E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ה' טבת דידן נצח - ש"פ ויגש - תשס"ה
רמב"ם
בדין ברב עם הדרת מלך
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם הל' קרבן פסח פ"א הל' י"ד: "שחט השוחט וקיבל הכהן נותנו לחבירו וחבירו לחבירו כדי שיתעסקו רבים במצוה עד שיגיע הדם אצל כהן הקרוב למזבח".

ומקור דבריו הוא במתניתין פסחים דף סד, א. דאיתא שם כהאי לישנא "נותנו לחבירו וחבירו לחבירו". ובגמ' (שם) דף סד, ב. מקשה על זה "שמעת מינה הולכה שלא ברגל הויא הולכה." היינו דמהמשנה משמע דהדם נתקרב אצל המזבח רק בהשטת יד מאחד לחבירו, א"כ משמע מזה דסגי בהולכה כזו אע"פ שלא הי' ברגל. [ומשני] "דילמא הוא נייד פורתא". [ומקשה]"ואלא מאי קמ"ל", ר"ל דבשלמא אם בא לאשמועינן הדין דהולכה שלא ברגל הויא הולכה א"ש למה אמרה המשנה סדר ההולכה, אבל אי דנייד פורתא מאי אשמועינן מתניתין בהכי דמפרש סדר ההולכה. [ומשני] "הא קמ"ל ברב עם הדרת מלך". וכתב רש"י ע"ז "שהיו כולן עסוקין בעבודה".

מדברי הרמב"ם נפקא לן דאע"פ שהגמ' היא מקור להרמב"ם מ"מ לא הביא הרמב"ם הא דנייד פורתא. והלח"מ על אתר הקשה וז"ל: "וקשה כיון שרבינו ז"ל פסק פ"א מהל' פסוה"מ דבהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה א"כ אמאי לא כתב כאן דניידי פורתא, וי"ל דסמך על מ"ש שם ובודאי דהכא איירי בנייד דאל"כ הוי הולכה שלא ברגל", ע"כ. והיינו דלעיל בפ"א מהל' פסוה"מ הכ"ג כתב הרמב"ם וז"ל: "והולכה שלא ברגל אינה הולכה לפיכך כהן (גדול) שקיבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הדם" ע"כ. הרי חזינן מדברי הרמב"ם דהולכה שלא ברגל אינה הולכה, וא"כ למה לא הביא הא דנייד פורתא בהל' קרבן פסח.

והנה תירוצו של הלח"מ צ"ע; דאין דרכו של הרמב"ם להביא הלכה בלי לפרשה ובפרט דהיא אוקימתא של הגמ', והגמ' עצמה סברה דהמשנה איירי בהולכה שלא ברגל ואשמעינן דאינה הולכה. וצ"ע. ולהעיר דמרוב האחרונים משמע שהסכימו דלהרמב"ם סגי בהושטה מיד ליד, בלי דניידי כלל.

ויש לעיין, למה מצינו דין זה של נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, כדי לקיים ברוב עם הדרת מלך רק בקרבן פסח ולא בשאר קרבנות שיתעסקו בו רבים.

ואפשר לומר דהנה מצינו במס' יומא כו, א. מחלוקת ראב"י וחכמים אם מי שמעלה איברים לכבש הוא מעלה למזבח או דנחלקת לב' כהנים, דחכמים סוברים שהם ב' כהנים. וראב"י סובר כהן אחד. ואיתא שם בגמ' במאי קמיפלגי מר סבר (חכמים) ברב עם הדרת מלך. ומר סבר (ראב"י) מקום שכינה לאו אורח ארעא. וברש"י ד"ה לאו אורח ארעא: "למיתחזי כמאן דטריח לי' מילתא". ע"כ.

ובתוס' שם ד"ה מקום שכינה: "אפילו לראב"י דקסבר הכא דלאו אורח ארעא נראה דמודה . . נותנו לחבירו וחבירו לחבירו . . דהתם לא שייך לאו אורח ארעא שהרי כשהי' נותנה לחברו לא הי' הולך לו אלא חוזר ומקבל ומושיט . . שהרי רוב פסחים הי' להם...". עיי"ש.

ולפי דברי התוס' הי' אפשר לומר דרק בק"פ שיש "רוב פסחים" אין בעיא עם מיחזי כטרח לי' מילתא כמ"ש התוס' וא"כ בשאר קרבנות אין לעשות כן. אבל זה אינו, דהרי אנו סוברים כדעת החכמים, דאפילו בקרבן התמיד אמרינן שם ברב עם, דלא כראב"י. וכן היא שיטת הרמב"ם בפ"ד מהל' תו"מ הל' ו-ח וא"כ אין לומר כמ"ש.

והנה נשאר לן לבאר: א. בכלל בשיטת הרמב"ם, למה יש מעלה בהושטה מיד ליד בק"פ, מאחר דס"ל דהולכה שלא ברגל אינה הולכה וא"כ באיזה מצוה מתעסקים. ב. למה דין זה דהושטה מיד ליד הוא דוקא בק"פ ולא בשאר קרבנות.

ובכלל יש להבין מתי אמרינן ברוב עם ומתי לא אמרינן. דבכללות יש ג' הגדרות בדין ברוב עם ועיין אנציקלופדי' תלמודית ערך 'ברוב עם הדרת מלך' דמגדיר ג' הגדרות: א) כשכל אחד עושה חלק מהמצוה. ולמשל בענינינו דאחד מביא להכבש ואחד מהכבש למזבח וכן ההולכה ע"י הושטה מיד ליד. ב) כשכל אחד עושה כל המצוה. ולמשל הבאת ביכורים, תפלה בצבור, וקריאת המגילה בצבור, וקידוש לבנה. ג) מצוה הנעשית בפני רבים. ובעיקר מצינו זו בנוגע כה"ג ביוה"כ בקריאת התורה, ושריפת פר שעיר של יוה"כ, ומקורו במס' יומא ע, א. עיי"ש. וא"כ יש להבין אם בכל המצוות אמרינן ברוב עם, וכי יש מצוה להניח תפילין ברוב עם או לאכול מצה ברוב עם, וצ"ע.

והנה מצינו במרדכי סוף מס' מגילה, שדימה הסוגיא דהולכה מיד ליד לענין להביא הס"ת מן הארון ולתתה ליד החזן, וכן כשאחד מתפלל שחרית והשני קורא ושלישי מתפלל מוסף. וביאר כ"ז עם סוגיין משום דברוב עם הדרת מלך. וסיים, "והלא דברים ק"ו ומה הכהן שכבר זכה, שכבר קיבל הדם בידו אעפ"כ נתנו לאחר להוליכו, ואותו המוליך נותנו לאחר לזורקו, משום ברב עם הדרת מלך. כ"ש בנדון דידן". ע"כ. וכאן ג"כ יש לעיין עד היכן יגיעו הדברים לומר ברוב עם. וכי נאמר בקידוש שאחד ימלא הכוס והשני יושיט והשלישי יקדש, וכדומה.

ואגב מצאתי מובא בשם שו"ת 'משנה הלכות' שרצה להצדיק המנהג לכבד אנשים שיתנו התינוק קודם המילה מיד ליד, מסוגיא הנ"ל דהולכה בק"פ, שנותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, ע"ש. וגם זה נכנס בהדיון שהבאנו לעיל.

מצינו ברמב"ם בהל' בכורים פ"ד הט"ז: "כיצד מעלין את הביכורים כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעירו של מעמד כדי שלא יעלו יחידים שנאמר ברוב עם הדרת מלך", ע"כ. ומקורו במס' ביכורים במשנה דף פג, א. ושם לא נזכר הטעם דברוב עם. ויש לדקדק בדברי הרמב"ם, למה כתב ההלכה באופן שלילה "כדי שלא יעלו יחידים", הי לו לכתוב רק "שנאמר ברוב עם" או "כדי שיעלו ברבים" כלשונו בהל' ק"פ שיתעסקו בו רבים. ומהו הדיוק על השלילה כדי שלא יעלו יחידים, וצ"ע.

ועכשיו אנסה לבאר דבר דבר על אופניו:

ראשית כל, יש לבאר שיטת הרמב"ם בנוגע הולכה שלא ברגל, דבדברי הרמב"ם משמע דלא ניידי וא"כ ה"ה הולכה שלא ברגל. והרמב"ם עצמו פוסק דהולכה שלא ברגל אינה הולכה, כמ"ש לעיל בפ"א מהל' פסוה"מ. ועיין בקרן אורה זבחים דף ט"ו ביאור דברי הרמב"ם באריכות לפי הנחה זו דהרמב"ם ס"ל דלא בעינן דניידי פורתא. ע"ש.

ואולי אפשר לומר בהקדם דיש לדון בדברי הרמב"ם בהל' פסוה"מ שכתב: "והולכה שלא ברגל אינה הולכה, לפיכך כהן (גדול) שקיבל את הדם ועמד במקומו . . נפסל הזבח". ע"כ. א) למה כתב לפיכך, הרי דין זה דהולכה שלא ברגל היא דין מצד עצמו, ונוגע לכמה ענינים. ולמה הביא רק ענין זה של זריקה שפוסלת. ב) מהו הלשון "ועמד במקומו" ה"ל לכתוב ולא הלכה למזבח וכדומ'. שזה מדגיש ההולכה שלא ברגל, או ה"ל לכתוב 'והושיטה למזבח' שזהו ציור של הולכה שלא ברגל. ובכלל הרי אין כאן הולכה כלל.

והנראה לומר בשיטת הרמב"ם דעיקר ענין הולכה היא להקריב הדם אצל המזבח. וכלשונו בהל' ק"פ "עד שיגיע הדם אצל כהן הקרוב למזבח". וזה נקרא הולכה. ולא איכפת לן אם נעשה ברגל או בנתינה מיד ליד או ששחט אצל המזבח, העיקר שהדם קרב אצל המזבח. ומ"ש בהל' פסוה"מ "הולכה שלא ברגל אינה הולכה לפיכך וכו'". ר"ל דאם עשאה ההולכה ע"י מעשה אחר שלא ברגל, והיינו שעשאה ההולכה ע"י זריקה, אז נקרא שלא ברגל. היינו שמצרף הקירוב למזבח לחלק מעבודת הזריקה, וזהו כוונת לשונו בהל' פסוה"מ שכתב "ועמד במקומו" ר"ל לא אצל המזבח כ"א במקומו - "זרקו למזבח" היינו, שאם עיקר ההולכה באמצאות הזריקה אז נפסל הזבח. ואולי להרמב"ם אפילו הלך קצת, כ"ז שלא הי' אצל המזבח בשעת זריקה עדיין נפסל הזבח ודו"ק.

ולפ"ז א"ש מ"ש בהל' ק"פ "כדי שיתעסקו רבים במצוה" ר"ל מצות הולכה, דהרי מקיימים המצוה בנתינה מיד ליד, ואע"כ דכ"ז שלא הגיע הדם סמוך למזבח לא נתקיים הולכה, מ"מ הכל הוא חלק מהמצוה ושייך לברוב עם.

ולפ"ז נמצא שאע"פ שבשביל ברב עם לא יקיים היחיד המצוה של הולכה כדבעי ועושה אותה בשותפות עם חבירו, מ"מ כדאי לוותר על קיומו של היחיד בשביל המעלה של ברב עם. ולכאורה מצינו בכמה הלכות שמוותרין על ברב עם משום מעלת היחיד. ולמשל מצינו בשו"ע סימן צ' סעיף י"ח שמצוה להתפלל יותר בבה"מ קבוע, מבבה"כ. וכתב שם המג"א ס"ק ל"ב ואע"ג דבבה"כ איכא רוב עם הדרת מלך מ"מ בבה"מ עדיף, שאין לבטל למודו מפני התפלה ע"כ. הרי דדחינן ברב עם בשביל מעלה אחרת. וכן כתב המ"א בסימן תר"צ ס"ק כ"ה דבשביל ברב עם לא מטרחינן לי' למכנף עשרה, ע"ש. וא"כ יש להבין למה מוותרין על מצות היחיד כאן בשביל ברב עם?

ועוד חזון למועד.

רמב"ם
בענין תפילת ערבית רשות
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

כתב הרמב"ם הלכות תפילה פ"י ה"ו "מי שהיה עומד בתפילה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה ואם היתה תפילת ערבית אינו פוסק שלא התפללו אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה" עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד "אין כאן נחת רוח", עכ"ל.

והנה בחידושי הגר"ח על הרמב"ם ביאר מחלוקת זו בשני אופנים:

אופן הא': עפ"י דברי הכסף משנה, דלהרמב"ם, פוסק ואפי' באמצע ברכה, כיון דתפילת נדבה ותפילת חובה אינן יכולין להצטרף, משא"כ בערבית דהיא רשות. ואעפ"י שהרמב"ם כתב ש"קבעוה חובה", היינו שקבעו חובה להתפלל תפילת נדבה זו של ערבית, אבל ערבית בעצמה היא תפילת נדבה, ואינו פוסק באמצע ערבית. כי מצטרפת היא עם חצי' של תפילת נדבה.

אבל להראב"ד תפילת ערבית היא חובה ממש - לאחר שקבלוה עליהם כתפילת חובה. ולפיכך גם בתפילת ערבית, צריך להפסיק באמצע הברכה. ואי אפשר לצרף תפילת חובה עם תפילת נדבה.

אבל הא גופא טעמא בעי, אלמה לדעת הרמב"ם תפילת ערבית אפי' לאחרי שקבעוה כחובה, נשארת בעצמה תפילת נדבה, ולהראב"ד נעשית ערבית בגדר תפילת חובה1?

וי"ל בזה עפ"י הכלל המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דלהרמב"ם, העיקר על האדם לברר שכלו והעולם, והעיקר הוא החידוש שהבן-אדם פועל ע"י שכלו ופעולותיו.

משא"כ להראב"ד העיקר הוא האמונה, והקשר להקב"ה, שנפעל ע"י מעשה המצוות, יעויי"ש.

וידוע ג"כ הפתגם מ"היום יום" - כ"ט מנחם אב, "גבוהה יותר היא הדרגה בה מובילים יד ביד מלמעלה, יקרה יותר היא העבודה בכח עצמו".

ומובן למה הראב"ד נוטה לפסוק שתפילת ערבית נשתנית ונעשית תפילת חובה - כי לשיטתו "גבוהה יותר היא הדרגה בה מובילים יד ביד מלמעלה, והעיקר הוא מה שה' מוביל אותנו ע"י מעשה המצוות. ויש מעלה מיוחדת כשהתפילה נעשית חובה.

ולעומתו הרמב"ם סובר שהעיקר הוא מה שהאדם פועל בעצמו, היינו "יקרה יותר היא העבודה בכח עצמו", נוטה לפסוק שתפילת ערבית. בלשון הגר"ח מבריסק "נשארת בעצמותה נדבה ורשות", היינו מה שהאדם פועל בעצמו.

אופן הב': דהנה הרמב"ם והראב"ד נחלקו בריש הלכות תפילה פ"א ה"ט, דהרמב"ם כתב בנוגע לתפילת נדבה "אם רצה אדם להתפלל כל היום כולו הרשות בידו, וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות לפיכך צריך שיחדש דבר", עכ"ל. - והראב"ד משיג ע"ז "אע"פ שלא יחדש".

וא"כ להרמב"ם, דצריך לחדש בתפילת נדבה, א"כ אם התחיל בתורת חובה, אי אפשר לו לגמור התפילה בתורת נדבה, דשני סוגי תפילות הן ואי אפשר לערבן, וצריך להפסיק באמצע, (וג"כ שעבר על איסור, כשהתפלל שוב מבלי לחדש בה דבר).

משא"כ להראב"ד דל"צ לחדש דבר בתפילת נדבה, אין בעיא לצרף תפילת חובה עם תפילת נדבה, ובקלות הופכת התחלת התפילה שהיתה בתור חובה, להיות תפילת נדבה (וג"כ שלא עבר על שום איסור בזה שהתפלל שוב, כי ל"צ לחדש בה דבר), וממילא כוונת השגת הראב"ד היא, (לא כבאופן הא' דבערבית ג"כ צריך להפסיק2) אלא דגם בשחרית ובמנחה, אינו צריך להפסיק.

וסב"ל דמימרא זו בגמ' שצריך להפסיק באמצע, היא שלא אליבא דהלכתא. ואליבא דהלכתא אין בעי' לצרף תפילת חובה עם תפילת נדבה, יעויי"ש באריכות.

ועפ"י הכלל דלקו"ש חל"ד נצבים ב' הנ"ל, מובן, דלהרמב"ם שהעיקר מה שהאדם פועל בשכלו וכו' צריך בתפילת נדבה לחדש בה דבר, ותפילת נדבה וחובה שני סוגי תפילה הן:

ולהראב"ד דיו שיאמר המילים שתקנו חז"ל, שבזה מתקשר להקב"ה, ול"צ שיחדש מעצמו ומשכלו דבר, כי "גבוהה יותר היא הדרגה בה מובילים יד ביד מלמעלה", היינו ע"י אמירת התיבות שתקנו אנשי כנסת הגדולה בתפילה ואפשר לצרף תפילת נדבה וחובה, ואין ביניהן חילוק גדול כ"כ כי הן אותן התיבות, ואפשר לצרפן.

ולב' האופנים, יש לפרש השגת הראב"ד "אין כאן נחת רוח", היינו אין נחת רוח למעלה, מזה שערבית נשארה תפילת נדבה, ויש יותר נחת רוח כשערבית היא חובה. ואין נחת רוח מזה שמחדשין דבר בתפילת נדבה, ויש יותר נחת רוח כשאומרין התיבות שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.


)

1) ועפי"ז מסביר הגר"ח עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד בהלכות תפילה פ"ג ה"ט "ויש לו להתפלל תפילת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפללו ערבית של מוצאי שבת בשבת. לפי שתפילת ערבית רשות, אין מדקדקין בזמנה", עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד "אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה".

היינו, דלהרמב"ם תפילת ערבית אפי' לאחרי שקבעוה כחובה נשארת בעצמותה תפילת נדבה, ולפיכך מותר להקדים ולהתפלל אותה מבעוד יום.

ולהראב"ד לאחרי שקבעוה כחובה, היא בגדר חובה ממש, ואין ראוי להקדימה אלא לצורך גדול.

ולו היה כדברי הגר"ח הנ"ל, הו"ל להראב"ד לכתוב, אין ראוי לעשות כן מפני שתפילת ערבית חובה. אבל הראב"ד כותב "אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה, והלא צריך לסמוך גאולה לתפילה".

והנראה לומר דמחלוקת אחרת ישנו בין הרמב"ם והראב"ד, דלהרמב"ם מותר לו לברך ברכות ק"ש, לפני צאת הכוכבים. כשי' ר"ת הובא בריש מס' ברכות.

משא"כ הראב"ד סב"ל, דאינו יכול לברך ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים, ולפיכך אם מתפלל ערבית מוקדם, אינו יכול לסמוך גאולה לתפילה (עי' בארוכה בכ"ז בטושו"ע או"ח סי' רל"ה - וסי' רס"ז ורצ"ג) כי ברכות ק"ש, אינו יכול לומר עד לאחר צאת הכוכבים.

ולפיכך כותב הראב"ד דהסיבה היחידה שיכול לוותר על לסמוך גאולה לתפילה, זה רק לצורך שעה, היינו לצורך מצוה.

משא"כ להרמב"ם ור"ת דיכול לברך ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים, אינו מוותר בזה שמקדים לקרות ק"ש לפני צאת הכוכבים - הענין דלסמוך גאולה לתפילה. ואכ"מ להאריך במחלוקת הפוסקים הנ"ל, אי מותר לברך ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים, הגם שקריאת שמע עצמה פוסק הרמב"ם דצריך לחזור ולקרותו לאחר צאת הכוכבים, - אי אסור לקרוא ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים.

אבל עכ"פ עפ"י מה שביארנו בגליון תתפח (ע' 41), דלהרמב"ם העיקר דקריאת שמע היא קבלת מלכות שמים, דזה חיוב תמידי, מובן למה מיקל לקרוא ברכות ק"ש כר"ת, גם לפני צאת הכוכבים.

אבל להראב"ד דהעיקר בקריאת שמע הוא קריאת הפרשה, ויש שני חיובים נפרדים לקרוא ק"ש ביום, ולקרוא ק"ש בערב, סובר דבשום פנים ואופן אסור לקרוא ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים.

ועפ"י ביאור הנ"ל אפשר להסביר עוד, דלהרמב"ם ק"ש ערבית ושחרית מצוה חדשה היא. ובפרשת דרכים דרך מצוותיך חלק ראשון כתב דלדעת הרמב"ן ב' מצוות הם דהזמן מחלקם, וידוע דהרמב"ן בריבוי מקומות סובר כהראב"ד.

ומובן דלהרמב"ם דעיקר המצוה היא קבלת עול מלכות שמים, והרי"ז מצוה תמידית, אי אפשר בשום פנים ואופן לחלקן לשתי מצוות.

אבל להרמב"ן והראב"ד וסייעתו דהעיקר במצות קריאת שמע היא קריאת הפרשה אפשר בהחלט לחלקן לשתי מצוות, שחרית, וערבית.

והעירני ידידי השליח הר' מרדכי פרקש שי' דלכאורה הרמב"ם בדרך כלל מדייק יותר שיקראו הברכות כמטבע שטבעו בהן חכמים דווקא, - ראה רמב"ם הלכות ברכות פ"ב הי"ב, והלכות תפילה פ"י הי"ג - ואלמה פה מיקל הרמב"ם לקרות ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים.

וי"ל דלזה התכוון הגר"ח לבאר, דמחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא אי תפילת ערבית רשות. דכיון דתפילת ערבית רשות לדעת הרמב"ם, הרי לכתחילה נתקנו הברכות לקוראן כשהציבור קורא ק"ש, ואי הוי תפילת ערבית חובה, לא הי' הרמב"ם מיקל לקרוא ברכות ק"ש לפני צאת הכוכבים, דהוה דלא כמטבע שטבעו בהן חכמים, ועי' לקמן בהערה באריכות הביאור.

2) ועפ"י אופן הב' יתיישב קושיית האור שמח על הרמב"ם, בהלכות תפילה פ"י ה"ז, דהרמב"ם פוסק "מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא ואם נזכר והוא בתוך התפילה גומר ברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת", דלכאורה למה אינו פוסק באמצע הברכה, כמו בהלכה שלפנ"ז דמי שהיה עומד בתפילה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי' באמצע ברכה, ומתרץ האור שמח, דבה"ו, כשהוא כבר התפלל וחוזר להתפלל עוד הפעם מבלי שיחדש בה דבר הרי עובר על איסור ולפיכך צריך להפסיק באמצע הברכה, אבל הי"ח ברכות להתפלל בשבת אינו איסור, אלא רשות, ולא אטרחוהו רבנן, וכו', וא"כ אם התחיל אינו צריך להפסיק באמצע הברכה.

אבל לדעת הראב"ד דל"צ שיחדש בה דבר, וא"כ להתפלל שוב אעפ"י שכבר התפלל אינו איסור, רק רשות, ואעפי"כ פסק הראב"ד דצריך להפסיק באמצע, אפי' בתפילת ערבית, וא"כ אלמה לא השיג הראב"ד על הרמב"ם דגם בתפילת י"ח בשבת שהיא רשות, ולא איסור, ג"כ צריך להפסיק באמצע הברכה.

ולאופן הב' מהגר"ח יומתק, דלהראב"ד, אינו צריך להפסיק לא בערבית ולא בשחרית ולא במנחה.

ומובן למה לא השיג על הרמב"ם, ומסכים, דבשבת אם התפלל תפילת י"ח של חול אינו מפסיק באמצע הברכה, אלא "גומר ברכה שהתחיל בה".

רמב"ם
בענין אי לא אמר המלך הקדוש
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

כתב הרמב"ם הלכות תפילה פ"י הי"ג "עשרה ימים שמראש השנה עד יום הכיפורים טעה וחתם בהם בברכה שלישית האל הקדוש חוזר לראש".

והשיג ע"ז הראב"ד "יש מי שאומר שאינו חוזר לראש ומ"ש בגמ' לא יצא, לומר שלא יצא ידי חובת ברכה כתקונה...", עכ"ל.

היינו דהרמב"ם פוסק, דאם לא אמר המלך הקדוש בעשרת ימי תשובה פסל כל התפילה, משא"כ להראב"ד, בדיעבד יצא.

וצ"ב בהסברת פלוגתתם, אלמה מחמיר הרמב"ם בנוסח התפילה שיהא בדיוק כמטבע שטבעו בהן חכמים, ואחרת נפסלה כל התפילה וחוזר לראש, משא"כ להראב"ד.

ויש למצוא ריבוי מקומות ברמב"ם וראב"ד, מחלוקת כעין זה, ונציין כמה מהם.

א. בהלכות ק"ש פ"ג ה"ב, דהרמב"ם פוסק דאם עבר על דברי חכמים וקרא ק"ש בצד המת, והי' לועג לרש, פוסק הרמב"ם דחוזר וקורא. משא"כ הראב"ד סב"ל דכיון דקיים המצוה כתקונה מדאורייתא אינו חייב לחזור ולקרות.

ב. והעירני השליח הר' מרדכי פרקש שיחי', דכ"ה ג"כ בהל' ברכות פ"ב הי"ב דהרמב"ם פוסק דאם לא אמר יעלה ויבא, ונזכר לאחר שהתחיל ברכה רביעית חוזר לראש שהוא ברכת הזן, והראב"ד משיג ע"ז וטוען איך אפשר לפסול כל ברכת המזון הרי כבר קיימה כתקונה, מדאורייתא, ואינו מחייבו לחזור רק להתחלת ברכת בונה ירושלים, ואומר בה יעלה ויבוא - (ויש עוד ריבוי מקומות ועוד חזון למועד).

ולכאו' הרי עפ"י הכלל דלקו"ש נצבים ב' חל"ד - דלהרמב"ם העיקר הוא לברר שכל האדם, - אלמה לדעת הרמב"ם אם התפלל בכוונה עצומה בשכלו, צריך לחזור לראש אם החסיר תיבה אחת של "המלך"?

ואם קרא ק"ש וקיבל עליו עול מלכות שמים בשכלו, אלמה צריך לחזור ולקרות ק"ש אם עבר על דברי חכמים, וקרא ק"ש בצד המת? ואם בירך ברכת המזון והודה לה' בשכלו, וקיים מצוות ברכת המזון מדאורייתא בשלימותה, והחסיר יעלה ויבוא, אלמה מחמיר הרמב"ם דווקא שצריך לחזור ולקרוא כל ברכת המזון?

וי"ל בזה, דלהרמב"ם כיון דהעיקר הוא עבודת המטה, מחשיב ביותר תקנת חכמים, ומטבע שטבעו חכמים בברכות, ולפיכך צריך לחזור ולקרוא ק"ש, שמונה עשרה, וברכת המזון.

משא"כ להראב"ד דהעיקר הוא הקשר עם הקב"ה, והאמונה, - מחשיב ביותר המצוה דאורייתא, ואם קיים המצוה בשלימותה מדאורייתא, א"א לחזור ולחייבו, לקרוא ק"ש, שמונה עשרה, וברכת המזון, כיון דכבר קיימם בשלימותם מדאורייתא1.

היינו דלדעת הרמב"ם תקנת חכמים ומטבע שטבעו בהן בברכות חשובה כ"כ דאם קיים המצוה מדאורייתא ולא קיים תקנת חז"ל (תקנת המטה) צריך לחזור ולקרוא.

ולהראב"ד אם קיים המצוה (ק"ש, תפילה, וברכת המזון) מדאורייתא בשלימותה, (היינו הקשר עם המעלה) בשביל תקנת המטה לא יחייבוהו לחזור ולקרוא.


1) ועפי"ז יש להסביר עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד הלכות חמץ ומצה, פ"ח ה"ח, הובא ונתבאר בארוכה בשיחת אחרון של פסח תשמ"ו.

עייג"כ בצפנת פענח על אתר, ואי"ה על מקומו אבאר באריכות.

ועכ"פ הנוגע לעניננו מ"ש הצפע"נ "ובזה פליגי רבינו עם הראב"ד ז"ל, אם שייך תיקון דרבנן היכא שבלא זה שייך חיוב דאורייתא,. דלהרמב"ם שייך חיוב דרבנן אפי' שבלי החיוב כבר חייב מדאורייתא, ולהראב"ד אם יש חיוב דאורייתא, לא שייך לחייבו שוב מדרבנן, דלהרמב"ם תקנת חכמים (המטה) כ"כ חשובה, ואפי' שכבר נתחייב מדאורייתא אפשר להוסיף באותו ענין ממש תקנת חכמים, משא"כ להראב"ד אם כבר נתחייב מדאורייתא, לא שייך לחייבו שוב מדרבנן באותו ענין דהנה שרגא בטיהרא מאי אהני.

רמב"ם
סגנון הרמב"ם בהל' תענית
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

רמב"ם הל' תענית פ"א ה"ב-ג: "ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם, ככתוב עונותיכם הטו וגו' (ירמיהו ה, כה). וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם. אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו: דבר זה ממנהג העולם ארע לנו וצרה זו נקרה נקרית - הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות ...".

ויש לברר:

א) מדוע אין הרמב"ם כותב דברים אלו בלשון יחיד "בזמן שתבוא צרה על האדם ידע" וכיו"ב אלא בלשון רבים?

[לשם השוואה: המאירי (שבת נה, א) כותב דברים אלו בלשון יחיד: "מעיקרי הדת להאמין שכל מה שיקרה לאדם מטוב ועד רע, הכל מושגח מאתו יתברך השגחה פרטית"].

ב) מה הפירוש בהראי' מ"עונותיכם הטו"? ובכלל למאי הוצרך להביא ראי' מנביאים ולא מתורה שבכתב עצמה שבה מפורש בפרשת "והיה אם שמוע", שבאם ינהגו כדבעי ("לאהבה . . ולעבדו . . וגו'") ייטב להם ("ונתתי . . בעתו יורה ומלקוש . . ואכלת ושבעת"), ובאם לאו ("השמרו לכם וגו'") יירע להם ("וחרה . . ואבדתם מהרה וגו'")?

ג) מהו הפירוש (ודיוק הלשון) ב"ה"ז דרך אכזריות", שהרי בפשטות זו "דרך טיפשות" וכמש"נ במשלי (יט, ג) "אוולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעק לבו" [ועיין תענית ט, א. דהינוקא של ריש לקיש הצביעו על רמז בתורה בפרשת מקץ מב, כח], שטיפשותו של אדם - בהיותו חוטא - גורמת לכך שדרכו מתעוותת ובאים עליו פגעים, ואילו הוא, כועס על ה' ואינו מבין מדוע הביאם עליו. [ומדהוסיף הרמב"ם "וגורמת להם להדבק במעשיהם" - משמע שזהו ענין נוסף - בפ"ע!]

ד) מה הן המקורות בחז"ל לדברי הרמב"ם?

ולכאורה י"ל הביאור בכל זה:

א) הרמב"ם קאי בתעניות שבאין על צרות הכלל, בצורת, והעדר גשמים - וכמו במסכת תענית שעוסקת בד"כ בתענית הרבים וכו' - ולכן כותב זאת בלשון רבים.

דהנה בנוגע לאיש פרטי יכול להיות מצב (עיין רמב"ם מו"נ ג, יז. וראה גם רמב"ן בכ"מ ולדוגמא - בראשית כב, א) שה' יביא יסורים על צדיק גמור לשם נסיון [אף כי יסורים אלו א) אינם אלא ענין זמני, ואינם נמשכים לאורך הזמן. ב) אינם מביאים לידי ביטול מצוות], משא"כ על הכלל כו'.

ב) מכיון שאין הרמב"ם נזקק לדבר על עצם הענין של שכר ועונש (שבזה עסק כבר בהל' תשובה), ולכן הביא ראי' קצרה מהפסוק בירמי' שבו נאמר: "עונותיכם הטו אלה וחטאותיכם מנעו הטוב מכם", פסוק זה בא כהמשך לפסוק הקודם: "ולא אמרו בלבבם נירא את ה"א הנותן גשם ויורה ומלקוש בעתו שבועות חוקות קציר ישמר לנו" כלומר: בעוד ה' מוריד את הגשם הראשון ("היורה") והאחרון ("המלקוש") בצורה סדירה וקבועה שתהיה התבואה בשלה בזמנה וכו'. וכשישנם לפעמים טענות בנ"א מדוע פעמים יש בצורות ואין ה' מספק צרכינו - משיב ירמי' אמנם כן "עוונותיכם הטו" - עוונותיכם הם שגרמו לכם.

ג) "ה"ז דרך אכזריות" [בנוסף לטיפשות שבמשל.] שהרי "טוב וישר ה'" "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" ואפילו "משפטי התורה אינן דין אלא רחמים (רמב"ם הל' שבת), [ולכן אמר רב הונא ומסופר בגמרא שאמרו לרב הונא (ברכות ה, ב) כשנגרם לו נגק גדול "ליעיין מר במיליה" - וכשתמה השיבוהו - "ומי חשיד קוב"ה דעביד דינא [וראה עוד עין יעקב וחדא"ג למהרש"א - ברכות שם.

ועוד חזון למועד.

רמב"ם
בגדר ברכות "ארץ חמדה" ו"ברית ותורה" בברהמ"ז [גליון]
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בגליון העבר (ע' 61) העיר הרה"ת מהרי"י קופרמן שי' בדברי הרמב"ם בהל' ברכות פ"ב ה"ג וכל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו וצריך להזכיר בה ברית ותורה דמשינוי הלשון מש"כ לגבי ארץ ממש"כ לגבי ברית ותורה י"ל דארץ חמדה הוא תוכן כל הברכה ולכן כל שלא הזכיר ארץ חמדה כאילו לא בירך כלל מש"כ ברית ותורה הוא תקנת חכמים שתיקנו שבשעה שמודה על ארץ חמדה יש להודות על ברית ותורה, עייש"ב.

ויש להמתיק הדברים ולהביא סמוכין מסוגיא דחנוכה דמיני' אזלינן דהנה במס' שבת כד, א איתא מהו להזכיר של חנוכה בבהמ"ז והגמ' מסיק דאם בא להזכיר יזכיר בהודאה וברש"י בד"ה בהודאה כתב בברכת הארץ, ולכאורה דבריו שלא לצורך הוא וכתב בחידושי מהרצ"א [מאמר י"ב ע' ש"י בהוצאה חדשה] דלפני כן כתב רש"י מה תפילה בברכת הודאה דהא כולא מילתא דחנוכה להודאה נתקנה דהנה גם בתפילה לא מצינו בשום מקום איפוא להזכיר עה"נ ורק סברא הוא דמכיון דכולא מילתא דחנוכה להודאה נתקנה על כן אומרים אותו בברכת הודאה וא"כ למה לא אמרינן סברא זו ג"כ בבהמ"ז ולמה צריכין ללמוד בהמ"ז מתפילה אלא שזה מתרץ רש"י באמרו ברכת הארץ דבבהמ"ז אין כזה ברכה "ברכת הודאה" אלא ברכת הארץ ורק נתקנה בה לשון הודאה, וא"כ אין פשוט כל כך לומר בה הזכרה דחנוכה ועל כן צריכים ללמוד מתפילה.

ועד"ז כ' שם בביאור לשון השאילתות [ע' שיא ואילך] דלגבי תפילת מוסף מכיון שאומרים בה ברכת הודאה מחוייבים ליכלל בה ההודאה על הניסים דאותו יום [חנוכה] אמנם בבהמ"ז הרי אין אפילו חיוב להודות דאם אמרה בלא לשון של הודאה ג"כ יוצא וכנ"ל דאין זה ברכת הודאה אלא ברכת הארץ, אמנם שוב כתב שם דאפילו אם תאמר שנתקנה בלשון של הודאה נתקנה רק על מתנת וירושת הארץ ולא ליכלל בה ניסים פרטיים, עיי"ש.

עכ"פ יוצא מדבריו דבעצם הוא ברכת הארץ ולא ברכת הודאה ורק נתקנה שיאמרו לשון של הודאה, וא"כ י"ל דהגם שתיקנו לשון של הודאה על הארץ אמנם מכיון שזה כל הברכה א"כ אם לא הזכיר ארץ חמדה נמצא דבכלל לא בירך אמנם ברית ותורה הוא רק פרטים אחרי שתקנו בה לשון של הודאה והוא מצד ההודאה שבה ולא מצד עצם ברכת הארץ.

וראה לבוש סי' ר"ח למה לא כללו הזכרת חנוכה ופורים במעין ג' וראה ביאור הלכה סי' קפ"ז אם צריך לחזור ולברך מי שלא הזכיר הודאה, וקצרתי במקום שצריכין להאריך, ועוד חזון למועד.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות