E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ חוקת - ג' תמוז - תשס"ה
נגלה
אין מביאין ביכורים קודם לעצרת1
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

פירוש הר"ש והרע"ב

א) תנן (ביכורים פ"א מ"ג) "אין מביאין בכורים קודם לעצרת. אנשי2 הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת, ולא קבלו מהם מפני הכתוב שבתורה (פ' משפטים כג, טז) וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה". ובתוספתא (ביכורים פ"א, א) שנינו: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת, ואם הביא ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן". וברמב"ם הלכות ביכורים פ"ב ה"ו כתב, וז"ל: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת שנאמר וחג הקציר בכורי מעשיך, ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יניחם [שם3] עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן".

והנה ביסוד הדין שאין מביאין ביכורים קודם לעצרת פירש הר"ש4 דהוא משום "דשתי הלחם איקרו בכורים,5 ותנן במנחות בפרק רבי ישמעאל (סח, ע"ב) העומר מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש", היינו דהוא משום דין איסור חדש במקדש, שאסור להביא מנחות וביכורים קודם להבאת שתי הלחם. וכן פירש הרע"ב.6

ולפי זה צ"ל דהא דתנן "אין מביאין בכורים קודם לעצרת" פירושו קודם להבאת שתי הלחם שמקריבין במקדש בעצרת, דהיינו שגם בעצרת עצמו אין מביאין ביכורים עד לאחרי שיביאו את שתי הלחם, דהא איסור חדש במקדש לא פקע עד הקרבת שתי הלחם כמפורש במסכת מנחות שם.

וכן משמע מהא דאיתא בירושלמי סוף מסכת חלה (פ"ד ה"ה) על הא דתנן "אנשי הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת ולא קבלו מהם", דמקשה הגמרא "לא כן סברנן מימר קודם לשתי חלות לא יביא ואם הביא כשר", ומתרצת "שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה". ופירש הר"ש (הנ"ל): "ובירושלמי פריך אמאי לא קבלו ממנו, התנן התם (מנחות סח, ע"ב) אין מביאין מנחות ובכורים ומנחת בהמה קודם לעומר ואם הביא פסול, קודם לשתי הלחם לא יביא ואם הביא כשר, ומשני שנייה היא שהדבר מסוים, שלא יקבע הדבר חובה . . . מפני שאנשים גדולים היו ויסמכו עליהם, אי נמי משום דמינכרא מילתא טובא". ומבואר לכאורה, דהא ד"אין מביאין בכורים קודם לעצרת" הוא חד דינא עם הא דאין מביאין מנחות ובכורים לפני הבאת שתי הלחם, דאלה"כ, ואיסור הבאת ביכורים קודם לעצרת איסור בפ"ע המיוחד לביכורים הוא, קושיית הירושלמי מעיקרא ליתא, דהא יש לומר דהא דתנן "אם הביא כשר" מיירי במנחות וכיו"ב, וגם בביכורים איכא לאוקומי הא דאם הביא כשר במביא ביכורים בעצרת עצמו קודם הבאת שתי הלחם.

קושי לפי שיטת הר"ש והרע"ב

ב) והנה מה שנקטו הר"ש והרע"ב דאיסור חדש במקדש נוהג גם בביכורי פירות מפורש ומבואר הוא בסוגיית הבבלי במנחות פד, ע"ב דאיסור חדש במקדש כולל גם ביכורים שאינם מחמשת מיני דגן (ודלא כאיסור חדש במדינה שלא נאמר אלא בדגן ולא בפירות האילן וכיו"ב). וזה לשון הגמרא [ופירוש רש"י] שם: "קרבן ראשית7 [משמע נמי אשתי הלחם אע"ג דכתיב בבכורים, כדאמרינן (מנחות נח, ע"א) 'מה יש לך להביא בכורים מן הדבש ושתי הלחם מן החמץ'], שתהא ראשית לכל המנחות, וכן הוא אומר8 בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם. אין לי אלא חדשה של חטים [דומיא דשתי הלחם שהן חיטין שאין יכול להביא קודם שתי הלחם], חדשה של שעורים [כגון מנחת קנאות] מנין [שלא יביא קודם לשתי הלחם], ת"ל חדשה חדשה [שתי פעמים דכתיב בהקריבכם מנחה חדשה, והקרבתם9 מנחה חדשה], אם אינו ענין לחדשה של חיטין תנהו ענין לחדשה של שעורים. ומנין שתהא [שתי הלחם] קודמת לביכורים [שלא יביא בכורים קודם לשתי הלחם], ת"ל10 וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים [כלומר שתי הלחם יהא קודם לכל קציר חטין אפילו בכורים. ענין אחר, חג שבועות בכורי קציר חטים, מה שאתה מביא בחג השבועות שהוא שתי הלחם, יהא קודם לכל קציר אפילו לבכורים]. ואין לי אלא בכורי קציר חטים, קציר שעורים מנין, ת"ל וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וכו' [חג שאתה מביא בכורים שתי הלחם יהא קודם לכל אשר תזרע בשדה אפילו לחדש של שעורים]. ואין לי אלא שתזרע, עלו מאליהן מנין, תלמוד לומר בשדה. ואין לי אלא בשדה, מנין לרבות [של חטין] שבגג ושבחורבה ושבעציץ ושבספינה [דהאי דתנן11 מן המובחר היינו למצוה], תלמוד לומר12 בכורי כל אשר בארצם [אפילו בגג, דנאמר כאן בכורי כל אשר בארצם ונאמר להלן13 בכורי קציר חטים, מה בכורים האמור להלן שתי הלחם קודם לכל, אף כאן שתי הלחם קודם לכל בכורים שבארצכם]. מנין שתהא קודמת לנסכים ופירות האילן [שלא יביא נסכים מן החדש ובכורים מפירות תמרים וזיתים קודם לשתי הלחם, דנסכים לא משמע לי' מ'בכורי כל אשר בארצם' דהאי קרא בבכורים כתיב ואין מביאין נסכים בכורים ואיידי דבעי נסכים בעי פירות האילן], נאמר כאן בכורי מעשיך ונאמר להלן14 באספך את מעשיך מן השדה, מה להלן נסכים ופירות אילן [דכתיב מעשיך, כל מעשיך. ועוד, דבאותו זמן מאספין יין ופירות האילן], אף כאן [חג הקציר אע"ג דכתיב תזרע בשדה] נסכים ופירות האילן [במשמע, דשתי הלחם קודם להם]".

איסור הבאת ביכורים קודם להבאת שתי הלחם הובא להלכה ברמב"ם בהל' תמידין ומוספין פ"ז הי"ז, וז"ל: "כבר ביארנו15 שאין מביאין מנחות ולא מנחת נסכים ולא ביכורים מן החדש קודם הבאת העומר ואם הביא פסול, ולא יביא קודם להבאת שתי הלחם, ואם הביא כשר".

אמנם, מה שצ"ב בזה הוא, דלפי מה שכתבו הר"ש והרע"ב דהא דאין מביאין ביכורים קודם העצרת היינו הך דינא דאין מביאין ביכורים קודם לשתי הלחם, למה תלה המשנה [וכ"ה ברמב"ם הל' ביכורים וכנ"ל] את הבאת הביכורים ב"עצרת", ולא בהקרבת שתי הלחם, ונפק"מ לענין הבאת ביכורים בעצרת עצמו, דאסור להביא ביכורים עד לאחרי הקרבת שתי הלחם וכמשנ"ת.

ביאור הצפנת פענח (בשיטת הרמב"ם)

ג) ע"כ פירש הצפנת פענח16 (בדעת הרמב"ם) דשני דינים נאמרו בזה: חדא, הא דאין מביאין ביכורים קודם הקרבת שתי הלחם שהוא מדין איסור חדש במקדש הנוהג בכל המנחות והנסכים וכמבואר בסוגיא דמנחות הנ"ל, וזהו שכתב הרמב"ם בהל' תמידין ומוספין ש"לא יביא קודם להבאת שתי הלחם". ועוד, שאין מביאין ביכורים קודם העצרת שהוא דין בזמן הבאת הביכורים, ובדין זה הוא דמיירי הרמב"ם בהל' ביכורים.17

[ולפי דבריו יומתק זה שבמשנה דמס' ביכורים דמיירי מדין זמן הבאת ביכורים הביא הכתוב בפרשת משפטים "וחג הקציר בכורי מעשיך", ואילו בסוגיא דמנחות הנ"ל דמיירי מאיסור הבאת ביכורים מן החדש קודם הקרבת שתי הלחם הביא פסוק אחר הכתוב בפרשת תשא: "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים", כי שתי המשניות מדברים משני דינים נפרדים הנלמדים מפסוקים שונים].

וכתב עוד הצפנת פענח, דהך דינא דלא יביא ביכורים קודם להבאת שתי הלחם הוא משום דקיי"ל דהביכורים הם כקדשי מזבח18 וזה אינו שייך כי אם בהכנסת הביכורים לעזרה דאז נקרא עליהם שם קרבן,19 ומשום דכל איסור חדש הנאמר לענין מנחות וכו' הוא דין בקרבנות ונסכים ואין זה שייך לביכורים קודם הכנסתם לעזרה, אבל הך דינא דאין מביאין ביכורים קודם העצרת שהוא מדיני הבאת הביכורים שייך גם בהבאתם לירושלים20 דגם בזה מתקיים מצות הבאת ביכורים. ועיין בדבריו שכתב עוד כמה נפק"מ בין שני דינים וטעמים אלו.21

נפק"מ בין שיטת הר"ש והרע"ב לשיטת הצפע"נ

ד) והנה ידוע מה שחקרו האחרונים בגדר איסור הבאת מנחות ובכורים קודם שתי הלחם, אשר בכללות22 נאמרו ונשנו שני אופנים בזה:

אופן הראשון, דהוא דין איסור, דאסור להקריב מנחות מן התבואה החדשה עד שיקריבו את שתי הלחם בחג השבועות, כמו שאסור לאכול מן התבואה החדשה לפני הקרבת העומר, [וכמש"נ (פ' אמור כג, יד) "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם"], וכמו שקרבן העומר הרי הוא מתיר לאיסור האכילה מן התבואה החדשה הוא הדין דשתי הלחם ה"ה מתירין לאיסור ההקרבה במקדש.23

אופן השני, ובלשון השפת אמת (מנחות סח, ע"ב): "דבאמת בשתי הלחם אין מפורש דאסור להקריב מקודם, ועיקר איסור דהקרבה קודם שתי הלחם הוא משום דצריך להיות שתי הלחם מנחה חדשה" ואשר ע"כ אם הביאו מנחות וכו' לפני הקרבת שתי הלחם "אין הפסול בהקרבה שהקדימו רק שנעשה חסרון במצות שתי הלחם". ועפ"ז כתב השפת אמת דיתכן דכאשר עברו והקריבו לפני שתי הלחם דבכה"ג קיי"ל שאם הביא כשר "שוב רשאין אפילו לכתחילה להביא עוד מנחות קודם לשתי הלחם כיון דשוב בלאו הכי לא תהי' מנחה חדשה, אבל בעומר יש איסור בפני עצמו דכתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וממילא להקרבה נמי מיפסל ולכן אם הביא פסול דהפסול היא בגוף הקרבן".

וע"פ שיטת השפת אמת יהי' נפק"מ רבתי לדינא לענין הבאת ביכורים לפני העצרת בכה"ג שעברו והקריבו קודם קודם לשתי הלחם, דאם נימא דהא דאין מביאין בכורים לפני העצרת אינו אלא משום שעדיין לא הקריבו את שתי הלחם, הרי בכה"ג שכבר בטלה איסור ההקרבה לפני שתי הלחם ומשום ד"בלאו הכי לא תהי' מנחה חדשה", הוא הדין דמותר להביא בכורים, אבל אם נימא דהא דאין מביאין בכורים קודם העצרת הוא דין מסויים בזמן הבאת ביכורים וכמ"ש הצפע"נ, פשוט דגם בכה"ג שפקע האיסור שהוא משום לתא דשתי הלחם, אין להביא ביכורים קודם העצרת.

[ואף דנראה דגם בלאה"כ אין להביא ביכורים קודם העצרת משום מצות קריאת פרשת ביכורים, דהא קיי"ל דאין קורין אלא מן העצרת ועד החג,24 מכל מקום עדיין נפק"מ טובא לענין הבאת בכורים כאלה שאין קורין עליהם; דאם נימא שאין איסור הבאה קודם הקרבת שתי הלחם אלא כדי שתהיינה שתי הלחם מנחה חדשה וכסברת השפת אמת, הרי בכה"ג שבלאה"כ לא תהי' מנחה חדשה יהי' מותר להביא ביכורים קודם העצרת לפי שיטת הר"ש והרע"ב דהא דאין מביאין ביכורים קודם העצרת אינו אלא משום שתה"ל, משא"כ לפי הרמב"ם - לפי הבנת הצפנת פענח - דאיכא דין בפ"ע במצות ביכורים דאין מביאין קודם העצרת, פשוט דגם בכה"ג אין מביאין אותם].

קושיא מהירושלמי על ביאור הצפע"נ

ה) אמנם מה שצע"ג לכאורה לפי דברי הצפע"נ הוא הא דאיתא בירושלמי הנ"ל, דמאי מקשה הירושלמי מהא דתנן דאם הביא מנחות וביכורים קודם לשתי הלחם כשר על זה שלא קיבלו את הביכורים של אנשי הר צבועים, הלא משנתנו איירי בדין (אחר) דאין מביאין ביכורים קודם לעצרת, ואפשר להעמיד המשנה במנחות במי שהביא ביכורים קודם לשתי הלחם בחג השבועות עצמו. ואף שמלשון המשנה "קודם לעומר כו' פסול, קודם לשתי הלחם כו' כשר" משמע דכל שהוא לאחר העומר - אפילו לפני עצרת - כשר, י"ל דהיינו דוקא לענין מנחות ומנחת בהמה דתנא התם, משא"כ לענין ביכורים דתני בהדייהו לא מיתוקמא הא דתנן אם הביא כשר כי אם בעצרת עצמו.

ועוד קשה על קושיית הירושלמי, לפי דברי הצפע"נ, דהלא יתכן לפרש דהמשנה במס' מנחות מדבר במי שהביא את ביכוריו לעזרה דאז נקרא עליהם שם קרבן ובכה"ג קיי"ל דשוב אין מדחים אותו, משא"כ הא דתנן "אנשי הר צבועים הביאו ביכוריהם קודם לעצרת" כוונת המשנה היא שהביאו ביכוריהם לירושלים דעדיין לא חל עליהם שם קרבן ובכה"ג הוא דלא קיבלו הם. וא"כ צ"ב כנ"ל, מאי מקשה הירושלמי. וצ"ע בזה.

יישוב דברי הצפנת פענח

ו) ואולי יש לומר בזה, בהקדים מה שהקשו על הרמב"ם עוד, דכיון דבירושלמי הנ"ל מבואר דזה שלא קיבלו את ביכוריהם של אנשי הר צבועים הי' יוצא מן הכלל מפני "שהדבר מסויים", ופירש הר"ש "שאנשים גדולים היו ויסמכו עליהם" וע"כ חששו "שמא יקבע הדבר חובה", למה פסק הרמב"ם הא ד"אם הביא אין מקבלין ממנו" בסתמא אשר מזה משמע שבכל אדם הדברים אמורים ולאו דוקא באנשים חשובים כאנשי הר צבועים.25

וביותר יוקשה דהלא הא דביארו בירושלמי דשאני אנשי הר צבועים שאנשים חשובים היו הוא כדי שלא יסתרו דברי המשנה אהדדי, דבמסכת חלה וביכורים תנן שלא קיבלו את ביכוריהם של אנשי הר צבועים קודם לעצרת ואילו במסכת מנחות שנינו שאם הביא קודם לשתי הלחם כשר, וכמשנ"ת. והנה גם הרמב"ם הביא להלכה את דברי שתי המשניות, וכנ"ל, שבהל' ביכורים כתב "אין מביאין בכורים קודם לעצרת כו' ואם הביא אין מקבלין ממנו" ובהל' תמידין ומוספין שם פסק: "אין מביאין מנחות ולא מנחת נסכים ולא ביכורים מן החדש וכו' קודם להבאת שתי הלחם, ואם הביא כשר". ולפי משמעות דברי הרמב"ם שהשמיט את אוקימתת הירושלמי בהא דאנשי הר צבועים, שוב יוקשה קושיית הירושלמי אדידי': שבהל' ביכורים פסק דאין מקבלין ממנו הביכורים שהביא קודם לעצרת ובהל' תמידין ומוספין פסק שאם הביא ביכורים קודם לשתי הלחם כשר.

וראיתי למו"ר הגרי"א העלער שליט"א26 שעמד על דברי הרמב"ם בהל' ביכורים, ופירש דמ"ש הרמב"ם "ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יניחם שם עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן", רצונו לומר דשפיר נתקיים בהם מצות הבאת ביכורים ואין צריך לחזור ולהביאם והא דימתין עד העצרת הוא משום הקריאה כדי לעשותה בזמנה, [וכמ"ש הרמב"ם בהל' ביכורים פ"ד הי"ג ד"אין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג"], והיינו דאין מקבלין ממנו לקרות ולעשות שאר מעשה הבכורים עד העצרת, וע"כ כתב הרמב"ם ד"יניחם שם עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן",27 דמצות הבאת ביכורים כבר קיים ע"י מה שהניחן שם (וכמ"ש הרמב"ם בהל' תמידין ומוספין ד"אם הביא כשר"), ואינן מחוסרין אלא קריאה.

[ועפ"ז ביאר מה ששינה הרמב"ם מלשון התוספתא ("ימתין עד שתבא עצרת") וכתב "אלא יניחם שם28 עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן", דלמה צריך להניח שם את הביכורים.

וע"ז ביאר מו"ר הנ"ל דהך דינא דאם הביא כשר וכבר נתקיימה מצות הבאה הוא רק אם הניחן בעזרה דכל זמן שלא הניחם בעזרה עדיין לא קיים מצות הבאת ביכורים, וא"כ אם יוציאם בלי שיניחם שם יצטרך אח"כ לקיים מצות הבאה ולהביאם עוה"פ בכל דיני הבאת ביכורים שיביאם על כתיפו וכו', כיון דבהבאה בלא הנחה עדיין לא נתקיים מצות הבאה, וכיון שמלשון התוספתא "ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן" מבואר דאין הביכורים חסרים אלא קריאה ע"כ מיירי במי שכבר הניחם על קרקע העזרה שקיים בהם מצות הבאה.

והביא ראי' לדבריו ממה שסיכם הרמב"ם (הל' ביכורים פ"ג הי"ד) את חיובי הביכורים בזה"ל: "שהבכורים טעונין שבעה דברים, הבאת מקום וכלי, קריאה וקרבן ושיר ותנופה ולינה". ולכאורה צ"ב למה השמיט הנחה, והלא ביכורים טעונים הנחה וכמ"ש הרמב"ם שם ה"ג, וע"כ צ"ל דשאני הנחת ביכורים שאינו מתנאי מצות הבאת ביכורים אלא דהוא מגוף מצות ההבאה, וע"כ לא חשבה הרמב"ם כדבר בפ"ע כיון דהוא בכלל "הבאת מקום" שחשב שם, והיינו משום ד"מקום" פירושו 'קרקע העזרה', וא"כ כל זמן שלא הניחם עדיין לא הביאם אל מקומם].

והנה בפרט זה שבהבאת הביכורים קודם עצרת כבר קיים מצות הבאת ביכורים, מצאתי בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א בסופו,29 שעמד ג"כ על דברי הרמב"ם הנ"ל, ופירש כעין זה. וכתב עוד לבאר זה שכתב הרמב"ם הך דינא ד"אין מקבלין ממנו" בסתם, ומשמע מדבריו דבכל אדם הדברים אמורים, דהוא משום דהרמב"ם פירש מ"ש בירושלמי "שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה" דר"ל שמדאורייתא כבר יצא יד"ח הבאת ביכורים וכמבואר במשנה דמנחות הנ"ל, וזה שלא קיבלו את ביכוריהם של אנשי הר צבועים לא הי' דין מיוחד מחמת חשיבותם אלא דהוא תקנה שתקנו רבנן בכל אדם ד"מתוך שהדבר מסויים, שהוא בעזרה והוא דבר ניכר, שלא כמנחות שלא ניכר שהוא מחדש, אסרו לקבל אף כשהביא בדיעבד".30

היוצא מדברי שניהם הוא שמדברי הרמב"ם שצירף את פסקי המשנה והתוספתא ועשה מהם מקשה אחת, [דמ"ש "אין מקבלין ממנו" מקורו מלשון המשנה לגבי אנשי הר צבועים, ומ"ש "יניחם עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן" מקורו מהתוספתא: "ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן"] מבואר דשני דינים אלו עולים בקנה אחד, והיינו משום דמ"ש במשנה שלא קיבלו את ביכורי אנשי הר צבועים לאו למימרא שלא קיבלו מהם כלל ולא יצאו יד"ח מצות ההבאה, אלא כדפירש בתוספתא "ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן", דהיינו שלא קיבלו לענין הקריאה ושאר מעשה הביכורים.

אמנם עדיין צ"ב, כי מלשון הירושלמי מבואר דהיתה תקנה מדרבנן, עכ"פ בנוגע לאנשי הר צבועים ודכוותייהו, שלא לקבל כלל את הביכורים שהביאו קודם העצרת, ובפשטות כוונת הירושלמי היא שהחזירו את ביכוריהם של אנשי הר צבועים, וכמ"ש התוס' יו"ט, 31 ודלא כמשנ"ת בדברי הרמב"ם.

ונראה דע"כ ס"ל להצפנת פענח (בדעת הרמב"ם) דהתוספתא בריש ביכורים פליג בזה על הירושלמי בסוף חלה:

דהירושלמי נקט דהא דתנן "אין מביאין ביכורים קודם לעצרת" הוא משום דין איסור חדש במקדש, וע"כ מפרש הירושלמי לשון המשנה "ולא קיבלו מהם" שלא קיבלו הביכורים כלל ועיקר [כי בדין איסור חדש לא שייך למימר ש"לא קיבלו מהם" מיירי לענין קריאה וכיו"ב, כי איסור חדש נאמר על ההבאה וההקרבה], וע"כ הוא שהקשה הירושלמי מהא דתנן במס' מנחות לענין איסור חדש במקדש שאם הביא כשר, ותירצו דהא דאנשי הר צבועים היתה תקנה מיוחדת בנידון אנשי הר צבועים ודכוותייהו ובכה"ג י"ל דאכן החזירו את ביכוריהם [וכמו שפירש התוס' יו"ט בדברי הירושלמי].

אבל התוספתא נקטה דהא דתנן "אין מביאין ביכורים קודם לעצרת" לאו משום לתא דאיסור חדש הוא, אלא דהוא דין מיוחד ומסויים בהל' ביכורים, ולפ"ז פירשה התוספתא דהא דאין מקבלין ממנו לא נאמר אלא לענין הקריאה וכיו"ב, אבל לעולם אין מחזירין לו את ביכוריו ואין מחייבין אותו לחזור ולהביאם כשתבוא העצרת. ואכן, לפי שיטת התוספתא קושיית הירושלמי על המשנה דביכורים וחלה מהמשנה דמנחות - מעיקרא ליתא, דהא דתנן במנחות ש"אם הביא כשר" מיירי לענין ההבאה, ובזה אין סתירה מהמשנה בביכורים.

ועל פי זה יתבאר בפשטות מה שהשמיט הרמב"ם אוקימתת הירושלמי בהא דאנשי הר צבועים, [ואין צורך לדחוק כדדחק באג"מ, לומר דהרמב"ם מפרש פירוש חדש בירושלמי, שחכמים התקינו שלא יקבלו ביכורים מכל אדם קודם לעצרת], דהוא משום שהרמב"ם נקט כפירוש התוספתא במס' ביכורים, דהא דתנן "ולא קיבלו מהם" אינו דין מיוחד באנשי הר צבועים, ולשיטתו נוהג דין זה בכל אדם, אבל לא לענין עצם ההבאה כי אם לענין הקריאה וכיו"ב וכמשנ"ת.

ועפ"ז מיושבים דברי הצפע"נ בדעת הרמב"ם, ולא קשה עליהם מסוגיית הירושלמי בסוף חלה, כי הרמב"ם אזיל בשיטת התוספתא הנ"ל ולא ס"ל כהירושלמי בזה, ודברי הצפנת פענח קיימים וגם נצבים.

מענין לענין באותו ענין

ז) מדאתינן לדברי הרמב"ם אלו, אסיים בהערה נוספת בלשון הרמב"ם שכתב "יניחם שם32 עד שתבא העצרת", דמשמע קצת מלשונו שצריך להניחם שם, בעזרה דייקא, ולא יטלם משם עד שתבא העצרת, וכבר עמד בזה הגרי"א העלער בדבריו הנ"ל, ע"ש מ"ש ומה שנדחק בזה טובא.

ולדידי הי' נ"ל לפי פשוטו, דלא נתכוון הרמב"ם לומר דצריכים שיהיו מונחים שם, בעזרה, דוקא אלא דקמ"ל בזה דכיון שכבר הביאם להר הבית ויצא ידי חובתו במצות הבאה שוב אין הוא אחראי עליהם, וכדקיי"ל (ביכורים פ"א מ"ט. רמב"ם הל' ביכורים פ"ב ה"כ) "שהוא חייב באחריותן [רק] עד שיביא להר הבית",33 וזהו מ"ש הרמב"ם דיניחם שם עד שתבא העצרת; פן תאמר דכיון שאין מקבלין ממנו הביכורים לפני העצרת עדיין חייב הוא באחריותן עד העצרת, קמ"ל דאף שהוא מחוייב לחזור בעצרת ולקרוא עליהם, מ"מ כיון דהא דאין מקבלין ממנו הביכורים אינו אלא לענין קריאה אבל לענין הבאה כבר יצא יד"ח וכמשנ"ת, ע"כ שוב אינו חייב באחריותם ועל כן יוכל לילך לבטח דרכו ולהניח שם את הביכורים עד שתבוא העצרת ואז יחזור ויבא לקיים מצות קריאה בשעתה.


1) ענין זה בא בהמשך למה שכתבתי לפום ריהטא בהעו"ב גליון התשע מאות עמוד 76 הערה 2 ד"לכאורה" הא דאין מביאין ביכורים קודם לעצרת והא דאין מביאין ביכורים קודם להקרבת שתי הלחם - שני דינים חלוקים נינהו, וכאן יתבאר שבאמת מפרשי המשנה לא פירשו כן, ודבר זה מתורתו של הגאון הראגאטשאווער למדנו, שיצא לדון בדבר חדש ולבאר דאכן שני דינים חלוקים נינהו, ודבריו יובאו כאן בתוספת נופך ובצירוף מה שיש להעיר עליהם בעז"ה.

2) מכאן ועד סוף המשנה נמצא גם במסכת חלה פ"ד מ"י.

3) יש שאין גורסין "שם" – עיין בילקוט שינויי נוסחאות שברמב"ם מהדורת פרנקל.

4) עמ"ס חלה שם.

5) בפרשת אמור כג, יז: "ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים סלת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה'".

6) עמ"ס ביכורים שם. ב'קרית ספר' (להמבי"ט) על הל' ביכורים שם כתב, וז"ל: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת דכתיב וחג הקציר בכורי מעשיך, שהוא זמן הבאת בכורים, ששתי הלחם הבאים בעצרת היו מתירים החדש למנחות ולהביא בכורים למקדש דכתיב וביום הבכורים, ולכך יניחום עד שיבא עצרת דאלה"כ לא הוי עצרת יום בכורים". וגם מדבריו מבואר לכאורה דהא דאין מביאים ביכורים קודם לעצרת אין זה מדיני מצות ביכורים אלא דכל יסוד איסור ההבאה קודם עצרת הוא משום הך דינא ד'מנחה חדשה' דבעינן שתהיינה שתי הלחם קודמות לכל המנחות והביכורים וכמבואר בסוגיא דמנחות פד, ע"ב (שהביא הקרי"ס כאן) שהובא בפנים.

7) בפרשת ויקרא (ב, יא-יב): "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אותם לה' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח".

8) פרשת פנחס כח, כו: "וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבעתיכם מקרא קדש יהי' לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו".

9) פרשת אמור כג, טז: "עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'".

10) פרשת תשא לד, כב.

11) מנחות פג, ב: "וכולן אינן באין אלא מן המובחר".

12) פרשת קרח יח, יג.

13) פרשת תשא שם.

14) פרשת משפטים כג, טז.

15) לכאורה כוונתו למ"ש בהל' איסורי מזבח סוף פ"ה: "כל המנחות אין מביאין אותן מן החדש קודם שתי הלחם דכתיב בכורים לה' בשתי הלחם, ואם הביא כשר כיון דהותר להדיוט".

16) פנת פענח על הרמב"ם הל' נדרים פ"א ה"י והי"א; הל' מתנות עניים פ"ב.

17) זה לשון הצפנת פענח הל' מתנות עניים שם: "והנה באמת כבר כתבתי בזה בח"ב שינוי מהמשנה דמנחות דף ס"ח ע"ב דנקט שם גבי ביכורים קודם לשתי הלחם וכן לשון רבינו בהל' תמידין ומוספין פ"ז [הי"ז], ובמשנה דבכורים פ"א [מ"ג] ובסוף פ"ד דחלה [מ"י וכן הוא בדברי רבינו הל' בכורים פ"ב ה"ו נקט קודם לעצרת . . . נראה דס"ל דבכורים צ"ל דוקא בעצרת מלבד טעם שתי הלחם".

18) ראה רמב"ם הל' ביכורים פ"ב הט"ז (ע"פ הירושלמי ביכורים פ"א ה"ב) : "אשרה שבטלה אין מביאין ממנה בכורים שהבכורים כקדשי מקדש הן". ושם הי"ט: "יראה לי שהבכורים שנטמאו אינו מסיק בהן התנור כתרומה טמאה מפני שהן כקדשי מקדש", [ובכסף משנה שם דמ"ש הרמב"ם "יראה לי" - "אינו לענין הדין אלא לענין הטעם שנתן מפני שהם כקדשי מקדש", ע"ש]. וראה גם שם פ"ג ה"א. ואכ"מ.

19) ראה גם צפנת פענח הל' תרומות פ"א: "דלענין מיתה חייבין על ביכורים תיכף משנכנס לירושלים והוי בגדר תרומה, ולאחר שראו פני עזרה הוי בגדר קדשי מקדש".

20) במשנה ביכורים פ"ג מ"ג (וכ"ה ברמב"ם הל' ביכורים פ"ד הי"ז): "כל בעלי אומניות שבירושלים עומדין לפניהם" והוא משום חביבה מצוה בשעתה (קידושין לג, ע"א; חולין נד, ע"ב). אבל ראה פירוש המשנה להרמב"ם עמ"ס ביכורים שם.

21) "ונפקא מינא דאף אם נימא דשתי הלחם מתירין שלא כסדרן, עיין מנחות ס"ח ע"ב, ואף אם נימא דדי בהנצה דעלה כמבואר שם דף ס"ט ע"א, מכל מקום לא יביא בכורים קודם לעצרת אם חנטו הפירות לאחר ראש השנה. וזה ר"ל רבינו בהל' ביכורים פ"ב ה"ו שהבכורים שבכרו אחר חנוכה כו' ויניחם עד אחר עצרת וכו' ולא מטעם שתי הלחם רק מטעם עצרת".

22) בפרטיות – ראה בהערה הבאה מלקו"ש חל"ב עמוד 134 ואילך, ומ"ש בזה ידידי הגה"ח ר' אברהם יצחק ברוך גערעליצקי שליט"א בהעו"ב גליונות תתצט ותתק, ע"ש בארוכה.

23) אלא, שכדבר המשנה מנחות סח, ע"ב, חלוקים איסורים אלו, שאם הביא מנחה קודם העומר פסול ואם הביא קודם לשתי הלחם כשר. ושני הסברים נאמרו לבאר חילוק זה (ראה לקו"ש שבהערה הקודמת) : (א) האיסור דהבאת מנחה מתבואה חדשה לפני הקרבת שתי הלחם הוא משום אותו האיסור ד"חדש" שלפני קרבן העומר, דאיסור זה קאי הן על הדיוט והן בנוגע למקדש, והעומר מתיר רק לגבי הדיוט ולא לגבי מקדש, אבל כיון שהאיסור נקלש עי"ז שחלק ממנו הותר לגבי הדיוט, לכן ההקרבה מתבואה חדשה אחר הבאת העומר כשר. [בנוסף להמצויין בלקו"ש ובהעו"ב שבהערה הקודמת יש לציין (כמקור לסברא ושיטה זו) גם למ"ש הרלב"ג בפירושו עה"ת פ' פנחס (כח, כו): "למדנו שהיא [=שתה"ל] הראשונה לכל המנחות הבאות מן החדש. ואע"פ שהעומר מתיר את החדש להדיוט לא הותר לגבוה לכתחלה עד הקרבת זאת המנחה, אלא שאם הביא לא פסל כיון שקרב העומר, שהרי קרא הכתוב מנחת העומר 'מנחת בכורים' אלא שהוא ראוי שימתינו למנחות הבאות מהחטים"]; (ב) האיסור לגבי מקדש הוא איסור בפני עצמו ואינן שייך כלל לאיסור חדש דהדיוט, ואיסור זה הוא רק לכתחילה ולא בדיעבד, כי בקדשים בעינן ששנה עליו הכתוב לעכב, והטעם דלפני העומר פסול, הרי זה משום דבקרבן בעינן שיהי' מותר לישראל כדילפינן בפסחים (מח, ע"א) ממ"ש (יחזקאל מה, טו) "ממשקה ישראל", וכיון שלפני הבאת העומר הרי זה אסור לישראל משום חדש, לכן גם המנחה פסול, משא"כ לאחר הבאת העומר שהוא מותר לישראל נשאר רק האיסור שבמקדש עצמו ואיסור זה אינו אלא לכתחילה.

24) במסכת ביכורים פ"א מ"ו: "מעצרת ועד החג מביא וקורא, מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא". ובפסחים לו ע"ב מסיק הגמרא ד"ושמחת בכל הטוב" – "לזמן שמחה הוא דאתא, דתנן מעצרת ועד החג מביא וקורא, מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא". ופירש רש"י: "זמן שמחה, בזמן קצירה ולקיטה שאדם לוקט תבואתו ולבו שמח הצריכו הכתוב קרי' דארמי אובד אבי". וברמב"ם הל' ביכורים פ"ד הי"ג: "המביא בכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה כו' מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג".

25) כן הקשה בספר 'יד דוד' עמ"ס חלה שם. ועוד.

26) בקובץ 'דברי תורה' – 'חידו"ת מאת חברי הכולל שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע' חוברת ד (קה"ת תשל"ה), עמוד מו ואילך.

27) משא"כ בסוף ההלכה דמיירי הרמב"ם ב"בכורים שבכרו אחר חנוכה" שפסק ד"הן חשובין משנה הבאה ויניחם עד אחר עצרת", לא סיים "ויקרא עליהן" שהרי עדיין לא קיים בהם מצות הבאה.

28) להעיר, דיש שאין גורסין "שם" – עיין בילקוט שינויי נוסחאות שברמב"ם מהדורת פרנקל.

29) בעניני קדשים וטהרות סימן א.

30) בשו"ת אגרות משה שם הוסיף דמ"ש הרמב"ם "יניחם שם עד שתבוא עצרת", אשר מלשונו זה משמע ד"דוקא אותן בכורים שהביא יניחו עד עצרת", הוא "משום דקדשו בדין בכורים מאחר דמדאורייתא אם הביא כשר ויצא ידי מצותו ואי אפשר להוציאן לחולין . . וימתין עם אותן הפירות ויקרא עליהן דוקא". ודבריו אלו צע"ג, דמאי שייטי' להא "דקדשו בדין בכורים" להא "דמדאורייתא אם הביא כשר", דהא אפילו אם הי' דין תורה שאם הביא הביכורים קודם לעצרת פסול, פשיטא שלאחר שהפריש ביכורים (במחובר) אי אפשר לחליף פירות אלו באחרים, ותלמוד ערוך הוא (יבמות עג, סע"ב ואילך) דביכורים אין להם פדיון.

31) בירושלמי שם: "אנשי אלכסנדריאה הביאו חלותיהן מאלכסנדריאה ולא קיבלו מהן . . . וגזרו עליהן והחזירום. אנשי הר צבועים הביאו ביכורים קודם לעצרת ולא קיבלו מהן". ובתוס' יו"ט עמ"ס חלה שם העתיק דברי הר"ש כאילו כתב [בשם הירושלמי] ע"ד ביכוריהם של אנשי הר צבועים ש"החזירום" להם. ובספר בית דוד על המשניות תמה על התוי"ט כי לא נמצא כדבר הזה בירושלמי כי אם בנוגע לאנשי אלכסנדריאה ולא בנוגע לאנשי הר צבועים. אבל בספר שושנים לדוד כתב דפשיטא [לי' להתוי"ט] דמ"ש הירושלמי "והחזירום" קאי גם על ביכוריהם של אנשי הר צבועים, [ואטו כי רוכלא ליזל וליחשוב].

32) ראה לעיל הערה 3 דיש שאין גורסים "שם".

33) ראה תוס' יו"ט על הא דתנן (ביכורים שם מ"ח. וכ"פ הרמב"ם שם פ"ד ה"י) "נטמאו בעזרה נופץ", ד"הר הבית דהכא נמי לאו דוקא . . אבל רצה לומר עד העזרה" וע"ד הא דתנן ריש מסכת חגיגה [וכ"ה ברמב"ם הל' חגיגה פ"ב ה"ג] "ולעלות מירושלים להר הבית" אע"ג דמצות ראיית פנים אינה מתקיימת אלא בעזרה וכמ"ש הרמב"ם ריש הל' חגיגה. ולפי דבריו א"ש הא דתניא בתוספתא (ביכורים פ"א, ה): "רבי יהודה אומר עד באר הגולה חייב באחריותן מבאר הגולה ואילך אין חייב באחריותן", והרי מפורש במשנה (מדות פ"ה מ"ד. וכ"ה ברמב"ם הל' בית הבחירה פ"ה הי"ז) שלשכת הגולה (שם הי' באר הגולה) היתה בעזרה.

אמנם מ"ש לדמות נדו"ד להא דריש חגיגה, צ"ע, ומשום דאף דמצות ראיית פנים היינו בעזרה דוקא, הרי המשנה שם מיירי בדין קטן שהוא פטור מראי', וע"ז קאמר המשנה "איזהו קטן, כל לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית", ועד"ז ברמב"ם הל' חגיגה שם "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצות", וי"ל דבדוקא נקטו הר הבית (ולא עזרה) משום דעיקר הקושי לקטן בעלי' לרגל הוא העלי' במעלות ההר וע"כ משערים יכלתו בעלי' להר.

עוד י"ל דהנה יעויין בלחם משנה הל' חגיגה שם, שהקשה דכיון שהרמב"ם פסק דנדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, "הי' לו לבאר כאן שלא יקריב עולתו ביו"ט וכמו שביארו התוס' ז"ל (ד"ה איזהו קטן – חגיגה ב, ע"א)" דכיון דמדרבנן הוא דמחויב "וצריך להביא קרבנותיו", ע"כ למ"ד נדו"ד אין קריבין ביו"ט "אין קריבין עד למחר בחול המועד". ותירץ: "אולי אית לי' לרבינו ז"ל דלא אמרו במשנה חייב בקטן אלא לענין לעלות וליראות עם אביו וזהו שכתב אביו חייב להעלותו ולחנכו אבל לא לענין קרבן". וכ"כ השפת אמת (על דברי התוס' שם) ש"מדברי הרמב"ם נראה דאין צריך להביא כלל קרבן". והוסיף השפת אמת ד"אע"ג דבגדול כה"ג איכא איסורא לבוא לעזרה ברגל בלא קרבן (וכמ"ש רמב"ם שם), מ"מ בקטן משום חינוך שרי" וע"ד מ"ש התוס' פסחים פח ע"א ד"ה שה לבית דאף דאסור לספות לו לקטן איסור בידים "כה"ג דאיכא חנוך מצוה שרי". אמנם באמת י"ל דכיון דאפילו אם יכנס הקטן לעזרה לא יתחנך במצות ראי' כתיקונה שהרי "הראי' האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה כו' ויביא עמו קרבן עולה", [וצ"ל דמ"ש הרמב"ם דהחיוב להעלות הקטן הוא "כדי לחנכו במצות" הוא ע"ד חיוב חינוך קטנים להתענות לשעות וכמ"ש בהל' שביתת עשור פ"ב ה"י (שם כתב ג"כ "כדי לחנכו במצות"), וכמ"ש רבינו מנוח שם שאין זה מצות חינוך דרבנן האמורה בכ"מ, אלא "חובה המוטלת על כל אדם מעצמו ללמד ולהרגיל בניו ללכת בדרכי יושר", ע"ש בארוכה], א"כ לא תקנו חז"ל שיכניס האב את בנו הקטן לעזרה ממש (לספות לו איסור בידים, ולעבור על מ"ש בתורה (פרשת משפטים כג, טו; פרשת תשא לד, כ) "ולא יראו פני ריקם"), וע"כ הוא דנקטו בנדון זה "הר הבית". וצ"ע.

ולהעיר מהא דאיתא בר"ה כז, ע"א לענין התקיעה בחצוצרות ש"לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית בלבד" שנאמר (תהלים צח, ו) "בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה', לפני המלך ה' הוא דבעינן חצוצרות וקול שופר, אבל בעלמא לא", וכתב שם בטורי אבן לתמוה "כיון דנפיק לה מהריעו לפני ה' למה נוהגין כן בהר הבית הא אין לפני ה' אלא מקדש לבד והא גבי שחוטי חוץ כתיב (פרשת אחרי יז, ד) לפני ה' ואם שחט בהר הבית חייב . . . והכי מוכח בכולה סדר קדשים דאין לפני ה' אלא בעזרה, מיהו מצינן בפ"א דמס' ביכורים ומנין שחייב באחריותן עד שיביאם להר הבית שנאמר (פרשת משפטים שם, יט; פרשת תשא שם, כו) תביא בית ה"א מלמד שחייב באחריותו עד שיביאם להר הבית, שמע מינה שאם הביאם לשם שוב אינו חייב באחריותן, ושמע מינה הר הבית בית ה' קרי".

ובשיטת הטורי אבן יתכן לומר בשני אופנים: חדא, דס"ל כמ"ש בספר מקדש דוד סימן א סק"ג וסימן כז סק"א דבאמת משהביא הביכורים להר הבית קיים בהם מצות הבאה, וע"כ הוא דקיי"ל "דמשהביאם להר הבית אף שלא הביאם לעזרה נפטר מאחריותן לפי שכבר הביא לבית ה'", "כיון דכל הר הבית בכלל המקום אשר יבחר, קרינן בו בית ה' אלקיך" ולענין הבאת ביכורים סגי בזה "שיהא קרינן בי' תביא בית ה' אלקיך" [ולפי זה נצטרך לומר דהא דקיי"ל דביכורים טעונים הנחה אין זה משום דזהו גמר הבאתם וכמו שפירש הגרי"א העלער וכמדוייק מלשון הרמב"ם]. ועוד יש לומר, כמ"ש הגרי"א העלער שם דאף שאינו מקיים מצות הבאת ביכורים עד שיביאם לעזרה ויניחם שם, מ"מ חיוב אחריות ביכורים אינו אלא עד שיביאם להר הבית. וכ"כ באגרות הגרי"ד הלוי שי"ל לאחרונה מכת"י בדבריו על הרמב"ם בהל' ביכורים, ע"ש. ואכמ"ל.

נגלה
בגדר איסור משהו*
הת' מנחם מענדל והבה
תות"ל 770

א. איתא בגמ' חולין (ק, א): "דרש רב: כיון שניתן [האיסור] טעם בחתיכה - חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהם מינה", ומוקי לה אביי התם שחתיכת הנבילה התבשלה תחילה עם חתיכה אחת כשרה וזו קבלה טעם ממנה, ואח"כ סילק להחתיכה דנבילה והניח שם הרבה כשרות עם החתיכה שנאסרה תחילה, דאמרינן דחתיכה שנאסרה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן אף שיש ששים כנגדה, דקי"ל כר' יהודה דס"ל מין במינו במשהו.

ובתוס' שם (ד"ה בשקדם): "וא"ת, למה לי שחתיכה של היתר קבלה טעם מן הנבילה, אפי' לא נתנה טעם נמי, דהא במינה אוסרת בכל דהו. ואומר ר"ת, דנהי דהיא גופא מיתסרא בכל דהו, מ"מ לא אמרינן שתעשה נבילה לאסור כל האחרות, כיון שהיא עצמה לא נאסרה אלא בכל דהו". ע"ש.

וכדברים אלו פסק הטור (סי' צב) דאיסור חתיכה נעשית נבילה לא נאמר אלא כשהחתיכה הראשונה נאסרה ע"י שקיבלה טעם מן האיסור ולא כשנאסרה במשהו.

והנה הט"ז (שם סקט"ז) למד מזה כלל גדול בגדר איסור משהו, וז"ל: "מבואר בזה, דאע"פ שלר' יהודה הוי מין במינו במשהו, מ"מ, היינו דוקא שתחילה נאסר במשהו, אבל אם נתבשל אח"כ במינו - אין כח לאסור אם יש ששים נגד החתיכה שנאסרה. ולא אסרינן מכח מין במינו במשהו, כיון שאין גוף האיסור כאן אלא שבלעה מאיסור משהו, ע"כ היו שאר החתיכות הכשרות מותרות. אבל אם נאסרה החתיכה תחילה מאיסור הרבה שנתן בה טעם - אז אוסרת במשהו את מינה האחרות ולא מהני ששים נגדה.

"וכיון שאמרינן סברא זאת באיסור משהו במין במינו לר' יהודה, שהוא מן התורה, כדאיתא ריש פרק כיסוי הדם [שם פז, ב. וראה גם שם צח, ב. ובמנחות כב, ב] מקרא ד'ולקח את דם הפר' [ויקרא טז, יח] - מכ"ש שנימא הכי באיסור משהו דמדרבנן, כגון חמץ בפסח, דאיסור משהו שלו מדרבנן. וכן ביין נסך, פשיטא שכל שנאסר תחילה מחמת מינו במשהו - אינו אוסר אח"כ, אם נפל לאחרים ויש ששים כנגדו, דאז אין משהו אוסר . . בין במינו בין שלא במינו (בס'), דבמשהו אסור, דלא נעשה נבילה אם נאסר במשהו שיאסר אח"כ במשהו, דתרי משהו לא אמרינן". עיש"ב.

אולם הש"ך בנקודות הכסף (שם סק"ד) חלק על יסוד זה, וכתב ד"מה שס"ל דחמץ בפסח שנתבשל עם חתיכה, ואח"כ נתבשל אותה חתיכה עם אחרות אינה אוסרת במשהו - הוא דבר תמוה. ושאלתי לכמה רבני קשישאי וגדולי המורים, וכולם אמרו פה אחד, שמעולם נוהגין לאסור כל התערובות . . וכן נראה באמת, דהא מ"מ אותו טעם משהו שבחתיכה הראשונה אוסר שוב החתיכות, כיון דחמץ בפסח במשהו בין במינו בין שלא במינו". ע"ש. הרי שחולק על עיקרי יסודו דהט"ז דתרי משהו לא אמרינן וס"ל דגם חתיכה שנאסרה מחמת משהו אוסרת כל החתיכות אף בדאיכא ששים נגדה (למעט מקרים מסוימים, כדלהלן).

ב. ולכאורה ניתן לבאר דברי הש"ך דאמרינן תרי משהו בעלמא, ע"פ המבואר בלקו"ש ח"ז (ע' 149) בהגדרת איסור משהו ופעולתו בדבר הנאסר, ש"החומרא היא בהאיסור, שהאיסור - הקליפה ["ראה תניא סופ"ו ובכ"מ, שהחיות של דברים האסורים הוא מג' קליפות הטמאות" - הע' 16 שם] - אשר נמצא בדבר שאסור במשהו הוא הנקודה העצמית של הקליפה, ולכן אי"צ שום שיעור של כמות מסויימת, ונמצאת בכל תקפה גם במשהו". ע"ש. וכן להלן שם (ע' 150): "איסור שמצריך שיעור מסוים, זהו מצד שנמצאת בתוכו רק התפשטות הקליפה . . אבל איסור שהוא במשהו זהו מצד שנמצאת בו הנקודה של הקליפה". ע"ש.

ועד"ז יש לבאר בנדו"ד, דכיון שאיסור משהו הוא איסור החודר בכל החתיכה, א"כ פשוט שיכולה לאסור לשאר החתיכות כדין חתיכה נעשית נבילה, לא פחות מחתיכה שנאסרה בנותן טעם.

אלא דעפ"ז יל"ע מאידך גיסא, בטעם שיטת הט"ז דלא ס"ל הכי ולדעתו תרי משהו לא אמרינן.

ג. והנראה בזה, בהקדים מ"ש רבינו בשלחנו הטהור (סי' תמז סט"ז), וזלה"ק: "אם נתערב מקצת תערובות זה בתערובת ב' ומהתערובות הב' לתערובות ג' ומג' לד' וכן לעולם, כגון תבשיל שנאסר מחמת חמץ משהו ונפל מעט רוטב מתבשיל זה לתבשיל אחר ומתבשיל ב' לתבשיל ג' ומג' לד' וכן לעולם - כולם אסורים באכילה ובהנאה. וכן חתיכת בשר שנתבשלה באחד מתבשילין הללו שנאסרו ונאסרה היא עמהם ואח"כ נתשבלה עם תבשיל אחר, אע"פ שיש באותו תבשיל ס' כנגד אותה החתיכה - הרי היא אוסרת את הכל, לפי שמשהו חמץ שנבלע בתבשיל ראשון נתפשט בכל חלקי התבשיל ואין משהו בתבשיל שלא יהי' בו משהו מטעם החמץ, שמשהו אין לו שיעור ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משהויין, כשנפל מעט רוטב מתבשיל זה לתבשיל אחר - נפל עמו גם משהו מטעם החמץ ונתפשט משהו זה בכל חלקי התבשיל וכן לעולם. וכן חתיכת בשר שנתבשלה בא' מתבשילין הנאסרים - קבלה משהו מטעם החמץ משהו שבתבשיל, וכשבישלה בתבשיל אחר היא פולטת מעט מטעם החמץ משהו שבתוכה ואוסרת כל התבשיל. ואפי' נתערבה חתיכה זו באלף חתיכות יבש ביבש - כולן אסורות באכילה . .

"ויש מתירין אפי' באכילה, אם נתערבה בב' חתיכות אחרות יבש ביבש, כיון שאין בחתיכה זו אלא טעם משהו חמץ. ויש לסמוך על דבריהם במקום הפסד מרובה או שעת הדחק, לאסור חתיכה אחת לפי המנהג שנתבאר ביו"ד סי' ק"ט". ע"כ.

הרי שהביא למחלוקת הפוסקים האם חתיכה שנאסרה מחמת משהו אוסרת לשאר החתיכות במשהו, ואף ביאר את הסברות לכאן ולכאן, דלדעה הא', דבר שנאסר במשהו אין לו שיעור ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משהויין. ולכן, גם חתיכה שהיא עצמה נאסרה מחמת איסור משהו בכוחה לאסור במשהו גם את החתיכות האחרות וזאת משום שהאיסור שחדר בה מתפשט ומתחלק גם בשאר החתיכות. אולם לדעה הב', כיון שכל מה שנמצא בחתיכה הוא רק טעם משהו חמץ אין בכוחו לאסור את שאר החתיכות.

ויש לבאר חקירה זו בעומק יותר ולקשרה בהחקירה הידועה (ראה לקח טוב, להגר"י ענגיל ז"ל, כלל טו-טז. וראה לקו"ש חי"א ע' 65 ואילך. חי"ב ע' 126 ואילך. חכ"ד ע' 95 ואילך ועוד) מה יותר מכריע, ריבוי הכמות או גודל האיכות, ועפ"ז יש לדון בנדו"ד:

כשאנו דנים על חתיכה זו שנאסרה מחמת משהו איסור שנפל לתוכה אנו יכולים לדונה בב' אופנים: א) כמות האיסור, שאז אנו אומרים, שלמרות שנמצאת בה רק כמות קטנה של איסור, אך מ"מ לאיסור זה אין שיעור ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משהויין, ולכן כשנופלת חתיכת איסור לתוך תבשיל היתר ואסרתו במשהו הרי משהו זה מתפשט בכל התבשיל ואוסרו עולמית, גם אם יש כנגדו ששים חתיכות היתר. ב) איכות האיסור, שאז יש מקום לומר, שכיון שאיכות האיסור שלפנינו אין בה כ"א "טעם במשהו" של איסור, לכן אין בכוחה לאסור את שאר החתיכות כאשר יש ששים כנגד אותו טעם משהו.

ועפ"ז מבוארת מחלוקת הש"ך והט"ז בטוב טעם ודעת, דהש"ך ס"ל כהאופן הא', דאזלינן בתר כמות האיסור, ולכן, כיון שמשהו מתפשט ומתחלק בכל החתיכות, אמרינן שעושה נבילה גם אם אותה חתיכה עצמה נאסרה מחמת משהו. וכן דעת רבינו להלכה1. אולם הט"ז ס"ל כהאופן הב', דאזלינן בתר איכות האיסור, וכיון שאין בו כ"א טעם משהו איסור אזי חתיכה שנעשתה נבילה מחמת איסור משהו שבתוכה אינה אוסרת לחתיכת האחרות מדין חנ"נ, כיון שאין בה ממשות איסור אלא טעם משהו.

ד. והנה הט"ז תמך יסודותיו בהררי קודש, בדברי ר"ת שהובאו בתוס' חולין. ומשם הוכיח דתרי משהו לא אמרינן, ודבר זה מהוה הוכחה גדולה לשיטתו ולעומת זאת - קושיא עצומה לשיטת הש"ך.

ולכן המשיך הש"ך וחידש: "ולא דמי למ"ש התוס' והרא"ש [שם פ"ז סי' לח] והטור [שם] גבי מין במינו לר' יודא, דאם נאסרה החתיכה תחלה במשהו מחמת מינו ונתבשלה אח"כ עם חתיכות אחרות - אינה אוסרת במשהו אע"פ שהם מינן - דהתם, היינו טעמא, דכיון דלא אמרינן דהחתיכה נעשית נבילה, כיון שלא נאסרה בנותן טעם, א"כ, ליכא למימר דאותו משהו שבחתיכות יאסור כל החתיכות האחרות, דכיון דהחתיכה לא נעשית נבילה, א"כ, לא הוי אותו משהו לגבי החתיכות האחרות מינו, דלא שמעינן לר' יודא דאמר מין במינו לא בטיל אלא כשאותו מין הוא של איסור לבדו, אבל לא כשכח אחר מעורב בו. והכי נמי, כיון שהחתיכה לא נעשית נבילה, א"כ, אותו משהו מעורב בכח אחר וחשיב אינו מינו לגבי החתיכות האחרות, דהא אותו משהו הוא מעורב והחתיכות אינם מעורבים, א"כ, אין מין זה דומה לחבירו".

ואף הוא תמך יסודותיו בהררי קודש, בדברי הר"ן בסוף פרק גיד הנשה (שם לו, א. בדפי הרי"ף דיבור ראשון), שהקשה אף הוא כקושיית התוס' הנז', ויישבה בזה"ל: "ונראה לי, דכל שלא נתן טעם בחתיכה, אע"ג דמיתסרא - לא חשיב איסור למימר בה חתיכה עצמה נעשית נבילה, וכל שאינה נעשית נבילה - אינה אוסרת כל החתיכות כולן, דאע"ג דאמר ר' יודא מין במינו לא בטיל - לא שמעינן לי' הכי כל שטעם אחר של היתר מעורב בו".

ולפ"ז חילק הש"ך בין איסור מין במינו לדעת ר' יהודה לחמץ בפסח, "כיון [דחמץ בפסח] בתבשיל אוסר במשהו בין במינו בין שלא במינו, א"כ, אפי' תימא דכיון שכח אחר של היתר מעורב בו חשיב אינו מינו, מ"מ, הא אוסר במשהו אפי' שלא במינו". ע"ש.

הכלל היוצא מדברי הש"ך, דדבר שלולי נאסר ונתערב שלא במינו היו דנים אותו בנותן טעם, הרי אם נאסר במשהו אינו יכול לאסור חתיכות אחרת במינו מחמת איסורו מדין מין במינו, שכן כבר אין לו שם "מינו" יותר, שמאחר שנאסר במשהו ולא נעשה נבילה מחמת זה (שאיסור חנ"נ הוא רק בנ"ט), הרי שכוח אחר מעורב בו ואיקרי "אינו מינו" ומתבטל בדאיכא ס'. משא"כ אם עיקר איסורו הוא משהו, בין במינו בין שלא במינו, אזי נעשה נבילה ואוסר לשאר החתיכות, גם אם אין בו כ"א משהו איסור.

אך הנה אחת הנפק"מ שהוציא הש"ך מכללו היא "לענין חמץ בפסח בדבר יבש, למאי דקי"ל (יו"ד סו"ס קב. או"ח סי' תמז), דיבש בפסח לא בטל משום דבר שיש לו מתירין, כגון שנאסרה חתיכה מחמת משהו, ושוב נתערבה אותה חתיכה באחרות, אפילו במינן - לא אמרינן שהאחרות יאסרו, משום דדבר שיש לו מתירין בטיל שלא במינו. ואין החתיכה שנאסרה מחמת משהו נעשית נבילה, א"כ, אין אותו משהו שבחתיכה הראשונה אוסרת החתיכות האחרות משום דבר שיש לו מתירין, דכיון דכוח אחר מעורב בו לא חשיב מינו לגבי האחרות, כמ"ש למעלה".

אלא דעפ"ז צ"ע טובא דעת אדה"ז, שנידוני' דהש"ך - חמץ בפסח בדבר יבש - הוא נידוני' בסי' תמז שם, ופסק בו לחומרא, לאסור מחמת אותו משהו לכל החתיכות, כמו שהובאו לעיל דבריו. ומשמע דלא ס"ל לחילוק הש"ך, ולדעתו, גם דבר שמתבטל שלא במינו, אם נאסר במשהו - יכול לאסור אף שאר החתיכות במשהו. וצ"ע איך יפרנס דברי ר"ת בחולין מהם הוכיח הט"ז שיטתו דתרי משהו לא אמרינן.

והנה מקור דברי רבינו בזה הם במג"א (שם סק"א), ושם ציין לתורת חטאת (כלל לט דין ו), והביא דמקור הדברים הוא במרדכי (פסחים רמז תקנג) שכ' הטעם, משום דבלח איסורו במשהו ה"ה ביבש שנאסר במשהו בין במינו בין שלא במינו, והביא לדברי הש"ך הנז', וכתב שכנראה נעלם ממנו דברי המרדכי למרות שהוא עצמו הביאם בסי' קב (ש"ך סקי"ג). וכ"כ המג"א להלן (סי' תרז סוסקי"ג), בשם הגהות איסור והיתר מרמ"א (כלל כד דין ג).

ואכן דבר תמוה, היאך נתעלם הש"ך מדברי המרדכי שהביאם בעצמו בסי' קב. ומאידך, איך יתיישבו דברי המרדכי עם סברת התוס' הנ"ל מינה מוכח דתרי משהו לא אמרינן.

ה. והנראה לענ"ד בביאור כל הנ"ל, דלכאורה מחלוקת הש"ך והמג"א (ועד"ז רבינו) תלוי' בגדרו של איסור משהו היכא דאוסר בין במינו בין שלא במינו, דלכאו' יל"פ בתרי אנפי:

א) ביטול איסור בשאינו מינו הוא משום דאפשר לברר האיסור ע"י טעימתו ולהכשירו או לבטלו בששים (כמחלוקת המחבר והרמ"א בריש סי' צח אם האידנא סמכינן טעמת עכו"ם), אך איסור שנפל למינו אי אפשר לברר טעמו, ומחמת זה אסרינן לי' במשהו אף אם לא נתן בו טעם ולא בטל, ודבר שנאסר במשהו בין במינו בין שלא במינו הוא מחמת חומר איסורו.

ב) שונה דבר שנאסר במשהו בין במינו בין שלא במינו מאיסור משהו דמין במינו דוקא, דמין במינו אוסר במשהו מחמת גריעותו שלא נתן טעם, ואילו איסור שמתחילתו נאסר במשהו גם שלא במינו הוא גדר אחר לגמרי, שאיסורו מלכתחילה אינו תלוי בנ"ט אלא אסור אף במשהו.

וי"ל דבהא פליגי הש"ך ורבינו;

דהש"ך ס"ל כהאופן הא', דדין איסור דמשהו הוא מחמת גריעותו דהדבר האוסר, שלא נתן טעם בחתיכה לכן מחמירינן ולמרות שמחמירים בו ואוסרים להחתיכה אף במשהו, אך מ"מ חתיכה זו אין בכוחה לאסור חתיכות אחרות, כיון שלגביהם היא "אינו מינו", כיון שכח אחר מעורב בה, וכיון שכן, אמנם א"א למיטעמה אך יש לבטלה בס' כשאר החתיכות ולא תאסור כולם במשהו. משא"כ היכא דהחמירו מלכתחילה לאסור גם שאינו מינו במשהו, כבחמץ בפסח בתבשילו, אזי אפילו תימא דכיון שכח אחר של היתר מעורב בו חשיב אינו מינו, מ"מ הא אוסר במשהו אפי' שלא במינו.

אולם רבינו ס"ל כהאופן הב', דאכן האיסור דמשהו הוא מחמת גריעותו שלא נתן טעם בחתיכה, אך כ"ז נאמר רק היכא דטעם האיסור הוא משום שנתן טעם בחתיכה, ואז אמרינן דייאסר במשהו כיון דליכא למיקם בטעמי', ועל כגון דא איירי התוס' דתרי משהו לא אמרינן. אולם דבר שמעקרו נאסר במשהו יש לו גדר אחר לגמרי, שהאיסור הוא כ"כ גדול עד שאוסר הכל מצד המשהו, ומשהו זה שבחתיכה בכוחו לחדור גם לחתיכות אחרות ולאוסרם מדין חנ"נ מחמת גודל איסורו, בין במינו בין שלא במינו.

ובסגנון אחר ובעומק יותר:

לדעת רבינו, בדבר שנאסר מחמת נ"ט תלוי הדבר באיכות האיסור הנמצא בחתיכת ההיתר. ולכן אמרינן דשאני משהו, דגרע, מכיון שאין בו ממשות האיסור כבנתינת טעם, אך בדבר שנאסר מעיקרו מחמת משהו מסתכלים מלכתחילה על כמותו של האיסור, שבכוחו להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משהויין ובכך לאסור לכל החתיכות.

אולם לדעת הש"ך, גם אם מסתכלים מעיקרא על הכמות, כבחמץ בפסח, בתבשיל שאסר במשהו בין במינו בין שלא במינו, מ"מ גם כאן מצטרף לחשבון איכות האיסור, וכיון שיש בו רק טעם משהו חוזר הוא להיקרא אינו מינו כיון דכח אחר מעורב בו, אלא דכאן לא איכפת לן בהא, כיון דלמעשה, אוסר גם בשאינו מינו במשהו מחמת חומר איסורו.

ומכאן נובעת מחלוקתם בדין יבש ביבש בחמץ בפסח במינו;

דהש"ך עמד בדעתו, דכיון דבשאינו מינו בטל כיון שהוא דבר שיש לו מתירין, לכן, הגם שבפסח חתיכה זו אוסרת במשהו, אך כאשר החתיכה שנאסרה מבקשת לאסור חתיכות האחרות דהוו מינה מכח המשהו איסור שנמצא בתוכה - אמרינן דאינה אוסרת, דכיון דכח אחר מעורב בה שוב הויא בגדר אינו מינו ובטלה ברוב.

ולכן, גם כשהביא הש"ך לדעת המרדכי (בסי' קב שם, בשם יש אומרים) כביאור לדברי הרמ"א (שם ס"ד) דחמץ בפסח לא מיקרי דבר שיש לו מתירין ואינו בטל שלא במינו, כתב: "מיהו י"ל בזה, דמ"מ [בערב פסח], בטל שלא במינו כשאר איסורים שיש להם מתירים, ומה שאינו בטל בפסח אפי' שלא במינו - היינו משום חומר איסורו, וכמ"ש הרמב"ם פט"ו מהל' מאכלות אסורות דין י"ב". הרי שגם בפסח נקרא החמץ לדעתו ככח אחר מעורב בו, אלא שמחמת חומר חיסורו יש אומרים דמחמירינן בי' ולא בטל אפי' שלא במינו, אך הוא עצמו ס"ל בנקודות הכסף שם דבטל שלא במינו כיון שכח אחר מעורב בו, כנ"ל.

אולם רבינו הלך בשיטתי' דהמרדכי, דשאני איסור משהו דחמץ בפסח, שכיון שאסר לח בלח אוסר גם יבש ביבש אפי' שלא במינו, והיינו משום שכאן גדרו אחר לגמרי ואי"ז מצד גריעתו האיכותית שלא נתן מספיק טעם בההיתר כ"א מצד מעלתו הכמותית, שמתפשט ומתחלק בכל חתיכות היתר ואוסרם, ולכן גם חתיכה שנאסרה במשהו ונפלה לחתיכות היתר - אינה בטלה בהם אפי' שלא במינו, כיון שאיסור המשהו שבה מתחלק ומתפשט בהם וגובר עליהם.

וממילא אין סתירה בדבריו להמבואר בתוס' חולין הנ"ל דתרי משהו לא אמרינן, דכללא דהתוס' איירי בכל איסור משהו האוסר רק במינו, אולם רבינו מיירי באיסור משהו האוסר בין במינו בין שלא במינו, שגדרו אחר לגמרי מאיסור משהו דמין במינו דוקא, ולכן אמרינן בי' דאוסר אף לשאר החתיכות במשהו וכן לעולם.

[ומה שמ"מ סמך במקום הפסד מרובה או שעת הדחק על הדיעות המקילות משום דרק טעם משהו חמץ יש בהחתיכות - י"ל כמ"ש בס' פסקי אדמו"ר הזקן בהל' איסור והיתר (קה"ת תשנ"ו, ח"א סי' צב אות ב או"ק ב), שטעם הקולא הוא בשל צירוף כל דעות המתירין, דהיינו דעת הסוברים (בשו"ע) שיבש ביבש בטל, דעת הנקוה"כ דמין בשאינו מינו בטל בכה"ג, ודעת הא"ז (סי' תמז סקט"ז) שפסק להקל בנדו"ד. ע"ש. ולדברינו מוכרח הוא].


)

*) לזכות אחי היקר, הת' מרדכי חיים שיחי', לרגל הגיעו למצוות, ש"ק פ' שלח ה'תשס"ה. יה"ר שיגדל להיות חסיד ירא שמיים ולמדן, לנח"ר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו.

1) ולהעיר מלקו"ש חט"ו (ע' 67 ובהע' 24) שהוכיח דדעת רבינו היא שריבוי הכמות מכריע להאיכות מדבריו בשו"ע (סי' שכח סט"ז) ובתניא קדישא (אגרת התשובה פ"ז).

נגלה
ערכי (והקדשי) נכרים [גליון]
הרב אליהו זילבערשטיין
שליח כ"ק אדמו"ר - איטקא, נ.י.

בגליון תתצ"ח (ע' 84) האריך הת' מ.מ.ב. שיחי' בדיני קדשי עכו"ם ומקשה שם בתוה"ד עמ"ש כ"ק אדמו"ר בפ' תרומה תשד"מ, דענין המשכת קדושה בחפץ גשמי הוא קשור לקדושת עם ישראל, שמצד זה יש לכל יהודי הכח לשנות חפץ גשמי מחולין לקדושה עיי"ש. ומקשה הנ"ל מהא דעכו"ם נודרין קרבנות כישראל (חולין יג, ב) (ועי' לקו"ש חט"ז פ' יתרו ג').

וי"ל בזה בהקדם מה שחקרו באחרונים בגדר הקדש, די"ל בב' אופנים:

א) דהמקדיש מקנה את החפץ לרשות הקדש ועי"ז ממילא חל קדושה על הדבר, דהיינו דפעולת הבעלים הוא רק פעולה של הקנאה.

ב) דהמקדיש פועל קדושה בהדבר וממילא נקנה הדבר לרשות הקדש.

(עי' בכ"ז בשו"ת בית שערים ח"ב יו"ד סי' שפ"ז, תי"ג ותי"ט, ובספר ברכת שמואל מסכת ב"ק סי' ל"ד בשם הגר"ח, וקובץ שיעורים פסחים אות קי"א וב"ב אות ש' ועוד).

[ולכאורה י"ל שזה תלוי בב' הטעמים בגדר דין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. דהרשב"ם ב"ב קלג, ב. הביא המקור לזה מדכתיב איש כי יקדיש ביתו קודש, דמשמע דמיד שהקדיש בדיבור הוה קודש. אך בירושלמי בפ"ק דקידושין הל"ו איתא דהוא משום דכתיב "לה' הארץ ומלואה", ולכן סגי באמירה בעלמא בלא שום קנין (וכ"כ במאירי קידושין כח, ב).

ונראה דלהירושלמי הגדר דהקדש הוא הקנאה, ולכן מובן הטעם דהיות דהארץ ומלואה שייך לה' לזאת מספיק אמירה לבד בשביל להקנות את החפץ להקדש, משא"כ לדעת הרשב"ם דילפינן לי' מגזיה"כ "דאיש כי יקדיש", י"ל דהוא מדין המשכת קדושה].

והנה באחרונים חילקו בין קדושת הגוף לקדושת דמים, דקדוה"ג הוא ענין של המשכת קדושה. וקדו"ד הוא ענין של הקנאה לרשות הקדש.

ועפיכ"ז י"ל דחלוק דין קדשי עכו"ם למזבח משאר קדשי מזבח, דגדר קדשי עכו"ם הוא הקנאה לרשות הקדש, והקדושה חלק ממילא בדרך תוצאה מזה שהחפץ הוא עכשיו ברשות הקדש. ולכן לא קשה כלל האיך יוכל עכו"ם להקדיש, והרי "אין לו כח להמשיך קדושה בחפץ גשמי (כמבואר בשיחות הנ"ל), די"ל דמה שעכו"ם נודרים קרבנות הוא כתורת הקנאה. ועי' שו"ת אחיעזר ח"ג סי' ס"ז דבקרבנות עכו"ם אין להעכו"ם שום זכות וריצוי מהקרבן ואין לו שום בעלות, ואי' בכללי התורה והמצוה אות ק' כלל קרבן ב"נ, דב"נ תיכף שהקדיש אין לו שום זכות ופקע שמו ממנו.

וע"פ הנ"ל דקדשי עכו"ם הם בגדר הקנאה ולא הקדשה, יש לתרץ מה שהקשה בשו"ת פנים מאירות סי' קי"ט בהא דמיבעיא לן בנדרים לה, ב. אי כהני שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן, ולכאורה בעכו"ם הנודרים קרבנות הרי אין שליחות לעכו"ם עיי"ש ולהנ"ל א"ש דבקדשי עכו"ם ברור דלא הוה שלוחא דעכו"ם שהרי אינו נחשב קרבנו. [שו"ר באחיעזר שם שהביא כזה] וכן מתורץ לפי"ז קושיית האחרונים (פנ"י קידושין מא, ב ועוד)דהאיך יכול הכהן לשוחט קרבן העכו"ם בשליחותו, והרי אין שליחות לעכו"ם ואכמ"ל. ועיג"כ בקצוה"ח סי' ר' סק"א, ומבואר היטב לפי הנ"ל, אך עי' בלקו"ש חי"ט בשיחת חג הסוכות (א) הערה זו שהביא מ"ש במכתב סופר סי' ל"ח דסוכה השאולה מעכו"ם אינו יוצא יד"ח, והקשה ע"ז כ"ק אדמו"ר שם וזלה"ק: "ולא זכיתי להבין סברתו, דמה ענין בעלות דכלל ישראל, בדיבור במצות סוכה, האם נחדש שצ"ל דיהודי דווקא?! ואם נאמר שמפני שיש בה קדושה אינה חלה בשם עכו"ם - הרי בפרט בקדושת קרבן (שזוהי קדושת סוכה...), ישנו באו"ה וכו' עיי"ש.

ולכאורה לפימ"ש לעיל דאצל עכו"ם גדר הפרשת קרבן הוא בתורת הקנאה לרשות הקדש, והקדושה חלה ממילא. א"כ לכאורה י"ל שחלוק דין קדושת סוכה דלא שייך שם הקנאה אלא גדר דהמשכת קדושה על הסוכה, ולכן י"ל דעכו"ם אינו יכול להמשיך קדושה זו משא"כ בקרבנות שאפשר לו להקנות לרשות הקדש, ועצ"ע.

נגלה
נשיאת הארון [גליון]
הרב מ"מ מלול
מגיד שיעור בישיבת תות"ל מאנטרעאל

בגיליון העבר (ע' 47) הקשה הרב א.ז. שיחי' מהא דאיתא בסוטה לה, א: "ועל דבר זה נענש עוזא שנאמר וישלח עוזא ידיו לאחוז את הארון. אמר לו הקב"ה עוזא, נושאיו נשא, עצמו לא כש"כ", ע"כ.

והקשה הנ"ל דצ"ע דהרי קי"ל דאין סומכין על הנס כמובא בפסחים סד, ב לענין נעילת שערי העזרה וכדאיתא בירושלמי יומא פ"א בנוגע להפרשת כה"ג לפני יוה"כ. ומקשה "ומעתה צריך להבין איך נענש עוזא והרי עפ"י דין, כשראה שהארון הי' אמור ליפול, הי' חייב להתנהג עפ"י טבע ולאחוז בארון ולא לסמוך על הנס שהארון ישא א"ע".

והעירו המערכת מלקו"ש חכ"ו ע' 100 דמבואר התם שכשההנהגה מלמעלה היא שלא עפ"י הטבע "פאדערט זיך א העכערער אופן אין מדת הבטחון - פארלאזן זיך אינגאנצן על הנהגת ה' לבדו ושלא לעשות שום דבר כ"א לבטוח בה' שבטח יעזור השי"ת" עכ"ל השיחה.

ועפי"ז רצו לתרץ בזה ג"כ עונשו של עוזא שמכיון שהיתה אתו הנהגה שלמעלה מן הטבע לכן הנהגתו היתה צריכה להיות ג"כ בהתאם לזה שלא לעשות שום דבר עפ"י טבע.

אלא שעדיין צ"ע בזה דהרי כמו שביאר השואל הרי הא ד"אין סומכין על הנס" מובא בנוגע לכמה דברים שנעשו במקדש כהא דנעילת שערים הנ"ל ועוד1. ולפי הנ"ל הרי מכיון שההנהגה היא שלא עפ"י הטבע הנה אין בזה גריעותא לסמוך על הנס וקשה לחלק בין הארון לשאר דברים שבמקדש.

ואולי יש לבאר בפשטות דהא דאין סומכין על הנס נאמר רק כשהמעשה הטבעי הוא מעשה הרצוי או מעשה מצוה הנה על מעשה כזה אומרים דאין סומכין על הנס, משא"כ בהא דעוזא הנה מעשה זה דאחיזת הארון הי' מעשה האסור שהרי כמסופר בהמשך הגמרא שם הארון הי' בעגלה ולא בכתף ולכן כשהארון הוא במצב כזה (כשאיננו על הכתף) הנה האחיזה בו היא אסורה ושפיר אין אומרים על זה אין סומכין על הנס2.

ובזה אפשר לקשר מה שהגמרא בסוטה שם אומרת שעונשו של עוזא נבע ממה שאחז בארון ולא דרש ק"ו ד"נושאיו נשא עצמו לא כש"כ" ומהמשך הגמרא "אף דרש רבא מפני מה נענש דוד (שמת עוזא על ידו. רש"י) .. הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש ואיהו אתיי' בעגלתא" דמזה משמע שעיקר העונש נבע מזה שנשאו את הארון בעגלה ולא בכתף. ולפי הנ"ל אתי שפיר דהיינו הך דמכיון דיש איסור בנתינת הארון בעגלה הנה גם האחיזה שהיתה לאח"ז היא נחשבת כחלק מהאיסור ושפיר אין על זה הא ד"אין סומכין על הנס" ומזה נענש ומסיימים בטוב.


1) עי' באנצי"ת ע' אין סומכין על הנס וש"נ.

2) ובפרט לדעת המפרשים (עי' רלב"ג שמואל ב' פ"ה פכ"ב. ועוד) דטעותו של עוזא הי' גם בזה שהוא לא הי' לוי ולא הי' לו רשות לאחוז בארון האלוקים. ועוד שאחזו שלא ע"י המוטות (דבזה אף ללויים אסור) הנה פשיטא דמעשה זה אינו מעשה המותר.

נגלה
שלוחו של אדם כמותו [גליון]
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגליון העבר הבאתי דברי רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ג פ' קרח) דבכדי שיחול עצם דינא דשליחות צריכים שהשליח יהי' - לפני השליחות - 'כמותו' דהמשלח, ושלכן אכן נתמעטו חש"ו מלהיות שלוחים, דמכיון שאינם בני דעת א"א להחשיבם 'כמותו' של משלח (בן דעת), ושוב א"א שיחול כל ענין השליחות במצב כזה. ומביא רבינו שסברא זו מפורש גם בדברי אדה"ז בלקו"ת עיי"ש.

ובהמשך דבריי כתבתי דאואפ"ל שסברא זו שנויה במחלוקת ראשונים; דאע"פ שבדברי כו"כ ראשונים מתאימה סברא זו ביותר, י"ל דלדעת רש"י (ודעימיה) ליתא להאי סברא. וביארתי איך שדבר זה 'מונח' בדברי רבינו בה'הערות' שעל השיחה, עיי"ש באורך.

אלא דעדיין יש להעמיק ולבאר מהו שורש וסברת האי פלוגתא באם בעינן התנאי ד'כמותו' לענין חלות עצם השליחות או לא.

ואולי י"ל הביאור בזה, ובהקדם: הנה ידוע פלוגתת הטור והרמב"ם בדין משלח שנשתטה אחר שמינה שליח ליתן גט לאשתו; דעת הטור (אהע"ז סי' קכא. ועד"ז הוא במחבר שם), שבאם השליח נתן אז הגט להאשה הרי הגט בטל (היינו שמדאו' אינו גט), משא"כ דעת הרמב"ם (גירושין פ"ב הט"ו) שהגט פסול (היינו מדרבנן).

ומבארים בזה האחרונים (יעויין בקצה"ח סי קפח סק"ב, ועוד), דפליגי בגדר כח השליח בשליחותו; דלהרמב"ם הרי המשלח נתן כח להשליח עד כדי כך שהשליח הוא כאילו בעל המעשה, ולכן יכול לקיים המעשה גם אחר שהמשלח עצמו כבר לא יכול לקיימו, משא"כ להטור לא נהי' השליח בעל המעשה עד כדי כך, אלא שפועל רק בשליחותו וכחו של המשלח (שהוא בעל המעשה), ולכן כאשר המשלח כבר לא יכול לקיימו אין כח להשליח מצד עצמו לקיימו. והדברים עתיקים.

והנה בתורת רבינו מובא כו"כ פעמים החקירה הידועה של הגרי"ע בענין שליחות, אשר תוכנו הוא ג' אופנים שונים בהבנת עד כמה הרי השליח כמותו דהמשלח (יעויין באותה שיחה דעסקינן ביה, ובכ"מ). ולכאורה תמוה מדוע אין רבינו מזכיר או מציין לפלוגתא זו - של הטור והרמב"ם - אשר לכאורה תלוי ג"כ באותה חקירה!?

ואשר נראה מזה לכאורה (דלא כמו שכתבתי בהזדמנות אחרת מעל גליונות אלו), דבאמת הרי פלוגתת הטור והרמב"ם אינה קשורה לאותה חקירה כלל; דהשאלה בהחקירה הוא (רק) כמה הרי השליח בטל להמשלח (כל מציאותו, כח העשיה שלו, או רק התוצאה ממעשיו), משא"כ הרמב"ם והטור פליגי (לפי הבנת האחרונים הנ"ל עכ"פ) בשאלה יסודי יותר, והוא, איך 'עובד' הענין דשליחות - האם המשלח נחשב לבעל המעשה ורק שעושהו דרך השליח, או שהשליח נחשב לבעל המעשה (אלא שעושהו עבור המשלח כמובן).

ואולי י"ל דבשאלה זו תלוי' גם הפלוגתא דעסקינן ביה, באם בעינן התנאי ד'כמותו' לענין חלות עצם השליחות או לא; דלפי השיטה שהמשלח פועל פעולתו ע"י השליח, מסתבר לומר, שבכדי שיחול עצם כח זה שאחד יפעול ע"י חבירו צ"ל איזשהו יחס בין שני האנשים - הדין דכמותו. משא"כ באם יסוד ענין השליחות הוא מה שאדם אחד פועל עבור חבירו, הרי מה שנוגע בעיקר הוא מה שבכח השליח לפעול אותה פעולה (שזהו הדין שצ"ל 'בתורת' אותה דבר, ו'בן דעת' לפעול ענין הצריך דעת), ואז כבר אפשר לעשותו גם עבור חבירו (ע"ד הסברא ד"מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה").

ובאמת כמעט מפורש דבר זה - שסברות אלו תלויין הא בהא - בשיחה זו דעסקינן ביה; דהנה בהמשך השיחה מביא רבינו ב' מימרות של רב אשי שנדחו בגמרא, ומבאר איך ששתיהן תלויין באותה סברא: בב"מ (עא,ב) אמר, דהא דאין שליחות לנכרי הוא רק בתרומה (דבאותה פרשה נאמרה הלימוד ד'אתם גם אתם') משא"כ בכה"ת כן יש שליחות גם לנכרי (ונדחו דבריו), ובגיטין (כט,ב) סב"ל לענין דין 'שליח עושה שליח' שבאם מת שליח ראשון בטלו כולן (וגם שם נדחו דבריו).

ומבאר רבינו, דהא דסב"ל שבעלמא גם נכרי אפשר להיעשות שליח, הר"ז משום שלשיטתיה אין מעשה השליח מתייחס אל המשלח אלא להשליח, ושלכן אינו נוגע שהשליח יהי' 'כמותו' של המשלח להיעשות שלוחו. וזהו גם הסברת שיטתו בענין שליח שעשה שליח, משום ש"לאחרי שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח מכח המשלח אלא 'כח' השליחות נמצא אצלו, וכאילו הוא הבעלים על דבר זה", ונמצא שהשליח שהוא עשה מתייחס לו, ולא להמשלח.

אלא שהגמרא דחתה ב' מימרות אלו משום דסב"ל דגדר דשליחות הוא מה שהשליח הוא כחו של המשלח, ואכן אין השליח הבעלים כלל על המעשה שעליו נשלח, עכתה"ד ויעויין בהשיחה באריכות יותר.

ונמצא, דהשאלה האם בעינן 'כמותו' לענין חלות השליחות או לא, תלוי' בהבנת גדר הכח של שליח - האם נחשב כהבעלים על המעשה או לא.

והרי שיטת הרמב"ם בפשטות הוא - כנ"ל - דאכן השליח כן נהי' הבעלים על המעשה שעליו נשלח (עד שאפשר לו לקיים ולפעול המעשה גם אחר שאין להמשלח הכח לקיימו בעצמו), וא"כ מסתבר שלשיטתו גם אין צורך לאותו תנאי של 'כמותו' לענין עיקר חלות השליחות.

ואם כנים הדברים נמצא, שדברי רבינו בהשיחה נאמרו לפי שיטת הטור והשו"ע באותה דין של משלח שנשטתה, ולא להרמב"ם (ואע"פ שגם הרמב"ם ודאי אינו פוסק כרב אשי בב' הדינים דלעיל, נצטרך לומר דמפרש דהא דנדחתה שיטתו בגמ' אינו משום שנדחה עצם היסוד לשיטתו, אלא שמצד סברות צדדיות לא נתקבלה שיטתו לענין דינים אלו, אבל עצם הסברא שלו בענין כח השליח בשליחותו לא נדחה. ועצ"ע בזה).

[ולהעיר מפלוגתת הפוסקים באם שליח שעשה שליח יכול לבטל השליח שעשה לפי שהוא נחשב כהבעלים ביחס להשליח שהוא עשה, או שאינו יכול משום שהוא אינו בעלים כלל על שליחות זו (ראה ט"ז ופ"ת וערוה"ש באהע"ז סקמ"א קרוב לסופו), אשר לכאורה תלוי ממש בסברות - ופלוגתא - הנ"ל].

ונרוויח בזה דבר יפה; דהנה הבאתי (בגליון העבר) מה שרבינו מציין לכמה ראשונים שסב"ל כיסוד זה של אדה"ז ששליח צ"ל 'כמותו' דהמשלח, וא' מהם הוא הראב"ד שכתב שגם השליח וגם המשלח צ"ל בני דעת משום האי ילפותא ד'אתם גם אתם'. והרי דברי הראב"ד האלו נאמרו כהשגה עמש"כ הרמב"ם דהא דקטנה אינה עושה שליח לקבלת גיטה הוה משום חיסרון בהעדות במינוי השליחות! ולכאורה מדוייק מזה שהרמב"ם אכן לא סב"ל כהראב"ד שבעצם יש צורך שהשליח יהי' כמותו דהמשלח, ושלכן הוצרך להביא הסברה אחרת מדוע א"א שיחול שם השליחות.

ולדברינו מבואר הדבר היטב שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתיה בגדר כח השליח בכלל, אשר לשיטה זו אכן אין צורך להתנאי דכמותו כמשנ"ת.

ועוד אחת: הקצות (הנ"ל) מביא כמה הוכחות ששיטת רש"י הוא כהרמב"ם בענין כח השליח בהשליחות עיי"ש. והרי לדברינו גם זה יומתק מאוד, דנמצא דגם רש"י אזיל בזה לשיטתיה שאינו מצריך האי תנאי ד'כמותו' וכמשנ"ת באריכות.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום