E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ה' טבת דידן נצח - ש"פ ויגש - תשס"ה
הלכה ומנהג
הדלקת נרות חנוכה במקום אכילת עראי
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

ספר השיחות תש"ו-י - ליל ש"ק פ' וישב כ"ו כסלו שבת חנוכה תש"ו בסעודה - סע' ב' "הוד כ"ק אאמו"ר היה מדליק נרות חנוכה בביתה של אמו, כבוד אמי זקנתי הרבנית רבקה. וגם ביום שישי ערב שבת ק' היה מדליק שם נרות חנוכה למרות שלא אכל ולא ישן שם. בשנים הראשונות לאחר הסתלקותו של הוד כ"ק אאזמו"ר הרה"ק מוהר"ש, היה הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק אוכל בליל שבת וכן ביום שבת, בביתה של כבוד אמי זקנתי הרבנית רבקה. בשנים הבאות היה אוכל שם רק ביום שבת". ע"כ.

וצ"ע איך להתאים הנהגה זו, עם הא דאיתא במ"א ס' תרע"ז סק"ז: המ"א העיר על הא דאיתא שם ברמ"א "דבזמן הזה שמדליקין בפנים ידליק במקום שאוכל וכן נהגו". וע"ז כותב המ"א: "רק במקום שאוכל, היינו בקביעות. אבל מי שאוכל בבית חבירו באקראי, צריך להדליק בביתו (או אשתו מדלקת עליו)" ע"כ.

והנראה לומר, שכיון שאדמו"ר הרש"ב אכל שם עכ"פ ביום השבת, נקרא קביעות, משום ששבת קובע. וכמו שמצינו לענין מעשרות, ששבת קובע. ועיין ברמב"ם הלכות מעשר פ"ה הל"כ "פרות שנגמרה מלאכתם וחשכה עליהם לילי שבת נקבעו ולא יאכל מהם אפילו לאחר שבת עד שיעשר". ועיין במפרשי הרמב"ם שמביאים הטעם שאכילת שבת היא קביעות, משום שנאמר "וקראת לשבת עונג" (ישעיה נא, יג).

ועוד נראה לומר, דאין ללמוד מהנהגת אדמו"ר הרש"ב שמותר להדליק נרות חנוכה במקום שאדם אוכל בשבת (אפילו אם אוכל בבית זה בקביעות ביום שבת). משום שעל פי פשטות, הבית ששם גרה הרבנית רבקה הי' באמת הבית של אדמו"ר הרש"ב, בירושה מאביו כ"ק אדמו"ר המהר"ש (או שהיה כ"ק אדמו"ר הרש"ב שותף בבית יחד עם אחיו). וע"כ כיון שהיה ביתו של הרש"ב וביחד עם זה אכל שם עכ"פ ביום שבת, ע"כ משום המצוה של כיבוד או"א, הקל הרש"ב להדליק שם נרות חנוכה כל ימי השבוע. אבל אין ללמוד מזה להקל במקום שאין שם כל התנאים שהיו לכ"ק אדמו"ר הרש"ב.

הלכה ומנהג
שובר בעדים או בחתימת יד המלוה
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר הל' עדות ושטרות ושלישות ס"נ, מבאר שני חילוקים בין שובר בעדים לבין שובר בחתימת יד המלוה, והשני שבהם: "בשטר חוב ש...אין כתוב בו שם המלוה כלל ונתחייב הלוה לכל מי שמוציא שטר חוב זה כמו שנוהגים עכשיו אין שובר בחתימת יד המלוה מועיל עליו אם יוציאנו אחר ויאמר קניתי מהמלוה ולא ידעתי שנפרע מה שאין כן שובר בעדים לא יוכל לטעון לא ידעתי כי העדים מוציאים הקול".

ולפום ריהטא צ"ע, שטעם זה מועיל רק שלא יוציא אחר ויאמר קניתי מהמלוה אחרי זמן כתיבת השובר, כי העדים מוציאים קול השובר. אמנם עדיין לא יועיל כלום השובר בעדים, אם יוציא אחר ויאמר קניתי מהמלוה לפני זמן כתיבת השובר. ולכאורה מה החילוק בין שני חששות אלו, שכמו שאנו חוששים שאחרי שהמלוה יאמר שאבד את שטרו וקיבל את מעותיו וכתב שובר, אח"כ ימכור את השטר לאחר, כמו"כ יש לחשוש לאידך גיסא, שאחרי שהמלוה ימכור את השטר לאחר, יאמר שאבד את שטרו ויקבל מעותיו ויכתוב שובר. ובזה לא יועילו העדים שעל השובר.

והנה המקור לדברי רבנו הוא בש"ך חו"מ סי' נ ס"ק ז, שקאי על רמ"א שם, שהעתיק דין הנמו"י ב"ב פ"י (פ, א) ד"ה ההוא שטרא: "ושטר שכתוב בו שנתחייב לכל מוציא אותו בב"ד כשר וגובה בו המוציא . . ומיהו שטר זה כל שהוציאו אחר ופרעו לו ועשה ממנו שובר נמחל שעבודו לכל אדם שיוציאו מכאן ואילך".

הרי לא קאי הנמו"י שנכתב השובר על ידי המלוה, כי אם ע"י "שהוציאו אחר ופרעו לו ועשה ממנו שובר". ולפום ריהטא תמוה, שבודאי מיירי כאן שאיש זה הראה את השטר וגובה בו מעות (שבלא"ה אינו יכול לגבות כלום, שהרי הוא לא הלוה כלום ללוה), וא"כ מדוע הוצרך לכתוב השובר, וכי מדוע לא קרע את השטר בעת שפרע לו? בפרט לפי מה שנפסק לקמן סנ"ג, שאסור להשהות שטר פרוע בתוך ביתו אפילו כתב שובר עליו.

וכבר נתבאר לעיל תחלת סעיף נ, שיש שני אופנים שכותבים שובר: א) שפרע הלוה מקצת חובו. ב) שהמלוה אומר שאבד ממנו השטר חוב. וכאן א"א לפרש באופן השני, שאם בא אחד ואומר שהיה לו שטר ונאבד, והוא אינו המלוה וגם אין בידו שטר, בודאי אין הלוה חייב להאמין לו ולפרוע לו. לכן אולי מסתבר יותר דהכא מיירי שפרע רק מקצת חובו והיה השטר בידו, ולכן הוצרך לכתוב שובר.

וא"כ מובן גם מה שהוקשה לנו בתחלה, שאין לחשוש כלל שאחרי שמכר השטר לאחר יכתוב השובר, שהרי השטר הוא בידו עתה. אלא כל החשש הוא, שאחר שכותב לו השובר ימכור את השטר לאחר. ובזה אנו אומרים שכיון שהעדים של השובר מוציאים הקול, תו לא היה צריך לקנות ממנו את השטר שנכתב עליו שובר, ואם קנה, איהו דאפסיד אנפשיה.

ואם נאמר שפירוש זה בדברי הנמו"י ורמ"א וש"ך ושוע"ר הוא נכון, שבכל זה מיירי שמראה השטר בידיו וכותב עליו שובר, א"כ עדיין החובה עלינו לברר מה יעשה הלוה כשבא לפניו המלוה עצמו ואומר שאבד שטרו, וכותב עליו שובר, וכיון שמיירי בשטר שלא כתוב עליו שם המלוה ונתחייב לכל מי שמוציא שטר זה, א"כ עדיין יחשוש שהמלוה מכר שטר זה לאחר, ומה יועיל א"כ השובר שכותב לו אח"כ המלוה, שכבר מכר השטר?

ואפשר שע"ז קאי המשך הדברים בסנ"א: "ועכשיו נתפשט המנהג שמי שנאבד לו שטר חוב כזה והחתום בו מודה שחייב לו אך שאינו רוצה לשלם שמא ימצאנו אחר ויוציאו אזי יכריזו בבית הכנסת ששטר חוב שסכומו כך וכך וזמנו כך וכך והחתום פלוני בן פלוני ועדי הקיום פלוני בן פלוני ופלוני בן פלוני מי שיש לו שטר חוב כזה יבא לבית דין מיד ואם לא יבא יבטלו הבית דין השטר חוב ויתנו כתוב וחתום להחתום בו".

כאן מיירי בודאי שהמלוה אומר שנאבד לו השטר, שבזה לא יועיל מה שיכתוב עכשיו המלוה שובר, שמא כבר מכר השטר לאחר. ובזה היא העצה, שמכריזים בבית הכנסת שכל "מי שיש לו שטר חוב כזה יבא לבית דין מיד, ואם לא יבא יבטלו הב"ד השט"ח".

הלכה ומנהג
תחיבת הרצועות של התפילין בתוך החגורה
הרב לוי יצחק ראסקין
דיין ומו"צ דקהילת חב"ד - לונדון, אנגלי'

בפרי עץ חיים (שער התפילין פ"י) כתב "שישים סופי הרצועות של התפילין של ראש לתוך אבנטו, כדי שלא יגיעו לארץ. [כ"ק אדמו"ר זי"ע מציין לדברי פע"ח אלה בהערותיו לסה"מ תש"ג ע' 43, תש"י ע' 209, נעתק בס' המנהגים ע' 5 ובלקו"ש חכ"א ע' 357]. וכן מנהג העולם. בפע"ח שמה לא פורש אם כן עשה גם האריז"ל בעצמו, ועכ"פ לא מובא שם שום כוונה פנימית בתחיבת הרצועות, ורק שלא יתבזו בגרירתן על הארץ". אכן אצל כ"ק אדמו"ר זי"ע לא ראינו שינהוג לתחוב הרצועות באבנטו, וכן לא היתה זאת הנהגה קבועה של זקני החסידים שראיתי. וטעמא בעי.

ויש להעיר מהא דאיתא בגמ' זבחים (י"ח סע"א ואילך), "דאבנט מיגז גאיז".

וז"ל הגמרא: "תנו רבנן: היו [בגדי כהונה] מרושלין, מסולקין . . ועבד - עבודתו כשירה . . רב אמר: אחד זה ואחד זה [מרושלין או מסולקין] - פסולין . . אלא לרב קשיא [מן הברייתא המכשרת]. וכי תימא: מאי מרושלין, מסולקין על ידי אבנט, ואבנט מיגז אגיז..." עכ"ל הגמרא. והיינו שלדעת רב, כשבגדי הכהן ארוכים מדי אפשר להכשירן על ידי שיגביהן על ידי האבנט והוויין הבגדים למדתו.

וכמה פוסקים הבינו הכוונה בדברי הגמ' שעל ידי הגבהת החגורה נחשב מה שמתחתיו כנקצץ - כן הובא מס' החיים (להגר"ש קלוגר) בשו"ת משנה הלכות (חי"ג סי' מ), עיין שם לענין לעשות כן בשבת וכן לענין הטלטול. וכך הבין בפתחי עולם (סי' כא סק"ט), קורא תגר על התוחבין ציציותיהן בחגורתן.

ולפי זה אולי יש לומר, שגם על ידי תחיבת הרצועות בהאבנט יתחשב מה שלמטה כנקצץ. והרי הכוונה בהרצועות להמשיך עד למטה [כמבואר במאמרים הנ"ל].

הלכה ומנהג
כיוון הסיבוב ב'בואי בשלום'
הרב לוי יצחק ראסקין
דיין ומו"צ דקהילת חב"ד - לונדון, אנגלי'

הנה במילואים ל'סדור רבינו הזקן' (הנדמ"ח) כתבתי להטעים מה שאחרי שנת תש"כ בערך נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע להסתובב ב'בואי בשלום' דרך שמאל, דהיינו על פי דברי כ"ק אדמו"ר הצמח צדק זי"ע בחידושיו למס' יומא. והקשו עלי, הרי גם לפנ"ז ידע הרבי מדבריו אלה של הצמח צדק, ואם כפי דבריי למה לא נהג כן לפני זה.

ולדידי הא לא קשיא לי, כי דבריו של הצמח צדק הללו הם מנוגדים לדברי אדה"ז בשלחנו (סי קכח סכ"ו), וכנסמן ב'מילואים' הנ"ל. והרי בכמה דברים מצינו הבדלים בין דברי הצ"צ לאדה"ז, ובדרך כלל נקטינן כאדה"ז אם לא כאשר הצמח צדק מביא דברי אדה"ז במפורש ובכל זאת חולק עליהם, כההיא דברכת שהחיינו בפורים. [אריכות בדרכי ההכרעה בזה בס' תורת צדק, מאמר הר"א פרוס שי']. ורק כאשר נתברר להרבי שרבותינו נשיאנו שקדמוהו נהגו לפנות דרך שמאל ב'בואי בשלום' אז התחיל לעשות כמעשיהם.

הלכה ומנהג
נשים אין מדליקות נרות חנוכה בפ"ע
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

ב'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"ב (ע' ערה) נאמר: "הבנות אין מדליקות בפני עצמן, אשה בעלה מוציאה . . וכבר תמהו למה נשתנו בזה נשים מאנשים דכל אחד מדליק בפ"ע. ותירצו דאשתו כגופו דמיא, ואין נכון שתדליק הבת כשהאם אינה מדלקת. ולפענ"ד דוחק גדול הוא. ומחוורתא כמש"כ במשמרת שלום..." עכ"ל, וכ"ה ב'שערי המועדים' - חנוכה (ע' שמח).

ועי' במחצית השקל (או"ח סי' תרעה סק"ד) שהביא "ובתשובת שער אפרים (סי' מב) הקשה, לדידן דנוהגים שכל אחד מבני הבית מדליק משום מהדרין מן המהדרין כמו שכתב רמ"א סי' תרע"א ס"ב א"כ למה אין אשה מדלקת? ובספר 'אליה רבה' סי' תרעא סק"ג תירץ דאשתו כגופו דמי, וכן משמע בתשובת מהרש"ל סי' פ"ה", עכ"ל.

ובאשל אברהם (להגאון מבוטשאטש זצ"ל) שמביא הנ"ל, כותב "ואודות פנויות שבבית שהגיעו לחינוך ומכל מקום אין נוהגות להדליק ובהם לא שייך תירוץ הנ"ל, וצ"ל במילי דאגדתא..." עכ"ל.

ונראה לבאר עפמ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'תורת מנחם' תשד"מ חלק ג' (ע' 1818 ואילך):

"בנוגע למצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות מהן - איתא בכתבי האריז"ל [לקו"ת להאריז"ל פ' בראשית (טו, א), וראה אוה"ת בא ע' שמט, פנחס ע' א' קצט] ש'בעשות הזכר את המצוה אין מהצורך שגם האשה תעשנה לבדה, כי כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה המצוה . . וזה סוד מה שארז"ל [מנחות צו, רע"ב. בכורות לה, סע"ב זח"ב קיז, רע"ב] אשתו כגופו דמיא'. וכמבואר במק"א [זח"ג ז, ב. קט, ב. רצו, א] שהאיש לבדו הוא (וכן האשה לבדה היא) 'פלג גופא' . . ועד כדי כך, שאפילו בת שלפני הנישואין יש לה שייכות לקיום מצות אלו - עי"ז שהבחור שעתיד לשאתה לאשה מקיים מצות אלו", ע"ש באורך*.

ולפי"ז, לפי התירוץ ד"אשתו כגופו דמיא" י"ל דאין חילוק בין נשואה לפנויה, וא"ש קושיית האשל אברהם, דבאמת גם בהם שייך תירוץ הנ"ל.

ועי' ב'שערי המועדים - חנוכה' (ע' שמז): "בנוגע לבנות - היתה הנהגת בית הרב שהבנות לא הדליקו נרות חנוכה (לא הגדולות ולא הקטנות לפני בת מצוה), כי אם יצאו בזה ע"י אביהן, ואח"כ - בעליהן".


*) ראה לקו"ש חל"א ע' 96 ובהערה 27. המערכת.

הלכה ומנהג
בירורי שיטות בכמה מדיני אבילות
הרב נחמן ווילהעלם
ראש ישיבת תות"ל - מיניסוטא

אבל בברית מילה

כתב הש"ך ביו"ד סי' שצ"ד סק"ב בשם מהרש"ל דאדם שמת לו מת ובתוך שלשים נולד לו בן אין עושין שמחה ומשתה ביום המילה, ומסיים וכמדומה שאין נוהגין כן.

וכתב ב'הגהות יד שאול': "תמיהני, דהרי אמרו נולד זכר נתרפאה כל המשפחה, כמבואר בסעי' ד' מכש"כ כשנולד לו בן, למה לא ישמח בזה ויעשה משתה ושמחה, שזה חיוב, ולמדו ממ"ש ויעש משתה ביום הגמל. והש"ך כתב שאין נוהגין כן, ולפענ"ד אסור לנהוג כן".

וראיתי בשדה חמד (מערכת אבילות אות נ') שמביא ממסגרת השלחן דנכון הדבר לעשות סעודה ביום הגמל דהיא סעודת מצוה שיהיו קרואים הקרובים אל אבי הבן דייקא, אבל בס' זכור לאברהם ובס' זכר דבר הביאו, דעפ"י הפרישה, אפילו בתוך ל' יום אין עושין משתה ושמחה ביום המילה, וכ"ש תוך שבעה, וכן בדין כיון דסעודה זו אינה אלא מנהג. -וסיים - דדעתו להתיר כשיעשה הסעודה בתוך ביתו ולא יצא החוצה, - ומוסיף - דלהתיר תוך שבעה קאמרי רבנן, ואחר שבעה מתבאר, דמנהג פשוט אצלם לעשות סעודה בשמחה, בשירות ותשבחות, ולנגן בכלי שיר, בזמן המילה כמעשיהם לכל אדם שאינו אבל.

ומפני זה התיר שם לדחות המילה שלא בזמנה שהבריא בתוך ימי אבילות אבי הבן עד לאחר שבעה כדי לעשותה בשמחה.

סיכום: מילה בתוך ימי אבילות של אבי הבן - להמהרש"ל - אין עושין שמחה ומשתה. להש"ך- אין נוהגין כן ועושין.. להיד שאול - אסור לנהוג כן ועושין. ונסתפקו האחרונים אי יש מקום לחלק בין תוך שבעה לשלשים, ואי יש מקום לחלק בין בתוך ביתו או בביהכנ"ס וכיו"ב.

חילוקי זמנים דאבילות

משטחיות הלשונות נראה, דהמחלוקת תלוי' בגדרו של סעודת ברית מילה, אי הוה בגדר סעודת מצוה, ולכן דוחה את ענין האבילות או דאינה אלא מנהג ואינה דוחה, ומפרש כעי"ז ברמ"א יו"ג סי' שצ"א סעי' ב': "אבל תוך ל' אסור לכל סעודת מצוה שבעולם אבל סעודת מצוה דלית בה שמחה מותר ליכנס בה כגון פדיון הבן או סעודת ברית מילה מותר לאכול שם אפי' תוך שבעה, ובלבד שלא יצא מפתח ביתו, ויש אוסרין בסעודת ברית מילה אע"פ שבודאי יש מקום לחלק בין ב' הדינים, א) אם יכול להשתתף בסעודת מילה של בן חבירו. ב) והיכא דהאבל בעצמו הוא אבי הבן והוי שמחתו".

והנראה לומר, דפליג בגמר תוכן ענין האבילות, ויסתעף מזה מה יש בכוחו לדחות את האבילות ומה לא.ובהקדים:

מצינו חילוקי גירסאות בין הבבלי והירושלמי בגדר חילוקי הזמנים של האבילות, בגמ' מועד קטן כז, ב. "א"ר לוי: אבל שלשה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת בין שתי יריכותיו (ג"א - כתיפיו). משלשה עד שבעה כאילו מונחת לו כנגדו בקרן זוית. מכאן ואילך כאילו עוברת כנגדו בשוק".

ובירושלמי פ"ג ה"ז "רבי חיננא בר פפא סלק גבי רבי תנחום בר חייה (עלה לגבי רבי תנחום בר חייה שהי' אבל) נפק לגבי' לביש סנטירי' (ויצא רבי תנחום לגבי' בלבוש סנטירי') מהו סנטירי מאנין דלא חפיתין (בגדים שאין בה תפירה כלומר שהיו קרועין) . . א"ל התפלל עלינו, א"ל יסוג תורתך (יוגדר פרצתך) שכל אותה השנה הדין מתוה כנגד המשפחה, דאמר רב יוחנן כל שבעה החרב שלופה, עד שלשים היא רופפת, לאחר שנים עשר חודש היא חוזרת לתערה".

הרי שבבלי חילקו לג' זמנים: א. שלשה ימים הראשונים. ב. משלשה עד שבעה. ג. מכאן ואילך. ופי' בתוס' ד"ה מכאן דהיינו עד י"ב חודש. ובירושלמי חילקו לג' זמנים אחרים, א. כל שבעה. ב. עד שלשים. ג. לאחר י"ב חודש.

בשו"ע יו"ד סי' שצ"ד סעי' ד' פסק כעין פשרה, דד' זמנים הן: א. כל שלשה ימים יראה האבל כאילו חרב מונחת לו בין כתפיו. ב. משלשה ועד שבעה כאילו זקופה כנגדו בקרן זוית. ג. משבע עד שלשים כאילו עוברת לפניו בשוק. ד. וכל אותה השנה הדין מתוח כנגד אותה משפחה.

מלבד הבנת טעם השינויים הנ"ל, צריך ביאור בכללות הענין מה נוגע להלכה, אלו הזמנים ובמה בא בפועל ההרגש, שחרב מונחת בין שתי יריכותיו או מונחת כנגדו בקרן זוית או שעוברת כנגדו בשוק. ואף שכנגדו אמרו ונפסק להלכה (יו"ד שצ"ד ס"א) דשלשה ימים לבכי, שבעה להספד, שלשים לתספורת ולגיהוץ. מ"מ זה גופא טעמא בעי, מהו החילוקי ענינים באבילות שעושין, ולמה הם מחולקים לאלו ג' זמנים?

סיכום: אבילות נחלקו בזמנים - שלשה, שבעה, שלשים, י"ב חודש - וכנגדן בה הספד, תספורת, גיהוץ - מהו טעם החילוקים?

בכי ואבל ביציאת הנשמה

מצינו שהמשילו חז"ל יציאת נשמה לשריפת ספר תורה ולכן אמרו (מועד קטן כה, א) "העומד על המת בשעת יציאת נשמה, חייב לקרוע. למה זה דומה, לספר תורה שנשרף שחייב לקרוע" ומבואר בקונטרס שבעה דנחמתא (להגר"י ענגיל): דלכאורה הקריעה מורה, שמצטערים על הרע שהגיע להנעדר, וא"כ כיון שנשמת הצדיק טובה גדולה היא לה הפרידה מגוף הנגיף, ומעול השפל, אל מקורה - מעלה - באור ה', ואך כאשר אין הנשמה זכאית חלילה, אז הפר הוא צער לה שאילו היה חי עודנה היתה בידו עוד לעשות תשובה, ולתקן נפשו. ולא כן עתה, אשר אין חשבון ודעת בשאול וגו' ומעות לקבל עונש גיהנום וכדומה חלילה, וא"כ הקריעה על יציאת נשמה לכאורה בזיון הוא לנשמת הנפטרת, שמורה בזה שאיננה נשמה נקי' וטהורה לשוב למקור מחצבתה, והפרידה איפה שקשה לה. וא"כ מצטערים על צערה וקורעים עליה, ולזה באים חכמים ומתרצים את זה להורות שאף בנשמת הצדיק היותר עצום ג"כ ראוי לקרוע אף שהנשמה מיד היא שבה אל מקור מחצבתה מעלה, וזה שהרי גם ס"ת שנשרף חייב לקרוע . . כי ס"ת שנשרף ג"כ רק חומר וגשם הספר תורה הוא שנשרף, ואילו קדושת האותיות שבו פורחת היא למעלה מקור הקודש, ואעפ"כ יש חיוב קריעה אם על הגשם וחומר הספר, מפאת היותו עד עתה נושא וכלי אל הקדושה, וע"כ חשוב הוא לקרוע ולהצטער על העדר הקדושה ממנו או שהוא מפאת עצמנו שאנו מצטערים על הלקח ממנו קדושה אשר היתה עד עתה ביננו בעוה"ז, וא"כ גם ביציאת נשמה יש ג"כ חיוב קריעה על אחד מב' הדברים האלה, וכמובן. כי קדושת הנפש הישראלית ג"כ עצומה מאוד וכמ"ש כי עם קדוש אתה לה' אלקיך".

הרי שחידש לנו יסוד גדול בטעם הקריעה, הן אמת דצוו חכמים לקרוע כמבואר בשו"ת בית יהודא יו"ג סי' כ"ו כדי לעורר הבכי והצער. אבל הצער והבכי הוא באחד מב' פנים, א) מהעדר נפש הקדושה מהגוף. ב) מפאת עצמינו, שנלקח מאתנו קדושה אשר היתה עד עתה בקרבנו. ולכאורה בזה ניתן להבין מש"כ בקהלת פ"ד פסוק ב' "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה - וטוב משניהם את אשר עדיין לא הי' אשר לא ראה את המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש", וכן בגמ' עירובין יג, ב.: "ת"ר שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ממשמש במעשיו, וא"כ כשבא הזמן והסתלק הנפש מהגוף, ובפרט אחרי העבודה במשך חייו דפשפוש, ומשום דבמעשיו בודאי אמרינן "ושבח אני את המתים שכבר מתו" - עד שלא שלטה בהם יצר הרע הזה לדחותם מן הקדוש ברוך הוא (רש"י - ומכאן משמע שפי' דלא כהתוס' דהגמ' נוח לו לאדם שלא נברא איירי בסתם בני אדם אבל צריך אשריו ואשרי דורו), וא"כ מהו תוכן הצער והבכי עליו, אלא על כרחך כדלעיל שעל חלק הנשמה שעלה מעלה אומרים: "אשריך שחזרת לבוראך", אלא החסרון לנו שנלקח מאתנו, קדושה שעד עתה היתה בקרבנו. או שהחסרון הוא לחלק הגוף שנעשה לכלי ריקם מן הקדושה.

מחלוקות באופני האבילות

ביאור חילוקי הדעות ביו"ד סי' שמ"ה ס"א "המעבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר, ואין מתאבלין עליו, ואין מספידין אותו, ולא קורעין, ולא חולצין. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, וכל דבר שהוא כבר לחיים", ומשמע מיני' דקריעה הוא כבוד למת, ולכן לא קורעין, ולא חולצין וכו'. והש"ך סק"ד מביא דעת הרמב"ן והטור, שהאבלים קורעין עליו, והאי אין קורעין פי' לרחוקים.

המקור לזה הוא ממס' שמחות פרק שמיני הל"א, "המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר, רבי ישמעאל אומר קורין עליו, הוי נטלה הוי נטלה. א"ל ר"ע הנח לו בסתמו, אל תכבדהו ואל תקללהו. אין קורעין עליו, ואין חולצין עליו, ולא מספידין עליו. אבל עומדין עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים מפני שהוא כבוד חיים כללו של דבר, כל שהוא כבוד של חיים מתעסקין בו, כל שאין כבוד של חיים, אין הרבים מתעסקים עמו לכל דבר".

הרי שפרט בהלכה זו כמה דברים: א) אין מתעסקין עמו. ב) אין קורעין עליו. ג) אין חולצין עליו. ד) ולא מספידין עליו. והרשב"א בתשובה תשס"ג כתב: "אף שבכל מקום אין מתעסקים עמהם לכל דבר, לא לענין קבורה ותכריכים אמרו, אלא שאין קורעין ולא חולצין. וראה בלחם משנה (שם) דהיינו משום דשליח לקבור מת הוי בזיון למשפחתו והיינו כבוד החיים. ומ"ש אין קורעין, אין חולצין, ואין מספידין. ובשו"ע כתב - אין מתאבלין עליו, היא היא לשון הרמב"ם בהל' אבל פ"א הי"א. רק שהרמב"ם כלל כולם במ"ש אין מתאבלין עליו (וקריעה וחליצה בכלל). רק פרט ולא מספידין. אבל בשו"ע חלקו לה' ענינים, א) ואין מתעסקין. ב) אין מתאבלין. ג) אין מספיקין. ד) לא קורעין ולא חולצין ולא כללם כולם תחת הכלל דאין מתאבלין, וטעמא בעי למה לא הוי קריעה חלק מאבילות.

והנה הרדב"ז הקשה על הרמב"ם אם אין אבילות, איך עומדין בשורה ואומר עליו ברכת אבלים? ומתרץ, שהכלל לאתויי, שאין מתאבלין עליו, שאבלות כבוד המתים הוא, אבל לעמוד בשורה או לומר עליו ברכת אבלים, אע"פ שאין שם אבלות יש ברכה שבח להקב"ה, והוא כבוד החיים.

סיכום: קבורה - בדברי הרמב"ם יש לומר דס"ל דהוי מכבוד המת ולכן כתב אין מתעסקין ולא מתאבלין, אבל הרשב"א ס"ל דהקבורה הוי כבוד לחיים - להמשפחה.

קריעה - להרמב"ם ק"ו מכבוד המת ולכן אין קורעין אבל הרמב"ם ס"ל דהוי מכבוד החיים ולכן הקרובים קורעים.

עמידה בשורה וברכת אבלים - לכו"ע הוי' מכבוד החיים ולכן עומדים בשורה וכו' אף במאבד עצמו.

ומסיימים בטוב.

הלכה ומנהג
מדוע הניעור כל הלילה יטול ידיו
הרב יוסף יצחק מרזל
שליח כ"ק אדמו"ר - מוסקבה, רוסי'

כתב אדה"ז בשולחנו מהדו"ב סי' ד' סע' י"ג: "אם היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו מיד כשיאור היום אעפ"י שבכל הלילה לא הסיח דעתו משמירת ידיו כגון שהניחן בבתי ידיים אעפ"כ צריך ליטול ידיו מן הכלי בלא ברכה כשיאור היום מפני שאפשר דכשתקנו חכמים נט"י בכל שחר מטעם שנתבאר בס"א לא רצו לחלק בין ישן דנעשה בריה חדשה ללא ישן כלל".

ובסידורו כתב: "אם ניעור כל הלילה או שהיה ישן פחות פחות מס' נשימות לא שרתה עליו רוח הטומאה כלל וא"צ ליטול ידיו ג"פ כ"א פ"א לתפילה ולא יברך ענט"י ולא ברכת אלוקי נשמה. אבל אם ישן יותר מס' נשימות אפילו ישן שנת עראי צריך ליטול ידיו ג"פ, ומכל מקום ימשמש במקומות המכוסים שבגופו קודם הנטילה כדי שיברך ענט"י לדברי הכל", עכ"ל.

על מש"כ "ואין צריך ליטול ידיו . . כי אם פעם אחת לתפילה" כתב הרב ל. י. ר. בסידור רבינו הזקן עם 'ציונים מקורות והערות' ע' ז': "דמי שלא ישן כלל שייך בו רק הטעם של הרא"ש ולכך נקיט אדה"ז, פעם אחת לתפילה".

והיינו, דבנטילת ידיים שחרית מצינו שתי סברות מדוע תיקנו נטילה בברכה: א) דעת הרא"ש היא דנטילת ידיים זו היא לנקות ידיו המטונפות, דמסתמא בלילה נגעו ידיו במקומות המכוסים ולכן צריך נטילת ידיים. והמטרה היא הכנה לתפילה. וסבירא ליה דהוא הדין לעניין תפילת מנחה וערבית. ב) ודעת הרשב"א היא משום שנעשה בריה חדשה, ודומה לכהן שמקדש ידיו ורגליו בתחילת עבודתו בכל יום. (ובנוסף על אלה ישנו עניין רוח רעה הנזכר בגמרא ובזוהר ואכ"מ).

ומזה שכתב אדה"ז שצריך ליטול ידיו פ"א לתפילה, הבין הרב הנ"ל דזהו מצד סברת הרא"ש ולא כמו שכתב אדה"ז בשולחנו: "אם היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו מיד כשיאיר היום . . מפני שאפשר כשתיקנו חכמים נט"י בכל שחר מטעם שנתבאר בסעיף א' לא רצו לחלק בין ישן דנעשה בריה חדשה ללא ישן כלל", ע"כ. דכאן כתב שצריך ליטול ידיו מטעם הרשב"א.

וכתב הרב הנ"ל ב' נפק"מ: א) הזמן: לדעת השו"ע כשיאיר היום, לפי הסידור בסמוך לתפילתו. ב) מספר הנטילות: לשו"ע ג' פעמים, לפי הסידור פעם אחת1.

אך למה לנו לחדש ולהוסיף מחלוקות בין שולחנו לסידורו אם לא שכתב כך מפורש, וכאן אדרבה מפורש הוא לכאו' לא כך, דהנה כותב הוא בהמשך דבריו - "אבל אם ישן יותר מס' נשימות אפילו ישן שנת עראי צריך ליטול ידיו ג"פ ומ"מ ימשמש במקומות המכוסים שבגופו קודם הנטילה כדי שיברך ענט"י לד"ה".

והיינו דכשישן ס' נשימות על אף שעדיין זה שנת עראי מ"מ שייך בו "הפקיד פקדונו ביד הקב"ה ומחזירה לו" ואפשר ליטול ולברך לדעת הרשב"א, ומ"מ כדי שאף לדעת הרא"ש יועיל צריך למשמש במקומות המכוסים, וכל עוד שלא נגע במקומות אלו אין לו ליטול לדעת הרא"ש, וכ"ש כשישן פחות מס' נשימות או שלא ישן כלל, דאין לו ליטול לדעת הרא"ש. ורק בישן אמרינן מסתמא נגע במקומות המטונפין, ולא כשהיה ער2.

ולכן נראה לומר, דבער כל הלילה או ישן פחות מס' נשימות צריך ליטול בלי ברכה, הוא מטעם שכתב אדה"ז בשולחנו, דהוא מצד ספק האם כשתקנו לברך ענט"י מטעם הרשב"א הוא דווקא כשישן שאז נעשה ברי' חדשה או דלא פלוג, וגם בער צריך לברך.

ומה שכתב אדה"ז בלשון "פעם אחת לתפילה" הוא לחדש, דגם לפי דברי הרשב"א שתיקנו ליטול ידיו, מכיוון שנעשה כברי' חדשה, ולכן צריך להודות לקב"ה, כמו כהן המקדש ידיו קודם העבודה, הוא בעיקר בגלל התפילה, וכמו שכתב אדה"ז בשולחנו ס' ו' סע' ב': "מפני שעיקר תקנת נט"י בשחר הוא כדי להתקדש ולטהר ידיו קודם עבודתנו כמו כהן שהיה מקדש ידיו קודם עבודתו וכיוון שעיקר העבודה הוא להללו ולשבחו ולהתפלל לפניו לכן קודם התפילה שייך לברך ענט"י שאם אין תפילה אין נט"י".

ומדוייק ג"כ בלשון המחבר שכתב דיש להסתפק בניעור כל הלילה האם יטול ידיו "לתפילה" ועל זה הביא הט"ז בסק"ט דעת הב"י. דלדעת הרא"ש פשיטא דאין ליטול ידיו בנעור כל הלילה ורק לדעת הרשב"א יש להסתפק האם דווקא בישן או לא פלוג. ועל אף שמסתפק רק בדעת הרשב"א מ"מ כתב זה בלשון "ליטול ידיו לתפילה..." כך נלע"ד.


1) גם אם נקבל דעתו דדברי אדה"ז חלוקין בין שולחנו לסידורו גבי ניעור כל הלילה (דבשולחנו פסק ליטול מחמת דעת הרשב"א ובסידורו מחמת דעת הרא"ש), אין מוכרחים בנפק"מ אלו, דאפ"ל דגם אם הנטילה היא מחמת דעת הרא"ש דנוטלים כהכנה לתפילה, אין זה בדווקא סמוך לתפילתו, אלא דהיות שעתיד להתפלל, צריך ליטול ידיו כמ"ש הב"ח בסי' זה, וכן משמע בתשובות הרא"ש, עיי"ש. וגם לגבי מספר הנטילות, הרי לדעת הרשב"א שצריך ליטול ידיו ככהן, אזי מספיקה נטילה אחת בלבד, כמ"ש אדה"ז בסידורו "ולקידוש הידיים די בפעם אחת". ובפרט שאין זה מוכרח ואדה"ז לא שינה דעתו בפרט זה, עיין לקמן בפנים.

2) ובשלמא לדעת הב"ח דס"ל דלפי הרא"ש בער ג"כ נוטל ומברך דלא פלוג בין ער לישן, אך ליטול בלי ברכה מדוע ואאפ"ל דלדעת הרא"ש צריך לברך, רק דאדה"ז ס"ל דעיקר הטעם הוא כהרשב"א. ולכן כשיש רק טעם הרא"ש יטול, אבל לא יברך. דהרי מהמשך דבריו שכתב "ומ"מ ימשמש במקומות המכוסים . . כדי שיברך לד"ה" משמע להדיא, דקודם שימשמש ליתא טעם הרא"ש. ואולי אפ"ל דהטעם דיטול בלי ברכה הוא, כי הוא ספק באם הרא"ש איירי רק בישן או דלא פלוג, וזה דחוק.

הלכה ומנהג
נר שבת בשמן זית [גליון]
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, ניו יורק

בגליון העבר (ע' 67) העיר הרב ממ"ל בענין מנהג רבותינו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית, שזהו בניגוד לפסק רבינו הזקן בשו"ע.

ומן הענין לציין את דברי הרב חיים אברעלנדער בקובץ "אור ישראל" תשרי תשנ"ט ע' קצד, אודות הדלקת הנר בנירונים, שיש חשש כשמזיזים את הנרות על השולחן שהשמן (הנוזל) מתקרב אל הפתילה או זז ממנה ויש כאן משום הדלקה או כיבוי.

שוב ראיתי שהעיר כעין זה הרב יי"ה בספרו "אתפשטותא דמשה" על הלכות חנוכה ע' רכא בהע' לענין מנהג בית הרב שלא להדליק נר שבת בשמן זית, שמציין שם למה שכתב לקמן ע' רמה בהע', ושם כתב כעין דברי הרב אבערלנדער. ויל"ע בזה עוד.

הלכה ומנהג
כיצד מברכין על האורז - שיטת אדמוה"ז [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

מה שהביאו בגליון העבר (ע' 69) משמו של הרז"ש ע"ה דוורקין שז"ש בהל' ברכות הנהנין פ"א הי"א (בנוגע ליר"ש) "וכשאכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם". הוא תמוה, וכמו שהובא בגליון הנ"ל בשולי הגליון, ע"ש. אבל יכולים לפרש שהולך גם על יר"ש. ובזה יתורץ גם למה אינו נותן העצה שיברך ג' ברכות, כמו שהקשו בגליונות הקודמים. כי בהל' י"ט ששם השאלה היא מעיקר הדין, צריך ליתן עצה גם אם אינו אוכל בתוך הסעודה, משא"כ כאן, שהעצה היא בשביל יר"ש, הרי העצה הפשוטה היא, לאכול בתוך הסעודה. כי מאחר שמדובר במאכל המשביע, ומאכל כזה אוכלים בדרך כלל בתוך הסעודה, לכן מי שאינו יר"ש, אינו מוכרח לאכול דוקא בתוך הסעודה אף שכן הוא הצורך. אבל יר"ש יאכל דווקא בתוך הסעודה. אבל מי שאוכל שלא בתוך הסעודה, וזה הולך הן על מי שאינו יר"ש ואינו רוצה לאכול בתוך הסעודה, והן מי שהוא יר"ש אבל מסיבות שונות אינו יכול לאכול בתוך הסעודה, אינו צריך להחמיר ולברך ג' ברכות, ויכול לברך שהכל ולצאת בזה, מאחר שזהו כן הידור. אבל בודאי שגם באופן שיכול לאכול בתוך הסעודה, ואעפ"כ אינו רוצה לאכול בתוך הסעודה, ורוצה לברך ג' ברכות, בודאי שיכול לעשות כן גם אם הוא יר"ש.

וגם מה שהביאו בשם הרז"ש דוורקין ראי' מסעיף ד' שאומר שם שאם יש לו ספק ברכה יברך שהכל, ואינו אומר שיר"ש יאכל בתוך הסעודה, גם זה תמוה. כי שם מדובר אודות פירות, והוא מה שאוכלים לעידון ולתענוג, ועל זה צריך לברך גם בתוך הסעודה, אבל יכולם להביא משם ראי', שאין צריך לחפש לברך ב' או ג' ברכות גם מי שהוא יר"ש, וכנ"ל.

ועפ"ז מובן מה שמברכים על בננה בורא פרי האדמה, ולא ראינו מי שיהדר לברך ב' ברכות העץ והאדמה אף שהיא מהספקות המבוארים בפ"ו סע' ו. (כן אומרים המומחים).

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות