E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ חוקת - ג' תמוז - תשס"ה
הלכה ומנהג
צליית הזרוע ביו"ט
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בשו"ע סי' תע"ג סעיף כ"א כותב אדמוה"ז "אם שכח לצלותן מערב יו"ט לא יצלה ביו"ט משחשיכה אא"כ דעתו לאכלו למחר ביום. אם דעתו להניחו ללילה השני אסור לצלותו בלילה הראשון, וכן יזהר כשצולה בלילה השני שיאכל למחר ביום ולא יניחם עד הלילה", וכן פסקו כל האחרונים, ובפרט לפי מנהג חב"ד שאין אוכלים כלל את הזרוע, א"כ אסור לצלותו ביו"ט כיון שאינו אוכל נפש.

ולכאו' צ"ע ממ"ש אדמוה"ז בסי' תצ"ה סעיף ג' "וקבלו חכמים שכל מלאכת אוכל נפש מתוך שהתירה התורה לעשותן לצורך אכילת יו"ט הותרו לגמרי אפי' שלא לצורך אכילה ביו"ט ובלבד שיהי' בהם קצת צורך יו"ט אעפ"י שאינו צורך אכילה אלא צורך הנאת הגוף או צורך מצוה עוברת שזמנה בו ביום שהם ג"כ כהנאת הגוף לענין זה והוא שתהא הנאת הגוף זו שוה לכל נפש אדם בישראל",

וא"כ בצליית הזרוע ששמים בקערה של ליל הסדר הרי היא צורך יו"ט וצורך מצוה עוברת ושוה לכל נפש אעפ"י שאין אוכלים אותו וא"כ למה אסור לצלותו ביו"ט? ואפי' אם הי' אפשר לצלותו מעיו"ט ולכן אסור לצלותו ביו"ט, עכ"פ שיהי' מותר לצלותו בשינוי כמו שאר הדברים, וצ"ע.

הלכה ומנהג
טבילת כלים בקונה כלים חדשים מישראל שאינו שומר כשרות [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי מ"ש הרב י.א.ס. שי' בגליון תת"ק (ע' 19), שמדייק משיחת כ"ק אדמו"ר שאם קנו כלים מיהודי שאינו שומר כשרות צריכים לטבול אותם.

ממ"ש כ"ק אדמו"ר לבאר למה אין הכלים שמוכרים לגוי במכירת חמץ צריכים טבילה אחרי הפסח הרי היו בבעלותו של הגוי, אלא מכיון שאין אפשרות ועלוליות ואינו שכיח שיחזיק לעצמו את הכלים אחרי הפסח וישתמש בהן אלא הוא מוכרן בחזרה להרב ולכן אינם צריכים טבילה, ומזה מדייק שלפי"ז כלים של יהודי שאינו שומר מצוות הרי יש אפשרות ועלוליות שישתמש בהם לאיסור צריכים טבילה אפי' אם נגיד שהוא בגדר תינוק שנשבה.

ומסיים שלא נעלם ממנו שי"ל שכוונת כ"ק אדמו"ר הוא שכדי שיתחייב בטבילה צריכים שני דברים א. שיהי' בבעלות של גוי, ב. שיהי' אפשרות ועלוליות של איסור, מ"מ פשטות דברי רבינו מוכיחין שהכל תלוי בעלוליות של איסור, ע"כ תוכן דבריו.

ולפענ"ד אין דבריו מוכרחין, שהרי בתחילת השיחה מביא כ"ק אדמו"ר שטעם טבילת כלים שקנו מגוי הוא כמ"ש בירושלמי "שיצא מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל" והחידוש של כ"ק אדמו"ר הוא שטומאת הגוי על הכלי אינו מצד בליעת איסור שהרי גם כלים חדשים צריכים טבילה וכן אינו מצד בעלות גרידא של הגוי שהרי הכלים שמוכרים במכירת חמץ לא טובלים אחרי הפסח.

אלא שהטומא חל על כלי שהוא בבעלותו של גוי שיש אפשריות ועלוליות של איסור, אבל אם מדובר בכלי של יהודי אע"פ, שיש אפשרות של בלעית איסור אין הטומאה חל עליו. וצ"ל.

ולגופו של ענין אם צריך טבילה עי' בספר טבילת כלים (פ"ג ס"ק מב' יג) הדעות בזה.

הלכה ומנהג
הדלקת נרות חנוכה במקום ציבורי בברכה [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בנוגע לדיון בגליונות האחרונים אם אפשר לברך על הדלקת נרות חנוכה במקום ציבורי.

הרי נוסף עמ"ש הרב י.ש.ג. שי' שמעשה רב שכ"ק אדמו"ר השתתף בפרסומי ניסא באמצעות הלויין וראה שמברכים ועודד את זה.

יש להביא ראי' ברורה משיחת כ"ק אדמו"ר מוצאי זאת חנוכה תשל"ד סעיף ג'.

שכ"ק אדמו"ר ביקש שיארגנו כינוסי ילדים גם בימי חנוכה בשעות שאין חייב להדליק ואעפי"כ ידליקו נרות בלי ברכה כי ברכה אפשר לברך רק כשהכינוס הוא בשעות שיש חיוב להדליק, עיי"ש.

וא"כ מזה ברור שבכינוס ילדים בזמן חיוב בהדלקה ועאכו"כ במבוגרים אפשר להדליק עם ברכה.

הלכה ומנהג
אופן העברת הפתיל בטלית גדול לכתחילה ובדיעבד
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

ב"התקשרות" גליון תקע עמ' 20 כתבו: "במענה לשאלה, האם בקשירת הציצית בטלית-גדול כמנהגנו העבירו את הפתיל בנקב הקטן הסמוך לשפת הטלית לאחר שעשו רק קשר אחד מתוך שני הקשרים שב"קשר העליון", האם הטלית כשרה בדיעבד, או שצריך לפתוח ולקשור מחדש.

תשובה: לשון אדמוה"ז בסידורו בנידון זה: "לעשות עוד נקב קטן סמוך לשפת הטלית שמצדה לרחבה למעלה מקשר גודל מהזוית שלמטה, ולהעביר שם חוט הכורך שהוא הארוך אחר שעשה הקשר העליון כראוי קודם שיתחיל לכרוך". במהדורה החדשה של שו"ע אדמוה"ז, בפסקי הסידור שבסוף ח"א עמ' תריא הערה צח כתבו "ולא קודם הקשר, גם בדיעבד" וציינו ל"זכרונות הגר"י לנדא ('כפר חב"ד' גיליון 277) בשם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, שיעורי-תורה עמ' רעג, אג"ק חי"ב עמ' ד".

ובשיעורי-תורה שם, סוף הערה פא, כתב: "דאם יכניס חוט הכורך תיכף לנקב הקטן, נמצא שחוט הכורך תלוי בשני הנקבים. שנקב אחד הוא למטה מן השיעור. וצריך ששני הנקבים יהיו בתוך השיעור הנ"ל [='קשר גודל', שכתב שם שהוא מעל 3 ס"מ, ולכתחילה 4 ס"מ]. אבל אם כבר עשה הקשר הראשון כראוי, הרי הציצית כל הד' חוטין כבר קשורין להטלית ותלויין ועומדין כבר בנקב הגדול, שהוא בתוך השיעור, ואח"כ לא איכפת לן מה שמכניס עוד פעם חוט הכורך בנקב הקטן, אחרי שכבר נתלו ונקשרו החוטים כדין" עכ"ל.

ובספר 'ציצית הלכה למעשה' (תשנ"ה) פ"ז הע' 57* מספר: "והגרא"ח נאה ז"ל היה נוהג תמיד לבדוק ולדקדק על זה, ולהעיר לגדולים וטובים שלא שמו לב לכך".

מובן שאם לא נעשה עדיין הקשר כראוי, היינו שנעשה רק קשר אחד מתוך הקשר הכפול, אין זה קשר, כאמור בשו"ע רבינו סי' יא סעיף כח "וקושרם זה על גבי זה ב' פעמים, כי האחד לא יתקיים ואינו חשוב קשר כלל" - הרי שכל עוד שאין קשר כראוי לפני העברת הפתיל - הציצית פסולה, וצריך לפתוח את הכל ולעשות את הקשר השני לפני הכנסת הפתיל, ורק אז להמשיך ולקשור את הציצית" ע"כ.

והנה מ"ש בהוצ"ח דשוע"ר "ולא קודם הקשר, גם בדיעבד" לא ידעתי מניין להם.

דהרא"ח נאה שם מפורש מסתפק מה הדין בדיעבד, דז"ל שם: "ומיהו אם הנקב הראשון שלצד שפת הטלית לא היה בתוך השיעור דהיינו פחות מק"ג מהשפה שמצד הטלית יל"ע אם לפסול בדיעבד שהרי השו"ע הביא י"א שבתוך רוחב הבגד אין לו שיעור, והיא דעת הטור, וכן כ' אדמו"ר ז"ל בסידור שבדורות הראשונים היו סומכים הנקב לשפת רוחב הטלית, וכן ראיתי בשה"ל הל' ציצית שכתב ז"ל ונוהגין כאן שמרחיקין אותן משפה אחרת שבאורך הטלית כרוחב גודל עכ"ל, וזהו פחות מק"ג לכו"ע". ע"כ. וכן הביא שמשמע מלשון הפמ"ג.

ויש להוסיף דכן משמע מלשון המחבר דלאחר שהביא הדעות שצריך למדוד קשר גודל הן מאורך והן מרוחב הטלית כתב רק "ונראין דבריהם", וכן משמע מלשון אדה"ז עצמו בסידור שכתב שיש לעשות כן "לצאת לכל הדעות". ומשמע דבדיעבד יצא יד"ח גם אם היה הנקב סמוך לשפת הטלית, רק שאין זה לכל הדעות.

וגם מרשימת הרי"ל הנ"ל אין כל משמעות כזו דז"ל רשימתו: "פעם נתן לי כ"ק את הטלית שלו והיה דבר קדשו אלי להתיר את הציצית מהט"ג של כ"ק ולהטיל אותם בחזרה. היות ור' אלחנן מרוזוב - ז"ל- הטיל קודם את הציצית הללו. ואת החוט הכורך שצריכים להעביר בנקב הסמוך לשפת הטלית. כמ"ש כ"ק אדה"ז בסידור. הוא העביר מבין קשר לקשר של קשר העליו. וכפי שכתב בסידור צריכים להעבירו אחרי הקשר הכפול וכו' "ע"כ.

ונפק"מ בכל זה (בנוסף לעצם הדין אם כשר) היא דאף שלמעשה יש להטיל הציצית שוב כפי שכתוב בסידור, וכמעשה רב דכ"ק אדמו"ר הרש"ב, היא, אם מותר לחתוך פתילות אלו בסכין, או יש לפרקם בדווקא, וכפי שכותב אדה"ז בסידור: "מותר להתיר ציצית כשרה ..אך לא יפסיקנה אלא יתירנה שאין לפסול ציצית כשרים בידים משום בזוי מצוה".

ובאם העביר את חוט הכורך בין קשר לקשר דקשר העליון, יש להסתפק עוד יותר ולהקל, דהרי לדברי הרא"ח נאה הנ"ל משמע דלאחר שהקשר העליון קשור לטלית כדין, לא איכפת לן מה שמכניס חוט הכורך בנקב הקטן, שהרי הוא כבר קשור ותלוי כדין. ולכאורה ה"ה אם גם יקשרם שם שוב [ולכאורה בכל אופן לאחר שעושה הקשר השני (שעל ידו נעשית הציצית מדאורייתא), נמצא שהחוט הכורך קשור גם בנקב הקטן, ולפחות ביחס להמשך הציצית] שהרי העיקר הוא שתחילת הקשר בטלית תלוי כדין, וכשם שלא איכפת לן שלאחר הקשר הוא מכניס את חוט הכורך בנקב הקטן כך לכאורה לא איכפת לן שבאמצע הקשר יכניס החוט בנקב, דהעיקר שהתלי' בטלית היא כדין (שהרי מתחילת הקשר מתחיל חשבון מידת אורך הציצית), וזה שבאמצע הקשר מכניס החוט בנקב הקטן אינו פוגם בכללות הקשר שנאמר שאינו מחובר לטלית בתחילתו כדין.

אבל זה אין לומר שמכיוון שחוט הכורך לאחר שהכניסו בנקב הקטן, קשור הוא רק בקשר אחד (התחתון של קשר העליון) ואינו קשר, ולכך אינו פוסל הטלית.

דמאחר שבסה"כ יש ב' קשרים, כל המקום שמתחילת הקשר עד סופו נק' קשר.

הלכה ומנהג
יישוב סתירה בין שוע"ר סימן שז וסימן תקטו
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל צמח צדק ירושלים תובב"א

א. בסי' שז סעיף כו כתב רבינו שהמקבל אגרת מחוץ לתחום בשבת, "מותר לו ליהנות ממנה אפילו בעיקר הנאתה דהיינו לקרותה אם אינו יודע מה כתוב בה, ואינה דומה לשאר דבר הבא מחוץ לתחום שאסור לזה שהובא בשבילו ליהנות ממנו עד למוצאי שבת שהטעם הוא משום גזרה שמא יאמר לנכרי שיביא לו מחוץ לתחום אבל באגרת לא שייך לומר כן ועוד שאגרת זו לא הובאה בשבילו כלל שהרי השולח שלחה בשביל עצמו ולא בשביל אותו ששלוחה אליו."

ומוסיף במוסגר:

"ואף אם שלחה בשבילו מכל מקום נכרי המביאה בשבת מחוץ לתחום מתכוין לעשות שליחותו של השולח ולא בשביל מי ששלוחה אליו.

ואינו דומה לישראל ששיגר פירות לחבירו מערב שבת ע"י נכרי ונתעכב והביאם בשבת שאסורים למי שנשתלחו אליו כמ"ש בסי' תקט"ו לפי שכיון שהנכרי יודע שישראל זה שמוליך אליו הוא יאכל בשבת פירות הללו ולכך הוא מוליכם לו א"כ הוא מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום בשביל הנאת גופו של זה ומטעם זה אף אם הנכרי מתכוין לטובת עצמו לקבל שכרו אסור כמ"ש בסי' תקט"ו מה שאין כן באגרת שאין גופו של זה שהיא שלוחה אליו נהנה בשבת מגוף האגרת ואין הנכרי מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום אלא למלאות רצון הישראל השולחו או בשביל טובת עצמו לקבל שכרו ולא בשביל זה ששלוחה אליו".

וכתב בתהלה לדוד (שם סק"ח): "ואור עיני אין אתי להבין כונת הרב ז"ל שכתב בסכ"ו ואינו דומה לישראל ששיגר פירות לחבירו מע"ש ע"י עכו"ם ונתעכב השליח והביאן בשבת שאסורין למי שנשתלחו אליו כמו שנת' בסי' תקט"ו ע"כ. ואתמהה התם מותרין קאמרינן כמ"ש הוא ז"ל עצמו שם סכ"ב."

והוא קושיא עצומה, דז"ל רבינו בסי' תקטו סכ"ב:

"ישראל ששיגר דורון לחבירו ע"י גוי מערב יו"ט והביא הגוי את הדורון לחבירו ביו"ט מחוץ לתחום אם ישראל השולח הוא יודע שאי אפשר שיגיע הדורון ליד חבירו אלא אם כן ילך הגוי ביום טוב חוץ לתחום הרי זה אסור באכילה למי שהובא בשבילו (ולאנשי ביתו) ולערב צריך להמתין בכדי שיעשו כיון שנעשה איסור בשבילו.

"אבל אם השולח לא ידע שילך הגוי ביום טוב חוץ לתחום שהיה לו שהות להגיע לשם מבעוד יום ונתעכב השליח בדרך והביא ביו"ט מחוץ לתחום הרי זה מותר באכילה אף למי שהובא בשבילו שהרי אין הגוי מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר לו הבא לי מחוץ לתחום אלא משל ישראל אחר הוא מביא והישראל לא ישמע אליו לשלוח לו ביום טוב מחוץ לתחום שאין אדם חוטא ולא לו."

ומקור דין זה הוא מהכלבו ותשובת הרשב"א (עי' ב"י סוף הסימן) והובא להלכה במחבר שם ס"ט בלי חולק. ואיך מציין רבינו לסי' תקטו?

ב. ומובן שא"א לומר שיש כאן טעות הדפוס ובסי' שז צריך להיות "מותרים" במקום "אסורים", דהרי כל האריכות שם הוא לבאר למה באגרת מותר ובפירות אסור.

וגם אי אפשר לומר שהתיבה "ונתעכב" בסי' שז מיותרת - וכוונתו להאמור בסי' תקטו ריש סכ"ב, שאם הישראל ידע שהגוי ילך ביום טוב אסור. שהרי מקור דין זה (דבלא נתעכב אסור) הוא מכנסת הגדולה סי' שכה שהביא מש"כ בספר תמים דעים סי' רכ"ה ורכ"ו, "דהתם [=בנתעכב] שאני שהישראל בהיתר שלחם אלא שהנכרי נשתהה ולא הביאם עד י"ט, משא"כ כאן שהשולח הבשר יודע דאין יכולין לבא עד השבת." ותוכן דבריו הובא במ"א ס"ק כו, וסיים המ"א "וכן משמע ביו"ד סי' צח דהמבטל איסור אסור למי שנתבטל בשבילו". ע"כ. וביאר במחצית השקל, דכשם שבמבטל איסור קנסוהו שלא יתקיים מחשבת המבטל, הוא הדין הכא דאסורים אפי' למי שנשלח בשבילו.

וכוונתו ע"ד מש"כ הב"י יו"ד סי' צט (עמ' קנח:) כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים ויבא לעשות כן פעם אחרת.

והנה ע"כ לא מיירי רבינו כאן באגרת שנשלחה באיסור1, דא"כ ודאי שיש לקנוס אותו "כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים". אלא מיירי ששלח בהיתר, או שהמקבל אינו יודע באיזה אופן נשלח - ולכן דינו לענין הנאה כאילו נשלח בהיתר2, ולכן מותר ליהנות מהאגרת. וא"כ אין טעם ההבדל בין דין אגרת לדין דורון משום שבדורון נהנה מגוף הדורון, ואגרת אינו נהנה מגוף האגרת אלא משום דבאופן כלל אין כאן חשש שיאמר לגוי אם נתיר לו ליהנות, ורק אם נשלח באיסור אסור בהנאה מטעם אחר - כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים.

ויש שציין (שו"ע רבינו הוצאה חדשה מהדורה ד') לסי' תקטו סוף סכ"א כדי ליישב סתירה זו, ושם נתבאר דין ישראל שקצץ דמים לגוי שיביא לו דגים בערב יו"ט בעד סכום דמים אלו שקצץ לו ונשתהה הגוי והביאן ביו"ט, וכתב שם רבינו דיש להסתפק אם צריך להמתין בכדי שיעשו, וכתב רבינו שזה תלוי במחלוקת הפוסקים בסי' רנב (סעיף יא) בגוי שעשה כלי בקבלנות, ובשעת הדחק יש לסמוך על המתירים.

וא"כ אפשר לומר שמה שציין רבינו כאן לסי' תקטו שאסור גם בנתעכב כוונתו לדעת האוסרים שם. וע"ז הקשה למה באגרת מותר לכו"ע, וביאר דשאני אגרת שאינו נהנה מגוף האגרת ”ואין הנכרי מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום אלא למלאות רצון הישראל השולחו או בשביל טובת עצמו לקבל שכרו ולא בשביל זה ששלוחה אליו".

אבל על תירוץ זה יש להקשות:

(1) שם מיירי ב"ישראל שקצץ דמים לגוי שיביא לו דגים", וכאן הלשון "ישראל ששיגר פירות לחבירו מערב שבת ע"י נכרי ונתעכב". ואם כוונת רבינו לדין זה, למה שינה הלשון?

(2) אפילו את"ל דאין זו קושיא כ"כ, כבר כתב רבינו בתחילת הסעיף בטעם שמותר ליהנות מהאגרת, "ואינה דומה לשאר דבר הבא מחוץ לתחום שאסור לזה שהובא בשבילו ליהנות ממנו עד למוצאי שבת שהטעם הוא משום גזרה שמא יאמר לנכרי שיביא לו מחוץ לתחום אבל באגרת לא שייך לומר כן", וביאר במחצית השקל, "דהא לא ידע מי ישלח לו אגרת". וא"כ ל"ל כל האריכות במוסגר, הו"ל לתרץ בפשטות, דבאגרת לא שייך לגזור שמא יאמר לו, ובישראל שקצץ דמים לגוי שיביא לו דגים - ודאי שייך לגזור כן.

(3) בר מן דין, אי נימא דזהו כוונת רבינו נמצא שההבדל היחיד בין דין אגרת לדין ישראל שקצץ כו' הוא שבאגרת אינו נהנה מגוף של האגרת, אך בפירות, "כיון שהנכרי יודע שישראל זה שמוליך אליו הוא יאכל בשבת פירות הללו ולכך הוא מוליכם לו א"כ הוא מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום בשביל הנאת גופו של זה", א"כ איך התיר רבינו בסי' תקטו, ב"ישראל ששיגר דורון לחבירו ע"י גוי מערב יו"ט" ונתעכב. הרי גם שם נהנה מגוף הפירות. ואעפ"כ התיר "שהרי אין הגוי מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר לו הבא לי מחוץ לתחום אלא משל ישראל אחר הוא מביא והישראל לא ישמע אליו לשלוח לו ביום טוב מחוץ לתחום שאין אדם חוטא ולא לו". הרי דאף כשנהנה מגוף הפירות, מ"מ כיון דאין חשש שמא יאמר - מותר. וא"כ גם באגרת, אפילו אם משכחת לן אגרת שנהנה הקורא מגופו, מ"מ כיון דאין חשש שמא יאמר3 - הוי לן להתיר. ולמה לי כל האריכות במוסגר?

ורק אם נאמר שכוונת רבינו הוא כפשוטו - שבישראל ששיגר דורון ונתעכב הגוי אסור ליהנות, ובאגרת מותר - מיושבים קושיות אלו, אבל נשארנו עם סתירה רבתי בין ב' הסימנים. וזהו כוונת התהלה לדוד בקושייתו.

ג. והנה בביצה (כד,ב - כה,א) נחלקו רש"י ותוספות בפירוש דברי הגמ' ש"נכרי שהביא דורון לישראל ביו"ט אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו". רש"י כתב "כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט4" ותוס' (ד"ה ולערב) ס"ל ד"ודאי אין זה הטעם אלא הטעם שמא יאמר לנכרי לך ולקט". ושני הדיעות הובאו בשוע"ר סי' תקטו ס"א.

ובהמשך הגמ' איתא ש"אם אין מאותו המין במחובר תוך התחום מותר, חוץ לתחום אסורין והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר". וכ' רש"י "לא שמעתי טעם מקובל בדבר דאי משום מוקצה אמאי מותר לישראל אחר, ואי משום שנעשה בו איסור בשבילו א"כ לישראל אחר נמי אסור כו'? וי"ל דגבי איסור תחומין דרבנן לא אחמור כולי האי ודיין אם אסרוהו ע"ז. טעם אחר נ"ל מחוץ לתחום אסורין גזירה שמא ישלח בשבילו והבא בשביל זה מותר לאחר דליכא למגזר בה שאינו מכירו."

וכוונת רש"י בטעם הב', דמביא מחוץ לתחום אין לאסור משום מעשה שבת, אלא משום גזירה שמא יאמר לו. וביאר הדברים בשוע"ר סי' תקטו סי"ב (ע"פ מ"א סקכ"ו), "הטעם שהצריכו חכמים להמתין בכד"ש אינו בשביל שלא יהנה ממלאכת יו"ט שהרי אינו נהנה כלל מגוף המלאכה דהיינו ההליכה מחוץ לתחום אלא הוא נהנה מהדבר שנעשה בו המלאכה אבל לא מן גוף המלאכה בעצמה, ולפיכך לא היו חכמים מצריכים להמתין בכד"ש ולמה הצריכו להמתין משום גזרה שמא יאמר לנכרי שיביא לו מיני מאכל מחול"ת ביו"ט". והיינו שבמביא מחוץ לתחום גם רש"י מודה לטעם התוספות5.

ועפ"ז יובן היטב הטעם שבנתעכב הגוי מותר לכו"ע, דכיון דאין כאן חשש דשמא יאמר, והטעם שלא יהנה ממלאכת שבת אינו שייך במביא מחוץ לתחום - לכן מותר גם לדעת רש"י. וכן מפורש במ"א שם שבנתעכב לכו"ע מותר.

אמנם הרש"ל בחכמת שלמה הגיה בדברי רש"י, ומחק טעם הב', והסביר: "נ"ל שאינו לשון רש"י כי רש"י תופס הטעם משום שלא יהנה ולא משום שלא יאמר וכן התוס' הביאו התירוץ ראשון ושום תלמיד מבעלי תוס' הגיה פי' זה וק"ל."

ובהתאם לכך כתב ביש"ש (ביצה כד,ב סימן ח), "דדוקא לדעת התוספות, דס"ל הטעם שלא יאמר לחוד, אפשר לחלוקי בהכי, אבל רש"י לא חייש להאי טעמא כלל אלא כדי שלא יהנה מאיסור של יום, סוף סוף הובא חוץ לתחום בעבורו, ומשום שהוא מדרבנן הקילו להתיר לאדם אחר, שלא הובא בשבילו, א"כ אין חילוק בין הביא הכותי, בין נתעכב השליח, סוף סוף נהנה מאיסור תחומין שנעשה בשבילו." ואף שהרש"ל עצמו ס"ל ששיטת ר"ת עיקר (כמבואר שם סימן ה) וא"כ יסכים שבנתעכב מותר, מ"מ סובר הרש"ל שרש"י יחלוק על דין זה.

והט"ז הביא את דעת הרש"ל בסי' תקטו ס"ק טו, והשיג עליו (בין השאר) ע"פ דברי רש"י עצמו. וביאר במחצית השקל (במ"א ד"ה ונ"ל דבזה לכו"ע מותר), דהט"ז גרס ברש"י כפי גרסתינו, והרש"ל אזיל לשיטתיה שהגיה ברש"י.

והנה לפי שיטה זו (רש"י אליבא דרש"ל) מוכח שגם בגוי המביא דורון לישראל בשליחות ישראל אחר, לא אמרינן שהנכרי "מתכוין לעשות שליחותו של השולח ולא בשביל מי ששלוחה אליו" (כלשון רבינו בסימן שז), דא"כ הוה לן להתיר גם למקבל המתנה כשם שהדורון מותר בהנאה לאחרים?

ד. עפ"ז יובן בטוב טעם כוונת רבינו בסעיף זה:

"מותר לו ליהנות ממנה אפילו בעיקר הנאתה דהיינו לקרותה אם אינו יודע מה כתוב בה, ואינה דומה לשאר דבר הבא מחוץ לתחום שאסור לזה שהובא בשבילו ליהנות ממנו עד למוצאי שבת שהטעם הוא משום גזרה שמא יאמר לנכרי שיביא לו מחוץ לתחום אבל באגרת לא שייך לומר כן."

וטעם זה מספיק לפי שיטת התוספות שטעם האיסור הוא משום שמא יאמר. ולפי גירסתינו ברש"י - גם רש"י יודה לדין זה לפי טעם הב' (וכן קיי"ל כנ"ל).

ואח"כ מוסיף רבינו עוד הסבר, שע"פ הסבר זה מותר גם לטעם ראשון (ולדעת רש"ל הטעם היחיד) ברש"י:

ועוד שאגרת זו לא הובאה בשבילו כלל שהרי השולח שלחה בשביל עצמו ולא בשביל אותו ששלוחה אליו.

וטעם זה הובא בטור בשם ר"ת. והקשה בדרישה, "לשון זה מובן כאלו דבר פשוט הוא שהשולח שלחו בשביל עצמו ומאי פסקא?" (עיי"ש מה שתירץ), וע"ז ממשיך רבינו:

ואף אם שלחה בשבילו מכל מקום נכרי המביאה בשבת מחוץ לתחום מתכוין לעשות שליחותו של השולח ולא בשביל מי ששלוחה אליו.

ואח"כ מבהיר רבינו:

ואינו דומה לישראל ששיגר פירות לחבירו מערב שבת ע"י נכרי ונתעכב והביאם בשבת שאסורים למי שנשתלחו אליו כמ"ש בסי' תקט"ו.

ונראה דיש להגיה "שי"א שאסורים"6, וכוונתו לשיטת רש"י אליבא דרש"ל7 (שהובא בסי' תקטו בט"ז שם) וכנ"ל בארוכה (ועי' לעיל הע' 7) דמשם מוכח שמי שנשתלח אליו נחשב כהאדם שהמלאכה נעשית בשבילו, וע"ז מתרץ:

לפי שכיון שהנכרי יודע שישראל זה שמוליך אליו הוא יאכל בשבת פירות הללו ולכך הוא מוליכם לו א"כ הוא מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום בשביל הנאת גופו של זה ומטעם זה אף אם הנכרי מתכוין לטובת עצמו לקבל שכרו אסור כמ"ש בסי' תקט"ו מה שאין כן באגרת שאין גופו של זה שהיא שלוחה אליו נהנה בשבת מגוף האגרת ואין הנכרי מתכוין בהבאתו מחוץ לתחום אלא למלאות רצון הישראל השולחו או בשביל טובת עצמו לקבל שכרו ולא בשביל זה ששלוחה אליו.

והיינו שאף שבד"כ עושה השליח את שליחותו בשביל המשלח, מ"מ אם מביא דבר שגוף המקבל יהנה ממנו, חושב השליח גם אודות הנאת המקבל ועושה בשבילו. וכ"ז אינו שייך באגרת. ומש"כ רבינו בסוף הסעיף, שעושה "למלאות רצון הישראל השולחו או בשביל טובת עצמו" - דבר זה תלוי באופן השליחות, דאם הישראל קצץ לו דמים אז עושה הנכרי לטובת עצמו, ואם לא קצץ עמו דמים (וכיון שלא ציוה לגוי ללכת גם בשבת, ה"ז מותר אם שלח אותו ביום חמישי או קודם - עי' סי' רמז ס"ה) עושה למלאות רצון הישראל השולחו.

וזה שלא הסתפק רבינו עם תירוץ זה האחרון, והוצרך לומר שגם לא שייך שמא יאמר, הוא משום דטעם האחרון (שהאגרת לא הובאה בשבילו) מספיק רק לדעת אלו האוסרים משום מעשה שבת - דלידהו הגמ' כללא כייל דכל שלא נעשה בשבילו מותר. אבל לדעת האוסרים משום שמא יאמר בשבילו, הרי גם במקום דלא נעשה בשבילו מ"מ אם יש חשש דשמא יאמר הוה להו לחכמים לאסור. והגמ' מיירי באופן שהגוי שלח דורון ואז אין חשש שמא יאמר אם נאסור למי שהובא בשבילו, כי יודע שאם יאמר לגוי יהי' אסור לו ליהנות ולא ירויח כלום. ולכן מותר לאחרים.

אבל בנדו"ד בישראל ששיגר אגרת ע"י גוי, הרי יש חשש שישראל יבקש שמשלח (או השליח)8 ישלח לו עוד אגרת - וכיון שמותר לו לקרוא את האגרת, נמצא שהרויח ע"י אמירתו? ולכן צריכים טעם הראשון שבאגרת לא שייך שמא יאמר. ואז מוסיף עוד טעם שמתאים עם האומרים שהאיסור הוא משום מעשה שבת.

ונפק"מ מהבנה זו הוא שנכרי שמביא עיתון בשבת מחוץ לתחום בשביל ישראל אסור ליהנות ממנו עד בכדי שיעשו דאפי' את"ל דזה דומה ממש לאיגרת והשליח דעתו לעשות שליחות המשלח בלבד, מ"מ שייך כאן החשש דשמא יאמר לו (וכן כתב בס' אמירה לנכרי פרק לט אות ה). ורק אם מתנה בפירוש שאינו רוצה העיתונים של ימי שבת ויו"ט, ולא ידפיסו לו ולא ישלחו לו - אין איסור ליהנות ממנו מטעם זה. (עי' המובא בספר פסקי תשובות סי' רמז, א ואכ"מ).

ה. והנה בהגהותיו למ"א סי' תקטו סקכ"ו כתב רע"א, וז"ל: "לענ"ד י"ל דמשום הכי לכ"ע מותר דהנכרי שלוחו של ישראל המשלח הן בקצץ דעושה ע"ד עצמו הן בלא קצץ דעושה ע"ד הישראל היינו על דעת משלחו דמצפה לשכרו ומתיירא שלא ינתן לו אבל מ"מ אינו עושה ע"ד זה שנשלח לו.

"א"כ בתחומין דמותר למי שלא הובא בשבילו והכא זה שהובא לו לא מקרי הובא בשבילו אלא בשביל ישראל המשלח. וגם לא דמי לאיסור ביטול דאסור למי שנתבטל בשבילו היינו דנעשה אסור ביטול בשבילו אבל [כאן ש]ישראל המשלח שלח לו שילך בע"ש ולא עשה איסור עבור זה ששלח לו, והנכרי העושה איסור [עושה כן] בשביל המשלח מש"ה מותר."

ודברים אלו דומים מאוד לדברי רבינו בסי' שז, אלא שרע"א כותב שגם במביא דורון אפשר לומר סברא זו, וכוונתו שאפי' את"ל שגם במביא מחוץ לתחום שייך לאסור מצד מעשה שבת (כטעם הראשון ברש"י ודלא כמגן אברהם ושוע"ר) מ"מ בנתעכב השליח מותר (והיינו שאפי' אם נגרוס כרש"ל מ"מ אין הכרח להסכים עם שיטתו ברש"י).

ורבינו לא כתב סברא זו במביא דורון בהתאם עם מש"כ בסי' שז דבדורון מכוון השליח גם לטובת המקבל. ואף דלפי מאי דקיי"ל דבנתעכב מותר שוב אין אנו צריכים לחלק בין דורון ואגרת, מ"מ סובר רבינו דחילוק זו הוא חילוק אמיתי והוא נכון גם לדידן, וא"כ אם נגרוס כרש"ל, יש להסיק כרש"ל שלרש"י אסור גם בנתעכב, ודלא כרע"א.

וע"פ האמור בסוף ס"ד מובן דאפי' אם רבינו היה מסכים עם רע"א, מ"מ דוקא בישראל ששיגר דורון יש להתיר, אבל בגוי ששיגר דורון לישראל ע"י גוי יהי' אסור ליהנות - דדוקא בישראל ששיגר אמרינן דאין חשש שמא יאמר משום דאין אדם חוטא ולא לו, אבל בגוי ששיגר לא שייך לומר כן. וא"כ אסור ליהנות מהדורון אפי' אם נאמר שגם בדורון אין השליח מכוון בשביל המקבל, כיון דסו"ס יש חשש דשמא יאמר.


1) מותר לשלוח אגרת אפילו בע"ש אם סיכם אם קצץ לו דמים (סי' רמז ס"ד), ואם שולח ביום חמישי או קודם מותר בכל אופן (אם צריכים לכך – סי' רמז ס"ה).

2) עי' סי' תקטו ס"ג דאף דהוי דבר שיש לו מתירין (שהרי מותר לאחר שימתין בכדי שיעשו) מ"מ אם יש ב' ספקות מותר. וכאן יש ג"כ ב' ספקות: א – אולי נשלח קודם ע"ש, ב – אפילו נשלח בע"ש אולי קצץ דמים עם הנכרי? אבל הדין בסי' תקטו סכ"ב מיירי בשלח הדורון בערב יו"ט והשולח ידע שא"א שיגיע הדורון לישראל אא"כ ילך הנכרי בשבת, וא"כ אין כאן אלא ספק אחד, שמא קצץ – שמא לא קצץ.

3) ויש להעיר שרבינו כתב ב' טעמים למה אין חשש שמא יאמר, במביא דורון כתב "שאין אדם חוטא ולא לו", ובאגרת כתב "שאין שייך לומר כן". וביאור החילוק: במביא דורון ודאי שייך שהישראל יבקש מחבירו שישלח לו עוד דורון, ורק באגרת אומרים דאין שייך חשש זה משום שאינו יודע מי ישלח לו אגרת, ולכן במביא דורון כתב טעם אחר. לאידך גיסא, הטעם שאין אדם חוטא ולא לו שייך רק בישראל ששיגר דורון, ובאגרת התיר בסתם אפילו אם האגרת נשלחה ע"י גוי – ולכן באגרת עדיפא ליה טעם אחר.

4) וראיתי ביש"ש שם סימן ה' שביאר: "גנאי הוא לאדם שיהנה ממלאכת שבת".

5) ואתפלא מאוד עמ"ש בספר כוננת מישרים בסוף סימן 5 (סי' רמג אות 2), שממש"כ רבינו כאן, יש להוכיח שרבינו הזקן נקט לעיקר כשיטת התוס'! ואכ"מ להיכנס בגוף הסוגיא, אך ודאי דאין כוונת רבינו כאן אלא לומר שבמביא מחוץ לתחום הוי הטעם גם לרש"י משום שמא יאמר, וכמבואר במ"א שם. שהרי לתוס' הטעם הוא משום שמא יאמר בלבד, גם כשנהנה מגוף המלאכה.

6) ואולי נמחק קצת בכ"י והיה כתוב "שאשאסורים" ואז תיקנו המדפיסים והוציאו האותיות המיותרות.

7) ויש להעיר, שבמאירי ביצה כה, א אחרי שהביא דעת המתירים בנתעכב, הביא ש"יש חולקין" על דין זה, "שלא חלקו בענין זה ליתן דבריהם לשיעורין".

8) וכמו דחיישינן לזה בסי' תקטו. דרבינו כתב שם שהטעם שמותר ליהנות אם נתעכב הנכרי הוא משום ש"אין הגוי מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר לו הבא לי מחוץ לתחום אלא משל ישראל אחר הוא מביא והישראל לא ישמע אליו לשלוח לו ביום טוב מחוץ לתחום שאין אדם חוטא ולא לו." ורבינו כאן בלשונו הזהב שילב את דברי הכלבו (סימן נח) שהתיר משום "שאין לחוש שמא יאמר לך והביא לי עוד באיסור לפי שלא ישמע לו", ביחד עם טעמו של הרשב"א (מיוחסות סוס"י קנב), דהטעם שבנתעכב הנכרי מותר הוא משום ד"אין העכו"ם מביא משלו כדי שנגזר שמא יאמר הבא לי". וב' הטעמים משלימים אחד את השני, דהטעם שאין חוששים שיאמר להשליח הוא משום טעמו של הרשב"א, וזה שאין חוששים שיאמר להמשלח הוא משום טעמו של הכלבו. (ולהעיר שהמ"א הביא רק טעמו של הרשב"א).

הלכה ומנהג
מלאכה שהישראל יעשנה בהיתר והנכרי באיסור
הרב שניאור זלמן הלוי סגל
כולל צמח צדק ירושלים תובב"א

בסימן ש"ה סל"ח מביא אדה"ז: "מותר למסור בהמה לרועה אפילו בשבת, אע"פ שבבין השמשות קנתה הבהמה שביתה אצל הישראל בעלה אלפים לכל רוח, ובשבת יוליכנה הרועה לרעות חוץ לתחום, אין בכך כלום, שאין אדם מוזהר על תחום בהמתו ואפילו אם יוליכנה חוץ לי"ב מיל שיש אומרים שתחום זה מן התורה מכל מקום אינו נקרא בשם עשיית מלאכה אלא הוא איסור בפני עצמו, ואין אדם מצווה אלא שתשבות בהמתו מעשיית מלאכה ולא מהליכה חוץ לתחוץ. ולא קנתה הבהמה שביתה אצלו אלא לענין שאסור לכל אדם להוליכה בידים חוץ לתחום שלה, אפילו מי שיכול לילך שם בעצמו כגון שהניח עירובי תחומין שם, אבל מה שהנכרי מוליכה חוץ לתחום מעצמו בלא אמירת הישראל (המלקט: כפי שמבאר הגהות מרדכי קידושין מז, תקס"ה) אע"פ שהישראל אסרה לו אין זה חמור ממה שהוא קורא לה והיא באה אחריו שהתירו חכמים.

יש מי שאוסר (המלקט: מהר"מ אלשקר בשו"ת ס' מ"א ומ"ב) לאסרה לו בשבת. אפילו אם ידוע שלא יוליכנה חוץ לי"ב מיל, אלא חוץ לאלפים, וטוב לחוש לדבריו".

בקונטרס אחרון בסי' רמ"ו ס"ב מבאר רבינו את טעמו לפסוק כהר"מ אלשקר "ומיהו בנדון ר"מ אלשקר יש לחוש לדבריו דכיון שאומר לו לרעותה ויודע שירענה חוץ לתחום, אע"פ שדעתו שלא יהיה שלוחו אלא לרעות תוך התחום אבל מה שירעה חוץ לתחום עושה כן מעצמו, ואין דעת הישראל נסמכת שיהיה שלוחו לזה אלא שאינו רוצה למחות בידו, מ"מ הוי ליה דברים שבלב ואין דברים, כיון שלא אמר לו בפירוש שירענה תוך התחום, דדמי ממש לאומר לו הבא לי מן החלון והביא לו (מעות הקדש), אע"פ שלא היה בלבו מזה (ההקדש) אלא מזה (החולין) הוי ליה דברים שבלב בריש פ"ו דמעילה".

אלא כל היכא שישראל שולח נכרי לעשות מלאכה ויש חשש שהנכרי יעשנה באיסור ולא בהיתר, על הישראל יש חובה לפרש דבריו לנכרי שיעשה מלאכת היתר ולא איסור ואל"כ הו"ל דברים שבלב שאינם דברים.

ולפי"ז קשה מאוד מה שפסק רבינו בס' רע"ו ס"ט וז"ל "אבל לומר לנכרי שיביא לו נר הדלוק כבר במקום אחר יש מתירים, אפילו אם אפשר לו בלעדו בין נר של שעוה וחלב בין נר של שמן, לפי שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שהוא מוקצה (כמו שיתבאר בסי' תרע"ט) וכל מוקצה מותר לטלטלו מן הצד (כמו שמבאר בסשי"א),

ומכיון שהישראל בעצמו היה יכול להביא הנר לכאן בהיתר בטלטול מן הצד כגון באחורי ידיו או בין אצילי ידיו וכיוצא בזה, כשמביאו הנכרי באיסור - בטלטול גמור אין בכך כלום, שלא אסרו לעשות ע"י נכרי בשבת, אלא דברים שאין שום היתר לישראל לעשות בעצמו" וכו'.

אלא כתב רבנו שהישראל צריך לפרש לנכרי שלא יעשה מלאכת הטלטול בהיתר - באצילי ידיו וכו'. ולא באיסור - שיביאים בידיו. ואם אינו מפרש לו ה"ז שלוחו ממש לאיסור. אע"פ שאין הדעת הישראל שהנכרי יעשה באיסור, הו"ל דברים שבלב שאינם דברים?

הקושיא תתחזק לאור יותר, כשמוכח מס' רע"ו שכל ההיתר לומר לנכרי להביא נר מחדר אחד לחדר אחר הוא על פי דברי הגהות מרדכי (שבת פב, ד) כפי המצוין בההוצאות הישנות של השו"ע.

הרי הגהות מרדכי הוא זה שסובר (בשו"ע ס' ש"ה סל"ח) שמותר לומר לנכרי בשבת לילך לרעות בהמת ישראל חוץ לתחום. כיון שהישראל יכול לעשות מלאכה זו בהיתר. לרעות בתוך התחום.

בפשטות בב' המקומות האלו הגמ"ר הולך לשיטתו שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכת איסור בשבת כי הישראל יכול לעשותה בהיתר - לטלטל נר דולק באצילי ידיו. או לרעות פרתו בתוך התחום בשבת.

ואעפ"כ רבינו לא פסק בסי' שה כמותו אלא כהר"מ אלשקר. ואילו בס' רע"ו סתם דבריו כהגהות מרדכי שמותר בכל מצב לומר לנכרי להביא נר מחדר אחד לחדר אחר. (כמ"ש הרמ"א בס"ג בפשיטות, דלא כהש"ך שם בסקי"א שמתיר רק כשהנכרי מטלטל את הנר גם לצרכיו.)

וצ"ל מה שונה הדין דס' ש"ה שפסק רבינו שם לאיסור, מס' רע"ו שפסק באותו דין להיתר?

והביאור בזה: ע"פ מ"ש רבינו ביסוד גדר האמירה המותרת לומר לנכרי בשבת (בס' ש"ז סט"ז) "... אבל לומר לנכרי לעשות בשבת אסור, אף אם יכול להמצא צד היתר לישראל לעשותו, כיון שעכשיו אין שום אותו צד היתר, אבל אם יש שם צד היתר באמת שיוכל הישראל לעשות בהיתר אותו דבר עצמו שהנכרי עושה באיסור יש מתירין לומר לנכרי סתם בלשון שאין מוזכר בו בפירוש שיעשה באיסור והנכרי עושה מעצמו באיסור כמ"ש בס' רע"ו, אבל אם אין שם צד היתר לישראל לעשות אותו דבר עצמו שהנכרי עושה לו, אע"פ שיש צד ודרך שיוכל הישראל להגיע לאותו דבר שהנכרי עושה לו, בלי שיעשה את המלאכה שהנכרי צריך לעשות באותו דבר עד שמגיע לישראל . . אין זה מועיל כלום להתיר האמירה לנכרי כמ"ש בס' שכ"ה".

וכפי שזה מפורש גם במחצית השקל (בס' שכ"ה סכ"ד) "... דר"ת לא התיר אלא היכי דאפשר לישראל עצמו להשיג אותו דברי שעשה הגוי בשבילו כגון שמילא מים מבור, דהיה אפשר לישראל להשתמש אצל הנר עצמו שהודלק מע"ש, אבל אצל נר שהדליק (בשבת) לא היה אפשר לישראל להשתמש אי לא הדליקו הגוי (בשבת), כה"ג מודה ר"ת דאסור וכ"מ מלשון הרא"ש..."

עפ"ז מובן א"ש רבינו בס' רע"ו לומר לנכרי בשבת שיטול הנר ממקום אחר למקום אחר, כי שאני התם שאת אותו גוף המלאכה שהנכרי עושה - טלטול. הישראל יכול לעשותה בהיתר ע"י שיטלטל את הנר באצילי ידיו. דהוי טלטול כלאחר יד דמותר.

משא"כ בסש"ה שאת גוף המלאכה - לרעות את הבהמה בתוך התחום הישראל יכול לעשות בהיתר, כי אי"ז היפך ה"למעל ישבות שורך וחמורך" וגו'. כי הליכה במרעה זהו חלק ממנוחת הבהמה.

אולם זה שהישראל אוסר לנכרי את בהמתו שירעה חוץ לתחום, דהוי איסור תחומין, זה אינו בידו של הישראל לעשות אותו דבר בהיתר, כי עצם ההוצאה בכל דרך שהיא - חוץ לתחום אסור.

נמצא שהישראל שולחו לעשות איסור בפועל ממש הילכך מצוה עליו לפרש דבריו לנכרי - שילך לרעות אך ורק בתוך התחום - (שזה גם ביד הישראל לעשות) ולא חוץ לתחום, ובעת שאינו מפרש לנכרי בפה מלא, הו"ל דברים שבלב דאינם דברים, כמ"ש בריש פ"ו דמעילה.

ופסק רבינו לאיסור כהר"מ אלשקר ולא כהגהות מרדכי המתיר. לפי שאין ביד הישראל לעשות אותו דבר בעצמו - להוציא חוץ לתחום - בהיתר.

הלכה ומנהג
בדין חציצה [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

עיין דברי הרב הגאון ר' גבריאל ציננער שליט"א בגליון לכבוד חג השבועות ע"ד חציצה.

הנה בשו"ע הרב או"ח סי' קס"א כתב וז"ל: "מי שהוא צובע אין הצבע חוצץ על ידיו . . וכן מי שאומנתו להיות שוחט או קצב וידיו מלוכלכות תמיד בדך אינו חוצץ . . כיון שרוב בני אומניות הללו אין מקפידין אין חוצצין להם . . והנשים שדרכן לצבוע ידיהם לנוי אין אותו צבע חוצץ, וכן זה במיעוט היד אבל אם רוב היד מכוסה בדבר שיש בו ממש חוצץ אפי' לאותם שאין דרכם להקפיד", עכ"ל. והביאור הלכה שם ס"ב "ד"ה 'והיו ידיו' הבין בשיטת הרב, דס"ל דגם בנשים שדרכן לצבוע ידיהן אם רוב היד מכוסה חוצץ, וחולק על החיי"א כלל מ' ס"י שדעתו שאינו חוצץ, וכ"כ בלחם הפנים לבעל קשו"ע סי' מ' לחלוק על החיי"א, עיי"ש.

אכן באמת מקור החיי"א מב"י יו"ד סי' קצ"ח אות י"ז בשם הרשב"א בת"ה וז"ל: "צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי, יראה שאינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבה חוזרות ומתחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פושט בכל השער, ורובו אע"פ שאינו מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיות שם, והרי הוא כאילו הוא מגופו של שער, למה הדבר דומה לבגד צבוע שאין הצבע בדבר נוסף וחוצץ אלא כעיקרו של בגד ואינו חוצץ, שהרי מצינו טבילה לפרוכת אע"פ שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני" עכ"ל. הרי שהשער נ' בפני עצמו והוי ככולו, אפ"ה אינו חוצץ כיון שמקפיד שהצבע יהי' על כל השער.

וכ"כ הרא"ש מקואות פ"ט מ"ב אהא דקתני לא יטבול את הקומקום אא"כ שפשף. וכתב וז"ל: "מסתברא שלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ, שאין אדם מקפיד עליו ודרכה בכך וחשיב בדופן הכלי ואפי' בכולו אינו חוצץ, עכ"ל.

ולפ"ז י"ל שזה ג"כ שיטת הרב בעל התניא שכתב אפי' לאותן שאין דרכם להקפיד היינו בני אומנים שאין מקפידים, שידיהם יהיו דוקא צבועות אלא שאין מקפידים אם הן צבועות, לכן ברובו חוצץ על בנשים שמקפידות שידיהן תהי' דוקא צבועות לנוי, גם בכולו אינו חוצץ. ע"כ דברי הרב הנ"ל.

והנה דבריו, שגם אדמו"ר הזקן סובר כהחיי"א שבנשים שמקפידות שידיהן יהיו דוקא צבועות לנוי גם בכולו אינו חוצץ, דחוקים ביותר דפשטות דברי רבינו באו"ח סי' קס"א מוכיחין שהדין של נשים הצובעות ידיהם ושל אומנים שיש להם ידים צבועות הם ממש שוה.

והנראה לומר בדעת רבינו, דלשון הטור ביו"ד ס' קצ"ח הוא "צבע שצובעות הנשים על פניהם ושער ראשם אינו חוצץ, וכן מי שאומנתו צבע וידיו צבועות אינו חוצץ". ומעין זה הוא לשון השו"ע שם סעיף י"ז. וכיון שהטור והשו"ע כוללים יחד הדין של צבע אישה לנוי וצבע אומן, ובדין אומן הכל מודים שאם חופה רובו חוצץ אע"פ שאינו מקפיד כמבואר בריש סי' קצ"ח, א"כ מוכח דגם צבע לנוי, אם חופה רובו חוצץ.

אלא דלכאורה קשה מהרשב"א שהובא בהש"ך, וכנ"ל. ובזה י"ל כשתדייק בדברי הרשב"א תראה שמתחילה הוא מביא הטעם שכן (בצבועות לנוי) הן חוזרות ומחדשות אותן תמיד לנוי, ולפי טעם זה אפילו אם יש בו ממשות אינו חוצץ כיון "שהיא רוצה בו והרי הוא כגופו של שער". ואחר זה הוא מביא טעם שני, שאין ממשו של צבע בשער. ולפי טעם זה, אם הי' בו ממשות הי' חוצץ. ולכאורה, אם הוא מביא שני טעמים, בתחילה הי' לו להביא הטעם שיש בו חידוש קטן, ואחר כך הטעם שיש בו חידוש יותר גדול, וכן הוא להיפך.

אלא נראה, דהרשב"א בעצמו מסופק בטעם הראשון, וע"כ הוא צריך לטעם שני. ולפי טעם השני אם יש ממשות בשער אע"פ שהוא לנוי מ"מ הוא חוצץ (אם מכסה רובו).

וא"כ גם הש"ך שמביא דברי הרשב"א יכול לסבור כרבינו, דאם יש בו ממשות של צבע אע"פ שהוא לנוי חוצץ, אלא שסתם צבע של נשים אין בו ממשות כמבואר בראשונים שם.

אבל השו"ע שלנו שמדמה הדין של צבע נשים לצבע אומנין מדבר אף באופן שיש בו ממשות דיו, וע"כ הוא כולל אותם יחד.

עיין כל זה בספרי זכרון יעקב קאפל.

הלכה ומנהג
נשים אין מדליקות נרות חנוכה בפ"א [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון תתצט (ע' 62 ואילך) שוב הופיעו השגותיו של הרב י.י.ק. על מה שכתבתי לבאר עפ"י לקוטי שיחות חלק לא (ע' 96), דגבי הך ד'אשתו כגופו דמיא' אין נפק"מ בין פנויה לנשואה’ ועפ"י מה שכתבו האליה רבה (סי' תרעה סק"ד), ותשו' מהרש"ל (סי' פה) דנשים אינן מדליקות בפ"ע מפני ד'אשתו כגופו דמיא', א"כ מובן למה גם הפנויות אינן מדליקות בפ"ע, ועפי"ז מתורץ היטב קושיית ה'אשל אברהם' על האליה רבה הנ"ל.

וכתב הרב הנ"ל: "וכדי להתגונן . . עונה הרב הנ"ל ביסוד חדש דהיות שאנו מדברים באופן שיש כבר . . עיקר המצוה . . וכן הנידון הוא בנוגע לזה שמהדרין . . ובנוגע לזה מחדש הרב "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו"?! ולכן אינה צריכה להדליק בפ"ע ונפטרת מצד הנענין ד'אשתו כגופו' . . והשווה נרות חנוכה למה שהנשים אומרות בברכת המזון "ועל בריתך שחתמת" . . דלפי היסוד שחידש . . שפיר דמו להך דברכת המזון".

והנה לפי האמת אין כאן שום 'התגוננות' ו'יסודות חדשים' כלל, אלא יש כאן פשוט נסיונות להסביר שוב שוב [בכל מיני דרכים] דבר קל והגיוני, שברגע שהפנויה כבר יוצאת יד"ח עצם מצות הדלקת נר חנוכה ע"י אביה וכיו"ב בתורת ערבות ושליחות וכו', אלא שחסר כאן ההידור של הדלקה בפ"ע, שלזה שפיר מועיל מה שבעלה דלעתיד מדליק, ואינה צריכה לשום ידיעה איפה ומתי הוא מדליק, דומיא דברכת המזון ומ"ע שהזמן גרמא הנ"ל.

ומה שמתלונן ש"הגיע עד כדי לומר דברים שהם נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים ונגד ההנהגה הפשוטה בכל תפוצות ישראל . . הרי מובן ופשוט שלא נוגע מהי דרגת החיוב של נרות חנוכה לכל אחד: דאורייתא, דרבנן, הידור מצוה, מנהג ישראל, מנהג חסידי, אבל יש כאן איזה מעשה שצריך לעשות ואנו רוצים שעשיית הבעל תיחשב כאילו היא עשתה, ומה זה שייך לנוסח הברכה [של ברכת המזון] . . לא לחנם טרחו הפוסקים למצוא טעם לזה שאין מדליקות בפ"ע, ולא עלה על דעתם להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו". עכ"ל.

והנה לפי האמת הפוסקים שטרחו למצוא טעמים למה נשים אינן מדליקות בפ"ע, למעשה כתוב טעמים שהם הרבה פחות מאשר הטעם של 'אשתו כגופו דמיא', דהנה החתם סופר בחידושו כותב בסוגיא דכתבה (שבת כא, ב) ד"ה והמדרין: "ראיתי מי שנתקשה מאי טעמא לא נהיגי נשי דידן להיות מן המהדרין, והיכא דליכא זכר והיא מדלקת היא מוספת והולכת והרי היא ממהדרין מן המהדרין, ומאי טעמא לא תהיה מהמהדרים"?

ומתרץ: "ונראה לפע"ד, בתחלה כשתקנו נר איש וביתו על פתח ביתו מבתחוץ ונמצאו בישראל מהדרין שיצאו והדליקו בעצמם נוסף על הדלקה של בעל הבית אז לא נמצא שום אשה שתהיה מהמהדרים, כי אין כבודה לצאת בחוץ ברשות הרבים לעתותי ערב ולהדליק בין האנשים, נהי אם אין האיש בביתו ועליה מוטל מצות הדלקה על כרכה תצא לחוץ להדליק, מכל מקום אם יש כאן זכר המדליק אין מן החסידות שתחמיר על עצמה בזה ותביא עצמה לידי חשדא. והשתא אע"ג שכולם מדליקים בפנים מכל מקום מנהג הראשון לא זז ממקומו, כנ"ל נכון בעזה"י". עכ"ל החתם סופר.

הרי בהדיא שהחתם סופר ס"ל דבזה שהנשים אינן מדליקות בפ"ע מטעמי צניעות לא פגעו בזה כלל "נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים". ויתירה מזו, שאפילו "השתא שכולם מדליקין בפנים מכל מקום מנהג הראשון [אעפ"י שלא קיים עכשיו הטעם שלא להדליק מטעמי צניעות] לא זז ממקומו", ואילו היה אפילו איזה פגיעה קטנה ביותר בעצם המצוה, בודאי שלא היה מוותרים על הדלקת נרות חנוכה של הנשים בפ"ע, ולפי"ז בהחלט מובן "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו", וכמ"ש.

והנה ב'משמרת שלום' (סי' מח סק"ב) כתב הרה"ק מקוידינוב זצ"ל: "עתה המנהג פשוט כמהדרין מן המהדרין, ואפילו קטן שהגיע לחינוך צריך להדליק, אבל הבנות לא נהגו להדליק".

ובהערות שם כתב: "ובמחצית השקל שם (סק"ד) מביא בשם זקני בעל שער אפרים שהקשה למה אין אשה מדלקת? ותירץ בשם האליה רבה דאשתו כגופו דמי וכן מבואר בתשו' מהרש"ל (סי' פה) עכ"ל, אך זה התירוץ הוא על אשתו אבל הבנות למה לא ידליקו? ואפשר כיון שאמם אין מדלקת אינו מהנכון שהם ידליקו", עכ"ל.

הרי בהדיא שהמשמרת שלום ס"ל דזה שהפנויות אינן מדליקות בפ"ע מפני שאין זה דרך ארץ שהבנות ידליקו כשאמם אינה מדליקה אינו פוגע כלל "נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים" - כפי שמתלונן הרב הנ"ל, ואילו היה אפילו פגיעה קטנה ביותר בעצם המצוה בודאי שלא היה מוותרים על הדלקת נרות חנוכה של הפנויות בפ"ע, ולפי"ז בהחלט מובן "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו".

והנה ב'שערה הלכה ומנהג' או"ח ח"ב (ע' ערה) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע תירוץ המשמרת שלום הנ"ל וכתב ע"ז: "ולפענ"ד דוחק גדול הוא. ומחוורתא כמו שכתב במשמרת שלום סמ"ח סק"ב [בהמשך שם], דיש הרבה שאין יכולות לברך ולכן נהגו כולן לצאת על ידי אחרים", עכ"ל.

והשתא אילו זה שאינן מדליקות בפ"ע היה פוגע ב"ההלכה הפשוטה בכל הפסוקים" - כפי שטוען הרב הנ"ל, בודאי שלא היה מוותרים על ההדלקת נרות חנוכה של הנשים בפ"ע רק מפני הטעם "דיש הרבה שאינן יכולות לברך", אלא שהיה מלמדים אותן לברך כמו שמברכות בשאר הרבה מצות אחרות, וזה פשוט מאד.

ומה שטוען הרב הנ"ל ש"לא עלה על דעתם [של הפוסקים] להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו", זה פשוט מאוד, כיון שהפוסקים טרם ידעו מהחידוש שנאמר בלקוטי שיחות שבאמת אין הבדל גבי הענין של 'אשתו כגופו דמיא' בין פנויה לנשואה.

ומעתה יש דוקא עדיפות גדולה בתירוץ שלנו, שלכן גם פנויה אינה מדליקה בפ"ע כיון שבעצם יוצאת בזה יד"ח ע"י בעלה דלעתיד, משא"כ להתירוצים של ה'חתם סופר' וה'משמרת שלום' הרי סוף סוף הן 'מפסידות' את הענין של הדלקה בפ"ע מחמת טעמים צדדים בלבד של 'העדר צניעות', 'העדר דרך ארץ' או 'העדר ידיעה של אמירת הברכות', אבל בכל אופן אין כאן שום חסרון בעצם המצוה שמקיימות ע"י הדלקת אביהן וכיו"ב בתורת שליחות וערבות.

- והיינו ע"ד הך דנשים אומרות בברכת המזון 'ועל בריתך שחתמת בבשרנו' מצד ד'אשתו כגופו דמיא', כדאיתא בשו"ע רבנו הזקן או"ח (סי' קפז ס"ז): "כיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה . . הרי הזכר ונקבה הם גוף אחד, לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו וכן תורתך שלמדתנו על למוד הזכרים". עכ"ל, - והיינו ע"ד שכתב האריז"ל גבי מ"ע שהזמ"ג כנ"ל. וא"ש מאד ולק"מ. - ועי' בס' 'תורת המועדים' - חנוכה (ע' מג) סי' ב ס"ג סק"ג שמביא משו"ת עולת שמואל (סי' קה) דנשים רק טפלות לאנשים ואם רוצות להדליק מברכות, דהוי כשאר מ"ע שהזמ"ג, ע"ש. [וראה מה שכתב הרב הנ"ל בעצמו בגליון תתצב (ע' 147): "וכל מה שהוזכר בפוסקים הענין דאשתו כגופו גבי נרות חנוכה הוא בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין, שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע אף שבעצם אין חיוב מעיקר הדין על כאו"א מבני הבית להדליק, וע"ז אמרו שהטעם למה אין הנשים מדליקות כל אחת מלבד, ההדלקה של בעלה, דע"ז מועיל הא ד'אשתו כגופו'." עכ"ל].

הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון תתצו שאלתי על מה שכתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות שבת סימן שח סעיף סא:

"ואסור להגביה הטבלא או המפה עם הקליפות שעליה ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן ממנה מיד . . ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עליה מותר להגביה עם הכל ולטלטלה לכל מקום שירצה מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת", עכ"ל.

ובסימן שט סעיף ד כתב אדמו"ר הזקן: "...וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור . . כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו אלא שאם אפשר לנער האיסור ממנו מיד צריך לנערו מתחלה ואח"כ יטלטל ההיתר בלבד למקום שצריך אליו", עכ"ל בנוגע לענינינו.

וצריך להבין מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא הנ"ל לבין מה שכתב בסימן שט סעיף ד, שבסימן שח אין צריך ניעור אפילו לכתחילה.

והוספתי על שאלה זו בגליון תתצח שממה שכתב אדמו"ר הזקן בסימן שי סעיף טז, וז"ל:

"כבר נתבאר בסימן שט שכלי שנעשה בסיס לאיסור ולהיתר מותר לטלטלו והוא שדבר המותר חשוב מדבר האסור, אבל אם דבר האסור חשוב יותר מדבר המותר הרי ההיתר בטל אצל האיסור, ואסור אפילו לנער האיסור, כמו שאם היה בסיס לאיסור בלבדו שאסור אפילו לנער כמש"ש", עכ"ל,

משמע, שכמו בבסיס לאיסור והיתר, והאיסור חשוב יותר מההיתר הפירוש בזה הוא (לא רק שהאיסור חשוב מן ההיתר, אלא) שההיתר בטל אל האיסור. כן צריכים לומר בבסיס לאיסור והיתר וההיתר חשוב יותר מהאיסור, שהאיסור בטל להיתר.

ואעפי"כ צריכים לנער לכתחילה אם אפשר, משא"כ בסימן שח.

[מה שכתבתי השאלה עוד פעם באריכות הגם שכבר ידוע מהקובצים האחרונות, ויכולתי לקצר, הוא מפני אותם המעיינים בקובץ זה, ולא ראו הקובצים הקודמים].

לאחרונה ראיתי בספר משנה סדורה על הלכות שבת סימן שח שכתב, וז"ל:

"ובשו"ת תשורת שי מהדו"ת סימן קפ"ו על מה שכתב הרא"ש [כלל כב סימן ח, שזה מקורו של אדמו"ר הזקן, הכותב], "דבטלים לגבי הפת", כתב שם השואל ולא זכיתי להבין מאי שנא מהא דמפורש לקמן בסימן שט סעיף ג כלכלה מלאה פירות ואבן בתוכה צריך לנער.

והשיב לו דהתם בסימן שט מסתמא הניח שם האבן בכוונת המניח, ולכן האבן חשוב ולא בטיל, משא"כ כאן בענינינו, אלו הקליפין ועצמות זרקן ולא חשיבי כלל, ולכן בטלים לגבי הפת", עכ"ל.

וכתב על זה המשנה סדורה, וז"ל:

"ולפי דבריו יש להקל דלאו דוקא לגבי פת בטל, אלא ה"ה לגבי שאר אוכלין בטל", ודו"ק, עכ"ל.

וכתב עוד שם בספר משנה סדורה, וז"ל:

"בספר תהלה לדוד כתב דדוקא לגבי פת שהוא חשוב מאוד בטל, אבל שאר אוכלין לא מהני, דלגבי שאר אוכלין דינו כבסיס לאיסור ולהיתר, משא"כ לגבי פת בטל האיסור והאיסור כמאן דליתא", עכ"ל.

וכתב על זה המשנה סדורה, וז"ל:

"ולפי דבריהם אם יש על השולחן פת מותר לטלטל השולחן להדיא אף אם הניח הקליפין בכוונת המניח דמ"מ לא חשיבי ובטלים לגבי הפת, ודו"ק", עכ"ל.

ועל מה שכתב התהלה לדוד "דדוקא לגבי פת שהוא חשוב מאוד בטל" צריך עיון מאי שנא זה ממה שכתב אדמו"ר הזקן בסימן רעז סעיף ו, וז"ל:

"...וכן אם היו מונחים עליו ביה"ש שאר דברים שאינם מוקצים והוא שיהיו (הלחם או) שאר הדברים חשובים יותר מן דליקת הנר דהיינו מן השלהבת שהנר נעשה בסיס אליה, עכ"ל בנוגע לענינינו.

ולמה כאן צריכים דוקא פת.

ב. בגליון התשע מאות כתב הרב פ.ק. לתרץ שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"ואפ"ל כי ביטול הקליפות לגבי הפת זהו ביטול בתכלית כי הקליפות אינם שווים כלום, לכן אין צריכים לנער משא"כ ביטול האיסור לגבי ההיתר המבואר בסימן שי אינו ביטול בתכלית, כי שם הוא דבר שהוא שוה לעצמו, אלא שלגבי ההיתר הוא בטל כי הוא פחות ממנו, כי אין כל הביטולים שוים", עכ"ל.

ואולי כדאי להעתיק מה שהביא בספר משנה סדורה בענין הנ"ל, וז"ל:

"ובספר זכרון יוסף הקשה על זה [על מה שכתב הרא"ש שהקליפות בטלים אגב הפת, הכותב] דהרי מבואר בסוף סימן שי דבסיס לאיסור והיתר אם אפשר לנער צריך לנער ואסור לטלטל כך, גם מבואר שם דבסיס לאיסור והיתר לא הוי רק אם ההיתר יותר חשוב מהאיסור כמבואר באחרונים עיין שם, הרי מבואר דאף בזה אסור לטלטל אם אפשר לנער.

ואין לומר דהתם מיירי דההיתר הוא מעט יותר חשוב מהאיסור אבל כאן הפת חשוב הרבה יותר מהעצמות על כן בטלים אצלו, דמאן מפיס לן שיעור החשיבות בזה, דפעמים יש עצמות דשוין יותר ממעט פת, (זכרון יסוף סימן קו)," עכ"ל.

ועל זה כתב המשנה סדורה, וז"ל:

"ומה שכתב להקשות בספר זכרון יוסף דפעמים יש עצמות דשוין יותר ממעט פת ע"כ, לא קשה מידי, דלפי מה שכתב בחידושי הרשב"א ריש ביצה דעצמות לא חשיבי כלל, שהרי אינו מצניעים כלל לעולם, א"כ אי אפשר בשום אופן שהעצמות יהא חשובים יותר מהפת, ואתי שפיר מה שכתב הרא"ש שהעצמות והקליפין בטלין לגבי הפת, ודו"ק)", עכ"ל.

ג. אבל מה שכתב הרב פ.ק. בגליון תתקא על שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"וצע"ק קושייתו, דהי' יכול להיות בסעיף סא מתחילתו לסופו, שבתחילת הסעיף הרי מדבר ג"כ במטלטל דבר ההיתר, ודבר האיסור מטלטל ע"י ואעפ"כ צריכים לנער את האיסור, וכן אין צריכין לנער", עכ"ל.

ולא הבנתי דבריו, שהרי יש חילוק גדול בין ריש הסיעף לסופו:

שבתחילת הסעיף מיירי שמטלטל רק האיסור על ידי ההיתר, דהיינו השולחן. דהיינו שהשולחן הוא אמצאי שעל ידו מטלטל ההיתר. ועיין בסימן שיא סעיף יד שטלטול כזה נקרא טלטול מן הצד.

משא"כ בסוף הסעיף מיירי שמטלטל העצמות וגם הפת על ידי השולחן.

ד. בגליון התשע מאות כתב הרב מ.צ. לתרץ שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"ונראה לתרץ דמקילנן בקליפות ועצמות משום שהי' להם שעת הכושר. דהיינו מתחילת ברייתם היו בטלים לגבי מאכל (הקליפות להפירות והעצמות להבשר) לפיכך כשיש פת על המפה חוזר להיות להם תורת בטלים למאכל ואינם צריכים ניעור, אבל בסתם מוקצה לא הי' להם שעת הכושר", עכ"ל.

וצריך עיון בתירוצו, שלפי דבריו ימצא שיש חילוק בין עצמות שנתפרקו מן הבשר בשבת, שאז הי' להעצמות שעת הכושר, דהיינו שבתחילת השבת לא היו מוקצים - לבין עצמות שנתפרקו מן הבשר קודם השבת ושכח (באופן של נעשית השולחן בסיס לאיסור) והניחם על השולחן עד הכנסת שבת, שאז לא הי' להם שעת הכושר בשבת, ואם כן במציאות כזה צריכים לנער את השולחן גם אם יש פת עליה.

ומסתימת דברי רבינו הזקן נראה לכאורה שאין חילוק. הגם שיש לדחוק שרבינו הזקן בסעיף זה מייר רק בעצמות שנתפרקו בשבת.

ה. עוד כתב שם הרב מ.צ. בקובץ הנ"ל, וז"ל: "דלמה לא אסור להניח הקליפות והעצמות על הטבלא או המפה כשאין פת מונחת שם? הא אסור לבטל כלי מהיכנו אפילו לפי שעה אלא במקום הפסד מרובה, ואפילו אם דעתו לנערו", עכ"ל.

ואולי יש לתרץ בפשטות: אם המדובר בנוגע לעצמות של בשר, שאוכלים בתוך הסעודה הרי יש פת על השולחן.

ועיין בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות דברים שבסעודה סימן קפ סעיף ב, וז"ל: "ונכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", עכ"ל.

ואם המדובר בקליפות ועצמות של פירות שאין אוכלים דוקא בתוך הסעודה, הרי כתב אדמו"ר הזקן בסימן שח סעיף סז, וז"ל: "כל הקליפין והגרעינין שאינן ראויין לבהמה אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו ולא יזרקם בידיו", עכ"ל.

ו. ואם צריך שיהי' הפת על השולחן קודם העצמות או שיכולים להניח הפת גם לאחר שהעצמות מונחים שם כתב המשנה סדורה, וז"ל:

"המגן אברהם בסקנ"א מדייק ממשמעות תשובת הרא"ש הנ"ל דאף אם העצמות וקליפים הם מונחים כבר על השולחן, מותר להניח אח"כ ככר או תינוק ובטלי לגבי הפת, ודלא כמש"כ הרא"ש עצמו בפסקיו פרק ב דביצה סימן טו.

אולם המחצית השקל בסוף סקנ"א מבאר דמשמעות הבית יוסף משמע דאף דעת תשובת הרא"ש דרק אם קדם הפת מהני אבל לא מהני אם העצמות המוקצים מונחים כבר על השולחן, וכדעת הרא"ש בפסקיו", עכ"ל.

וצריך עיון מהו דעת אדמו"ר הזקן בזה. ולכאורה ממה שכתב "…ואם יש פת", ולא כתב אם הניח פת, משמע שסובר שאין יכולים להניח הפת אחר שהעצמות מונחים שם, וכדעת הבית יוסף.

ז. וזה שכתב אדמו"ר הזקן "ואם יש פת על הטבלא" צריך עיון אם כוונתו לכזית פת או אפילו מעט פת.

ויש כמה מקומות בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן שכותב מעט פת, או לחם. שלפי זה אפשר לומר שכוונתו כאן לכזית.

ולדוגמא:

בהלכות ברכת המזון סימן קפד סעיף א, וז"ל:

"…אלא יאכל מעט פת במקום שנזכר ויברך בהמ"ז . . ואפילו אם במקום שגמר אינו אוכל כשיעור שחייב לברך אחריו".

בהלכות שבת סימן רעט סעיף ד, וז"ל: "אע"פ שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור... אין היתר שיניח על הנר מבע"י מעט לחם".

בהלכות שבת סימן שח סעיף סו, וז"ל: "…כגון שיניח אצלם חתיכת פת".

ובספר משנה סדורה מביא בשם הנתיב חיים דדוקא פת שלם מהני.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום