E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ה' טבת דידן נצח - ש"פ ויגש - תשס"ו
לקוטי שיחות
אשו משום חיצו
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש ח"א (עמ' 125) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל [בתרגום מאידיש]: איתא בגמרא (ב"ק כב, א. ונמוקי יוסף שם) "ר' יוחנן אמר אשו משום חציו". כלומר, מיד בהדלקת האש נתחייב כבר על הנזקים שיבואו לאחר מכן.

ולכאורה, בשעת ההיזק הרי הוא אנוס, ואיך מחייבים אותו? - אלא החיוב הוא על הדלקת האש (שזה נעשה ברצון), כי כבר אז נעשה כל ההיזק...

אודות התענית של תשעה באב אומר אותו רבי יוחנן (תענית כט, א וש"נ) "אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בו נשרף", היינו שבתשעה באב רובו של ביהמ"ק עדיין הי' קיים, ועיקר החורבן הי' בעשירי באב.

ושואלים ע"ז (ראה שו"ת זכרון יהונתן חו"מ ס"ב הובא ב"המועדים בהלכה" עמ' שמט. וש"נ. המעתיק): ע"פ הכלל האמור שבשעת הדלקת האש נעשה כבר כל ההיזק, הרי כיון שהתחלת השריפה היתה בתשעה באב, נמצא, שלדעת ר' יוחנן עצמו נעשה כבר בתשעה באב כל הענין? - אך הביאור בזה, שהכלל האמור שייך רק אצל בשר ודם, אבל לא אצל הקב"ה.

וטעם החילוק: בענין האש שהוא "משום חציו", הנה מיד כשיוצא החץ מידו שוב אינו בעה"ב עליו, ובמילא, בשעה שזורק את החץ או בשעה שמדליק את האש, נעשה כבר כל ההיזק.

ובמילא מובן, שאצל הקב"ה, שגם האש והחיצים אינם יוצאים מידו לעולם (רש"י דברים לב, מא), והוא תמיד בעה"ב עליהם - אצלו לא נעשה הדבר מקודם לכן, כיון שביכלתו תמיד לחזור בו.

ולכן סובר ר' יוחנן שהיו צריכים לקבוע התענית בעשירי באב, כי, הגם שבאש הצתה בתשעה באב - מ"מ, כיון שהי' יכול לחזור בו, עדיין לא נעשה החורבן בתשעה באב". עכ"ל בלקו"ש.

ולכאורה אינו מובן מ"ש שהטעם מדוע חייב על חץ ועל אש, ה"ז לפי שמיד שיוצא החץ או האש מידו אינו בעה"ב עליו; בשלמא בנוגע חץ, כן הוא, כמובן בפשטות, אבל בנוגע אש אי"ז מובן, כי החיוב על אש אינו רק באם הוא במצב שאא"פ להפסיק האש, כ"א גם במצב שהי' יכול להחזירו, ג"כ חייב. ואדרבה, ה"ז ק"ו: מה אם אינו יכול להחזיר האש, ה"ה חייב על ההיזק שנעשה ע"י האש, כ"ש באם הי' יכול להחזירו, ולא החזירו והניחו להזיק, בודאי שהוא חייב. ומהו הפירוש שגם באש, כשיוצא מידו אין הוא בעה"ב עליו. (ואף שבהשיחה כותב הלשון "מיד כשיוצא החץ מידו שוב אינו בעה"ב עליו" רק בנוגע לחץ, ולא כתב כן בפירוש בנוגע לאש, מ"מ פשוט שזהו תוכן הביאור גם בנוגע לאש).

ומוכרח לומר שנכלל במ"ש בהשיחה עוד נקודה.

וי"ל בזה בהקדים תחלה לבאר בפרטיות יותר תוכן הקושיא והתירוץ.

דהנה ידוע מה שהקשה הנמוק"י (בב"ק שם) על דעת ר"י הנ"ל וז"ל: "ואי קשיא לך היכי שרינן עם חשיכה להדליק הנרות, והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכו', ולפי"ז ה"ה כאילו הבעירה הוא עצמו בשבת וכו'? [ומתרץ:] כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל וכו', וכן הדין לענין שבת, דכי אתחיל, מע"ש אתחיל, וכמאן דאגמרי' בההוא עידנא דלית בי' איסור", עכ"ל.

כלומר, דהקס"ד דהנמוק"י היא שחיוב אש הוא, דמכיון שהוא התחיל האש, הרי כל מה שנעשה אח"כ ה"ז כאילו האדם ממשיך לעשות את הפעולה של אח"כ. ולכן הקשה שא"כ כשהדליק אש בע"ש, והולכת ודולקת בשבת, ה"ז כאילו כל ההבערה בשבת הוא עושה; אמנם מסקנתו היא להיפך. שהפי' הוא, שתיכף בההתחלה הרי כאילו כבר נעשה אז כל מה שעתיד להעשות אח"כ, ולכן כשהדליק אש בע"ש, כבר כלול בזה (בההדלקה דע"ש) כל ההבערה של אח"כ.

וזהו תוכן הקושיא בלקו"ש (אשר לכן מציין להנמוק"י): בשלמא להקס"ד דהנמוק"י מובן למה אמר ר"י שהוא הי' קובע התענית לעשירי באב, כי אף שהתחיל בט', מ"מ היות ורובו של המקדש נשרף בי', לכן העיקר הוא בי'. ואי"ז סתירה לזה שאשו משום חיצו, כי הפי' הוא שכל מה שהאש הולך ושורף, ה"ז כאילו הוא הוא עושה השריפה עכשיו. ובמילא נמצא שרוב הביהמ"ק אכן נשרף בי'. אבל לפי מסקנת הנמוק"י שהפי' הוא שכל מה שנשרף אח"כ נכלל בההתחלה, וכאילו שתיכף בההתחלה נשרף הכל, א"כ קשה, שבביהמ"ק כאילו כולו נשרף בההתחלה בט', ומדוע אמר ר"י שהוא הי' קובע התענית לי'.

וע"ז תירץ שהטעם מדוע אומרים כן בחץ ובאש (שהכל נעשה בההתחלה), ה"ז לפי שכבר יצא מידו, ואינו בעה"ב להחזירו, והיות ובנוגע להקב"ה אין לומר כן, לכן בנוגע לשריפת הביהמ"ק ע"י הקב"ה אין אומרים שהכל נעשה בתחלה.

אבל קשה כנ"ל, שלכאו' בנוגע לאש אינו כן.

וי"ל שכוונתו לעוד נקודה - ובהקדים מה שכתב הקצוה"ח (סי' שצ סעי' ה ) דהתוס' לא ס"ל כמסקנת הנמוק"י, כי בב"ק (יז, ב) אי': "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרי' לי' מנא תבירא תבר", ובתוס' שם (ד"ה זרק) כתבו וז"ל: "נראה דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו - דפשיטא דחייב, ולא שייך כאן מנא תבירא תבר . . וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק אבן לזורק כלי עצמו", עכ"ל.

וכתב הקצוה"ח דמזה נראה דהתוס' לא ס"ל כהנמוק"י הנ"ל, כי לפי הנמוק"י הרי באש, וכן בחץ, הפי' הוא שתיכף כשיצא מדיו כבר נעשה הכל, וא"כ בנדון שזרק חץ על הכלי - ג"כ כבר נעשה הכל, וכאילו כבר נשבר הכלי, והי' צ"ל הדין דבאם בא אחר וקדם ושברו שיהי' פטור, משום דמנא תבירא תבר; ומזה שכתבו התוס' שסברא פשוטה לחלק בין זרק כלי לזרק חץ, מוכח דלא ס"ל כסברת הנמוק"י.

אבל ישנם החולקים על הקצוה"ח וס"ל שגם התוס' ס"ל כהנמוק"י שהכל נעשה תומ"י; ומה שכתבו שבזורק חץ על הכלי וקדם אחר ושברו לא אמרי' מנא תבירא תבר, כי ס"ל להתוס' (ואולי גם הנמוק"י מודה להו בזה) דאע"פ דאמרי' שבעת שזרק הכלי כאילו כבר נשבר הכלי, מ"מ באם לפועל לא נשבר אח"כ ע"י זריקה זו - מעולם לא הי' השבירה כלולה בזריקתו, שהרי לא נשבר בפועל ע"י זריקה זו: ולכן, באם קדם אחר ושברו, ולא נשבר ע"י הזריקה, לא אמרי' בזה מנא תבירא תבר. משא"כ בנדון שהאש או החץ הזיקו בפועל, אזי אמרי' שנעשה הכל בתחלה, וכן כשהדליק נר בע"ש ודלק בפועל בשבת, אמרי' שבע"ש עשה הכל.

כלומר אין סתירה בין מ"ש הנמוק"י ומ"ש התוס', כי הנמוק"י איירי בנדון שההיזק אכן נעשה ע"י. משא"כ התוס' איירי כשלפועל לא נשבר הכלי ע"י זריקת החץ, ואז לא אמרי' שהשבירה היתה כלולה בהזריקה.

והביאור בזה בפרטיות יותר: ראיתי מי שמבאר החילוק בין הקס"ד ומסקנת הנמוק"י, שלפי הקס"ד הטעם שחייב על כל ההיזק שנעשה אחר שהדליק האש, הוא לפי שכאילו האדם ממשיך לילך עם האש ומדליק כל הדברים שנשרף. ולמסקנת הנמוק"י כלול בתחלת ההדלקה של האדם כל מה שאפשר לישרף ע"י האש (וכאילו שבתחלת ההדלקה נכלל שריפת כל העולם!), ומה שלפועל חייב רק על הדברים שנשרפו, ה"ז לפי שלפועל לא ניזוקו שאר הדברים, אבל מצד פעולת האדם כלול הכל. וכ"ה בנוגע לחץ חץ שכשזורק חץ נכלל בזריקה זו כל מה שיכול להזיק, ומה שחייב רק על מה שהזיק בפועל, ה"ז לפי שאין כאן ההיזק לשלם בעדו, אבל מצד האדם כבר נכלל הכל בתחלת הזריקה.

ולפי"ז אין לומר החילוק הנ"ל (שאם לפועל נשבר הכלי ע"י אחר, אין לחייב הזורק, ובזה לא אמרי' מנא תבירא תבר), כי באמת כבר נכלל בתחלה שבירת הכלי, וחייב ע"ז תומ"י, ומה שאינו חייב אם לפועל לא נשבר, ה"ז רק לפי שאין על מה לשלם, אבל מצד האדם כלול הכל, וא"כ אם לפועל כן נשבר, חייב הזורק לשלם, אף שאדם שני שברו בפועל, כי גם בזה מתאים לומר מנא תבירא תבר.

אבל מובן מעצמו הדוחק בפי' זה (ש"בכח", כשמתחיל אש, נשרף כל העולם כולו?!) ואי"צ להאריך בזה.

והפי' הנכון במסקנת הנמוק"י הוא, שאף שהכל כלול בתחלה, אין הפי' שבעצם כלול כל ההיזק של אח"כ בתחלת השריפה או הזריקה, כ"א שתלוי ועומד במה שיהי' אח"כ, שהיות שכשהתחיל האש, כבר ילך האש בעצמו לשרוף כל מה שבדרכו, מבלי שצריך לעשות איזו שהיא פעולה שתימשך האש, כ"א מספיק מה שהוא התחילה, ונמשך כן בדרך ממילא, לכן כשנשרף איזה דבר ה"ז מתייחס למפרע לפעולתו הקודמת [וזהו עומק הפי' במ"ש התוס' (שבת ד, א ד"ה קודם), הטעם מדוע כשמדביק פת בתנור בשבת חייב סקילה ואין זה התראת ספק - כי האפיה נעשית בדרך ממילא. ואכמ"ל]. וכ"ה בחץ.

ולפי פי' זה מובן שאם בפועל לא נשבר ע"י החץ שלו, אין לחייבו ע"ז. [ואף שאם זרק הכלי עצמו מחייבים אותו גם אם בפועל נשבר ע"י שני, ה"ז לפי שע"י זריקת הכלי כבר נעשה התחלת השבירה בהכלי עצמו, משא"כ אם זרק חץ על הכלי, הרי לא נעשה שום שינוי בכלי ע"י זריקת החץ שמחוץ להכלי, והחיוב הוא רק כשנעשה השינוי (השבירה), ולכן אם לא נעשה שום שינוי על ידו אין לחייבו ע"ז].

ועפי"ז נמצא שטעם החיוב ע"פ מסקנת הנמוק"י הוא לפי שהדבר הניזוק בא בדרך ממילא מפעולת הזורק או המדליק את הדליקה, ומזה מובן שבאם יהי' מציאות שאין המשך השריפה בא מחמת ההתחלה, כ"א כל רגע הדליקה פועלת מצד מה שנעשה עכשיו, לא אמרי' שכל מה שנעשה אח"כ כבר כלול בההתחלה, כלומר: אם הפי' הוא שבעצם כלול כל הנזקים של אח"כ בההתחלה, הנה גם אם אח"כ לא נעשה השריפה וההיזק כהמשך בד"מ ממה שהתחיל, כ"א מטעם מה שפועל אח"כ, אעפ"כ יתחייב המדליק, כמו שחייב כשאדם שני אכן שבר הכלי בפועל, כנ"ל, אבל היות שנת"ל שמה שכלול הכל בתחלה, ה"ז רק לפי שמה שנעשה אח"כ בא בדרך ממילא מההתחלה, הנה אם אינו כן, אין המדליק חייב.

ז.א. שהחילוק בין הקס"ד ומסקנת הנמוק"י אינו כפי שמשמע כפשוטו, שבהקס"ד ס"ל שהכל תלוי במה שנעשה אח"כ. ובהמסקנא ס"ל שאין תלוי במה שנעשה אח"כ, כ"א תיכף בההתחלה כבר ישנו הכל - אינו כן, אלא גם בהמסקנא הפי' הוא שתלוי במה שנעשה אח"כ, אלא שחידוש המסקנא הוא שזה גורם למפרע שכבר בהתחלה הכל כלול, ולכן באם אח"כ לא בא ההיזק בדרך ממילא ממה שעשה בההתחלה אין לחייבו ע"ז.

וי"ל שזוהי הכוונה בלקו"ש שהטעם מדוע לא אמרי' בשריפת הביהמ"ק שהיות והתחלת השריפה היתה בט' ה"ז שכאילו כל הביהמ"ק נשרף בט', לפי שרק בשריפה שנעשה ע"י בנ"א, הנה לאחר שהודלק האש, הולך כן בדרך ממילא ומעצמו, וכל מה שנשרף אח"כ ה"ה המשך להתחלת הדליקה, ולכן בזה אמרי' שלאחר שנעשה ההיזק, הנה למפרע הי' כ"ז נכלל בהתחלה, אבל בנוגע להקב"ה אין לומר שכל מה שנעשה אחר ההתחלה ה"ז בא בדרך ממילא ומעצמו, כ"א שהקב"ה פועל הפעולה כל הזמן מחדש, ובמילא אין לומר שאח"כ נעשה למפרע שזה הי' כלול בההתחלה, ולכן אמר ר"י "אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בי' נשרף".

(ועדיין צע"ק להעמיס פירוש זה בלשון הלקו"ש. וגם צריכים לעיין בכ"ז בקשר להחילוק בין כחו לכח כחו, ובמ"ש בב"ב (כה, ב. ובמפרשים שם. ובכ"מ) בענין "גירי דידיה", ובמ"ש בסנהדרין (עז, ב) "האי מאן דכפתי' לחברי' ואשקיל עלי' בידקא דמיא, גירי דידי' הוא ומחייב, הנ"מ בכח ראשון, אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא", ואכ"מ).

והנה עפכהנ"ל יש לבאר עוד ענין - ספיקת הגמ' במס' שבת (ה, א). דהנה שם אי': "א"ר אבין א"ר אילעאי אמר ר' יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב, עקר ממקומו וקיבל פטור ["זרק חפץ וקבלו אחר, עמד המקבל במקומו וקבל, חייב הזורק, דאיהו עביד עקירה והנחה. עקר המקבל מקומו, ורץ לקראת החפץ וקבלו, פטור הזורק, דלא איתעביד הנחה מכחו" - פרש"י בהסוגיא לעיל]. בעי ר' יוחנן זרק חפץ ונעקר הוא [הזורק עצמו] ממקומו וחזר וקבלו מהו? [ומקשה:] מאי קמבעיא לי'? [מאי ספיקא איכא, מאיזה טעמא יפטור הא עביד עקירה והנחה" - פרש"י]. אמר רב אדא בר אהבה שני כחות באדם אחד קא מבעיא לי', שני כחות באדם אחד כאדם אחד דמי וחייב, או דלמא כשני בני אדם דמי ופטור ["דהוו להו שנים שעשאוה, דכיון שלא הניח החפץ לילך עד מקום הילוכו ולנוח, אלא רץ אחריו ועכבו, הויא לי' עקירה קמייתא בלא הנחה" - פרש"י] תיקו". ע"כ.

וא' מהאופנים שיש לבאר ב' צדדי הספק, הוא בהקדים, דלכאו' איך חייבים בכלל על זריקת ד"א ברה"ר וכיו"ב, והרי כדי להתחייב צ"ל שהאדם יעשה עקירה והנחה, ובזריקה הרי עושה רק עקירה, משא"כ ההנחה נעשית מעצמה, והביאור הפשוט הוא כדאי' בכתובות (לג, א) "שעקירה צורך הנחה היא", שהפי' בזה (בנוגע לעניננו) הוא שהיות והוא זרק הדבר, ובדרך הטבע יבוא לידי הנחה, ה"ז שהוא עשה את ההנחה; אלא בזה גופא אפ"ל בב' אופנים, כהב' אופנים שבהנמוק"י הנ"ל: א. כהקס"ד של הנמוק"י, שכאילו הוא ממשיך לפעול כל מה שנעשה עם הדבר, ובמילא הוא עושה ההנחה. ב. כמסקנת הנמוק"י, שתיכף בהתחלת הזריקה שהוא עושה, נכללת גם ההנחה.

ועפ"ז יש לבאר ב' צדדי הספק בנדו"ד: אם נקטינן כהקס"ד של הנמוק"י, שכשזורק חץ או איזה דבר, ה"ז כאילו הוא ממשיך לפעול כל מה שנעשה עם החץ וכיו"ב, ולכן מה שחייבים על זריקת ד"א ברה"ר וכיו"ב, ה"ז כי זהו כאילו הוא ממשיך לפעול כל מה שנעשה עם החפץ שזרק, ולכן כשנח החפץ על הקרקע בהמשך לזריקתו, הרי הוא עושה ההנחה אז, ולכן חייב, לפי"ז גם אם הוא עצמו עקר ממקומו וקיבל, ג"כ חייב, כי גם באם לא הי' עוקר ממקומו לקבלו והי' נופל מעצמו, הי' ג"כ חייב לפי שהוא הי' עושה ההנחה אז, בעת ההנחה. ומה החילוק באיזה אופן הוא עושה ההנחה אז, הרי שניהם שוים, וחייב.

אבל לפי מסקנת הנמוק"י, שהטעם שבכלל חייבים בזריקה, אינו לפי שההנחה נעשית בפועל על ידו אז, כ"א לפי שבתוך הזריקה בההתחלה כבר כלול (לא רק העקירה כ"א) גם ההנחה, א"כ אם עקר ממקומו וקיבלו, ה"ז הנחה אחרת, ואינה כמו ההנחה שהיתה נעשית באם הי' מניח החפץ ליפול מעצמו, ולכן פטור. כי אף שהוא עשה הנחה ג"כ, מ"מ זהו כמו מי שעושה עקירה בחפץ א' והנחה בחפץ אחר, שפשוט שהוא פטור, אף שעשה עקירה והנחה, כי אין המשך ביניהם, ועד"ז כאן, שההנחה שעשה ע"י שנעקר ממקומו וקיבלו, ה"ז הנחה נפרדת.

אמנם קשה לומר כן, כי א"כ מהו הספק, והרי המסקנא היא שהכל נכלל בההתחלה, כפי שמסיק הנמוק"י, ומדוע נשאר איבעי' זו בתיקו, ולכן י"ל באופן אחר שגם ע"פ מסקנת הנמוק"י יש מקום לספק, והוא ע"פ הנת"ל, שגם לפי המסקנא אין הפי' שהכל נכלל בההתחלה בעצם, כ"א שתלוי במה שנעשה אח"כ, אלא שאז ה"ז פועל למפרע שהי' נכלל בההתחלה, ובמילא יש מקום לספק;

מצד א' אפ"ל שהיות וזה פועל למפרע, הרי הפי' הוא שהחיוב זריקה ה"ז לפי שסו"ס ההנחה נעשית על ידו בההתחלה, ולכן באם התערב ושינה אופן ההנחה, הרי שעכשיו אין ההנחה המשך העקירה, כ"א הנחה נפרדת, ופטור. אבל מצד הב' אפ"ל שאף שזה פועל למפרע, מ"מ ההנחה שנעשה בסוף בפועל היא היא הגורמת שתתייחס ההנחה אליו, א"כ מה לי שעשה הנחה אחרת לבסוף, סו"ס בלא התערבותו ג"כ היתה נעשית ההנחה המחייבת לבסוף, וצ"ל חייב.

ועי"ז הוא דקאמר "תיקו" כי אין בירור בדבר זה.

ומתאים הנ"ל ביותר, כי גם בעי' זו ר' יוחנן הוא המסתפק, והרי הוא הוא האומר "אשו משום חיצו", שהפי' בזה הוא כמסקנת הנמוק"י (וע"פ ביאור הנ"ל) - שמה שנעשה בסוף פועל אלמפרע, לכן הוא הוא המסתפק בנדון זה ד"נעקר הוא [הזורק עצמו] ממקומו וחזר וקיבלו", כי כפי שנתבאר לעיל בארוכה ה"ז תלוי איך מבינים הפי' "באשו משום חיצו".

לקוטי שיחות
תפלת ערבית רשות
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בלקוטי שיחות חכ"ה עמ' 156 בהערות 67, 68 מעיר על ב' שינויים בין ל' הרמב"ם ול' אדה"ז בנוגע להא דתפילת ערבית רשות:

א. ברמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ו) שתפלת ערבית הוא כנגד "אברי תמיד של בין הערבים", משא"כ בשו"ע אדה"ז (ספ"ט בתחילתו) שתפלת ערבית הוא כנגד "אברים ופדרים", וכל' הגמ' בברכות כו, ב, ומפרש, דכוונתו להאברים ופדרים של הקרבנות במשך היום וכפרש"י שם: "אברים של עולות ופדרים של שאר קרבנות".

ב. ברמב"ם שם כ' דהתקינו תפלה בלילה "שהרי אברי תמיד של בין הערבים מתעכלין והולכין כל הלילה" ותו לא, משא"כ אדה"ז שם כ' דתקנו ערבית "כנגד אברים ופדרים שאם לא נתעכלו מבעוד יום הם קרבים והולכים כל הלילה", דכתב כאן אדה"ז גם 'השלילה', דלא כהרמב"ם שכ' רק 'החיוב'. ומבאר דאדה"ז רוצה לבאר בזה מ"ט אין תפלת ערבית אלא רשות, משא"כ הרמב"ם שמבאר למה היא רשות רק בהמשך ההלכה לא כתב ל' זה. עכתה"ד.

ומובן שהדברים נאמרו בקיצור מאד (ובהערה 67 מסיים "ואכ"מ"), ועדיין צריך הסבר ביסוד שיטתם דמזה יוצא השינויי הלשונות הנ"ל.

ואפ"ל בזה, דהנה נראה דלכו"ע התקנה דתפלת ערבית אינה חדא תקנתא עם תקנתא דשחרית ומנחה וכדלקמן, אמנם יש לומר בב' אופנים בביאור תקנתה: א. דחלוק תפלת ערבית בעצם תקנתה משאר התפלות, דשאר התפלות הוו חובה בעצם חפצתם, משא"כ תפלת ערבית בעיקר תקנתה וחפצתה הרי היא תפלה של רשות. ב. דגם תפלת ערבית מצד חפצת התפלה הוי תפלת חובה, אלא שכיון ששחרית ומנחה הם כנגד התמידין וערבית הוא כנגד אברי התמידין, לכן בקיום הגברא חילקו בין ערבית לשאר התפילות.

וי"ל דס"ל להרמב"ם כאופן הב', ומדויק מאד בלשונו. דבה"ה כתב שתקנו "ב' תפלות בכל יום כנגד ב' תמידין", וממשיך בה"ו "וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה א' בלילה שהרי אברי תמיד וכו' כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי", ומפשטות לשונו משמע ב' דברים סותרים: מחד גיסא כתב התקנה דתפלת ערבית בהלכה נפרדת "וכן התקינו", ולא כללו בהתקנה דשחרית ומנחה; אבל מאידך כתב "וכן התקינו" בל' של המשך להתקנה דשחרית ומנחה בהלכה שלפנ"ז, ועוד זאת לפני שממשיך בהלכה זו דתפלת ערבית אינה חובה מסיים "כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים וכו'", ומשמע דכל הג' תפלות חד ענינא המה.

וע"פ הנ"ל י"ל דס"ל דתפלת שחרית ומנחה ותפלת ערבית ב' תקנות המה, ולכן דייק בלשונו לחלקם לב' הלכות וכ' "וכן תקנו" שהיא תקנה נוספת, אבל מאידך מדייק ומדגיש בלשונו דאינם ב' תקנות נפרדות לגמרי שחלוקות בעצם, אלא משלימין זא"ז בעצם ענינם וחפצתם, דהתפלות דשחרית ומנחה הם כנגד התמידין עצמם, ותפלת ערבית הוא כנגד אברי התמיד.

ויבואר עפ"ז היטב דיוקי הרבי בהערות הנ"ל:

א. כיון דס"ל להרמב"ם דגם תפלת ערבית הוא חד ענינא עם התקנה דהתפלות שכנגד התמידין, אלא שנתקנה כנגד אברי', לכן השמיט "פדרים" דשאר קרבנות היום, דאין זה שייך ליסוד התקנה.

ב. אמנם מאידך ס"ל להרמב"ם דגם תפלת ערבית בעצם חפצתה הוי חובה ע"ד שאר התפלות כיון דכולהו חד ענינא, ולכן כשבא לבאר יסוד התקנה דתפלת ערבית בתחילת ההלכה אין זה המקום לבאר שהיא רשות משום שהיא כנגד אברי התמיד אם לא נתעכלו כו'. ורק אחר שמסיים ביסוד התקנה "כמו שנאמר ערב ובקר וצהריים אשיחה וגו'" מוסיף "ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה". וגם מלשון זה מובן דהוי ערבית חובה בעצם חפצתה (כיון דחד ענינא הוא עם שאר התפלות), אלא שאין חובתה ממש כשאר התפלות כיון דאינה אלא כנגד אברי התמיד.

אמנם בשו"ע אדה"ז שם כתב: "אנשי כנסת הגדולה תיקנו להתפלל בכל יום שלשה תפלות של י"ח ברכות שהתפללו האבות וקבעו שתים מהן חובה שהן שחרית ומנחה כנגד ב' תמידין שהן חובה בכל יום ושל ערבית תקנו רשות וכו'", והנה גם בלשונו יש לדייק ב' דברים סותרים: מחד גיסא כתב דהוי חד תקנתא "להתפלל בכל יום ג' תפלות"; אבל מאידך מדייק ומדגיש בלשונו לגבי תפלת ערבית "ושל ערבית תקנו", ודלא כלשונו לגבי שחרית ומנחה "וקבעו שתים מהן", ומשמע דהוי תקנה נפרדת.

וי"ל דס"ל לאדה"ז דמה דאיכללו כל ג' תפלות היום בחד תקנתא הוא רק בהא דתקנו להתפלל ג' תפלות כהאבות. אמנם בקביעת כל אחד מהתפלות שהתקינו, הוי תפלת ערבית תקנה נפרדת משחרית ומנחה, דשחרית ומנחה קבעו חובה כנגד ב' התמידין, משא"כ ערבית בעיקר תקנתה הוי רשות. ומובן עפ"ז מה שלגבי ערבית מדגיש "ושל ערבית תקנו רשות כו'", דהיינו דחלוק התקנה דערבית והוי רשות בעצם תקנתה וחפצתה.

ויבואר עפ"ז דיוקי הרבי בל' אדה"ז:

א. העתיק ל' הגמ' "אברים ופדרים" דקאי על כל קרבנות היום, כיון דלשיטתו חלוק ערבית בעיקר תקנתה י"ל דלא שייך רק לב' התמידין שהקריבו במשך היום, אלא נתקנה כנגד הקרבת האברים ופדרים דכל הקרבנות. ב. ביאר בלשונו מיד דכל תקנת ערבית הוא "שאם לא נתעכלו מבעוד יום כו'" כיון דס"ל דערבית הוי רשות בעצם חפצתה.

ואפשר להתאים מה שנת' למ"ש הרמב"ם לקמן בפ"י ה"ו ודברי אדה"ז סי' קז שלא העתיק חילוק הרמב"ם שם לגבי ערבית, ומשמע דס"ל כהשגת הראב"ד עליו, אבל לא אאריך כאן כיון שכבר מבואר בחי' הגר"ח על הרמב"ם וכן באגרות הגרי"ד וקחנו משם, ורק לפרש בדא"פ הערות הנ"ל בלקו"ש באתי.

לקוטי שיחות
ה"סתירה" בדברי יהודה ליוסף
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בלקו"ש ח"כ עמ' 217 הע' 38, מתייחס לסתירה לכאו' בדברי יהודה ליוסף, שמתחילה הסכים להיות עבד ליוסף, ואח"כ פתאום התנגד לזה לגמרי, וז"ל: "משא"כ כשהציע יהודה הננו עבדים - ה"ז קיום גזירת בין הבתרים אשר האלקים מצא גו'. - ועפ"ז תתורץ התמי' גדולה ש(לא ענה יוסף ל)יהודה דסותר דברי עצמו".

ויש להעיר, שכך ממש כתב בס' 'תפארת יהונתן' להר"י אייבשיץ – ר"פ ויגש, עיי"ש.

לקוטי שיחות
שיטת ר"ש ור"י אם כמות או איכות עדיף [גליון]
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בגיליון העבר (עמ' 20) העיר הרב ב.א.ב. שלכאו' יש סתירה בביאורי רבינו בענין שיטת ר"ש ור"י, האם כמות עדיף או איכות עדיף. שבלקו"ש חי"א מבואר בארוכה שלשיטת ר"ש ריבוי הכמות מכריע האיכות, ואילו משיטת ר"ש בענין חמץ, שהעיקר הוא השבתת צורת החמץ ולא עצם החומר שלו, מובן שהעיקר אצלו הוא האיכות של הדבר, הצורה שלו. (עיי"ש בדבריו).

ולכאורה נראה שעצם ההשוואה והקושיא מוטעית מעיקרא, כי מעיקרא לא קרב זא"ז:

בחי"א שם מדובר על מקום שבו יש סתירה בין הכמות ובין האיכות, היינו: שאי אפשר לתפוס שניהם ביחד והשאלה היא מה להעדיף, או זה או זה - וע"ז אומר ר"ש שיש להעדיף את ריבוי הכמות על פני האיכות, ור"י סובר שיש להעדיף את האיכות;

ואילו בהמחלוקת לענין תשביתו הרי אין סתירה בין הכמות ובין האיכות כלל, אלא שמדובר בב' "רבדים" ששניהם נכונים, לא באופן של "זה כנגד זה" אלא "זה בתוך זה" - שיש הרובד החיצוני של החמץ שהוא הצורה, ויש הרובד הפנימי יותר שהוא עצם החומר, ובזה נחלקו ר"ש ור"י, עד להיכן חודר איסור החמץ, לר"ש הוא חודר רק לרובד החיצוני ואילו לר"י הוא חודר עד הרובד הפנימי. וכפשוט, שאין שום סברא לומר שרק החומר של החמץ יהיה מותר - ואילו הצורה שלו תהיה מותרת! ולא הארכתי לפשיטות הענין.

לקוטי שיחות
נוסח ברכת ויתן לך במוצ"ש [גליון]
הרב גבריאל הלוי לוין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון תתקט (עמ' 20) כתב הרב מ.מ.ה.כ. בענין אמירת ויתן לך בצוותא, ויש להעיר משיחת מוצ"ש שובה תשל"ט "וואס בנוגע צו אמירת ויתן לך זעט מען א דבר פלא אין הנהגת רבותינו נשיאנו, אז מ'פלעגט זיך משתדל זיין זאגן "ויתן לך" מיט א צוייטן (איך וויס ניט דעם טעם בזה צי כדי מ'זאל קענען זאגן "ויתן לך" צום צוויטן, און אויך הערן פון דעם צוויטן "ויתן לך" אדער צוליב אן אנדער טעם)".

וכן בספר המלך במסיבו ח"ב עמ' לח.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות