אביו. ובאמת רואים דלא רק שהגמ' אינה פושטת האיבעיא מאותה משנה אלא דעת הר"ן שהר"ח והרמב"ם פסקו ע"פ הירושלמי הנ"ל להיפך, שחיוב כבוד אב גובר בזה על חיוב כיבוד רבו (אף שהרמב"ם בעצמו פסק באותה משנה דאבידת רבו קודמת לאבידת אביו כו' כנ"ל).

ועיין שם שבני שי' תירץ זה בטוב טעם ודעת על יסוד הירושלמי בפרקין ובמס' בב"מ דמצות כיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב.

אבל נראה לי לתרץ דעת הרמב"ם באופן שהוא יותר פשוט. והיינו, שהרמב"ם סובר, שכאשר ר' יהושע בן לוי אמר ואני איני כדאי לעמוד מפני בני (אלא משום כבוד נשיא) ופירשו בגמ' שכוונתו "שאני איני כדאי לעמוד מפניו ואפילו הוא רבאי דהא אנא אבוה" סובר הרמב"ם שהפירוש הוא, שכיון שאני אביו א"כ במה שאני איני עומד לפניו בזה אני מכבדו יותר, שכאשר האב אינו עומד מפני בנו זהו כבודו של הבן, שהעומדים שם יאמרו שאפשר שהאב הוא באמת איש מכובד, וזהו בעצמו (מה שהבן הוא בנו של איש מכובד) נותן כבוד להבן. משא"כ אם האב יהי' מחויב לעמוד מפני בנו והוא רבו יהי' מוכח שהאב אינו איש מכובד, דהנה עיין שם בקידושין (לג, ב) "דאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא קום מקמי אבוך, שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל נמי קאים מקמיה". א"כ מובן מזה, שאפילו אם יש דין שבנו והוא רבו אין צריך לעמוד לפני אביו, מ"מ אם האב הוא בעל מעשים, אז צריך הבן לעמוד מפני אביו. ולכאו' ה"ה בנוגע עמידת האב מפני בנו שהוא רבו, שאפילו אם היה הדין נותן, שהאב צריך לעמוד מפני בנו והוא רבו, כל זה אם אינו בעל מעשים, משא"כ אם האב בעל מעשים לכאו' לכו"ע אין האב צריך לעמוד מפני בנו.

וע"כ אומר שם ר' יהושע בן לוי "אני איני כדאי לעמוד מפני בני", ר' יהושע אינו אומר "אני איני מחוייב לעמוד מפני בני" אלא הוא בא לומר שכיון שעיקר הטעם של עמידה לפני רבו הוא כדי ליתן כבוד לרבו, ע"כ הוא אומר שאפילו אם הבן הוא רבו של האב "אינו כדאי" לעמוד מפני בני, שדוקא ע"י מה שהאב אינו עומד מפני בנו בזה הוא נותן יותר כבוד להבן.

וכל זה לא שייך להא דב"מ לג, א, גבי אבידת רבו ואבידת אביו. מפני דשם באמת יש חיוב לתת יותר כבוד לרבו מאשר לתת כבוד לאביו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות