E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ה' טבת דידן נצח - ש"פ ויגש - תשס"ו
הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים
הרב עזרא בנימין שוחט
ר"י בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

א. ברמ"א סי' קפז ס"ד: "ואומרים על הנסים בחנוכה ובפורים קודם על הכל וכו' ואם לא אמרו אין מחזירין אותו ועי' סי' תרפב, ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן ויאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה בימים ההם וכו' והכי נהוג", עכ"ל. ובסי' תרפב ס"א כ' "י"א כששכח על הנסים בברכת המזון כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו כו'".

ויש לדייק בדבריו, בסי' קפז כ' "יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן", דאין זה ענין של חיוב אלא ענין של רשות, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן" בלשון חיוב. ועוד נפק"מ ביניהם, בסי' קפז כ' "בתוך שאר הרחמן" ומשמע דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן" דמשמע שמיד כשמגיע להרחמן אומר תחילה הרחמן יעשה לנו כו'.

ועד"ז דייק בזה אדה"ז בדבריו, דבסי' קפז ס"ח כ' כל' הרמ"א שם "ומ"מ יכול לומר בתוך הרחמן וכו'", אמנם בהסידור בברכת המזון כ' כל' הרמ"א בסי' תרפב "ואם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר הרחמן כו".

עוד מדייק בס' נמוקי אורח חיים, אמאי לא הזכיר הרמ"א בהל' פורים (בסי' תרצג, תרצה) דין זה דאם שכח כשיגיע להרחמן יאמר שם וכמו שכ' בסי' תרפב בהל' חנוכה והרי הרמ"א בעצמו בסי' קפז כ' דבחנוכה ופורים אם שכח יוכל לומר הרחמן (ודוחק לומר דסומך על מ"ש בסי' תרפב, דלכ' בכגון דא הו"ל לציין עכ"פ עיין מ"ש בסי' תרפב).

אמנם אדה"ז בשו"ע בסי' קפז וכן בסידורו, כלל הן חנוכה והן פורים.

עוד צריך ביאור, דהנה הט"ז בסי' תרפב סק"ג עמ"ש הרמ"א דיאמר בהרחמן "נ"ל כ"ש בתפלה דאם שכח שיוכל לומר נוסח זה". ובסק"ה מפרש דכוונתו שיכול לאמרו בגמר התפלה דרך בקשה כו'. ועיג"כ במשנה ברורה (סק"ד) בשם האלי' רבה "וה"ה שיאמר כן בתפלה אחר גמר התפלה דרך בקשה קודם יהיו לרצון". אמנם לכ' מהא דאדה"ז בסידורו שכ' לאמרו בסוף בהמ"ז כשיגיע להרחמן ולא הזכיר עד"ז לגבי תפלה משמע דלא ס"ל כן, וצ"ב מאי שנא סוף התפלה מהרחמן בבהמ"ז?

ב. והנראה בזה דבשבת כד, א מיבעי לי' הגמ' אם מזכירין של חנוכה בבהמ"ז, ומפרש רש"י בד"ה בבהמ"ז "בתפלה פשיטא לן שהרי להלל ולהודאה נקבעו כדאמרינן לעיל", ומבואר מזה דמפרש דיסוד איבעיית הגמ' אינו מדין הזכרה דמעין המאורע, אלא מיבעי לי' אם מזכירין בבהמ"ז כבתפלה מחמת התקנתא דהודאה בחנוכה, דבתפלה דהוי חובה פשיטא לן דבזה הוא שנאמרה תקנתא דהודאה, אבל בבהמ"ז דהוי רשות מיבעי לי' אי משום דהוי דרבנן וליכא דין הזכרת מעין המאורע, הוא הדין דלא שייך בזה תקנתא דהודאה, או דמחמת פרסומי ניסא נאמרה תקנתא דהודאה גם בבהמ"ז.

ולדברי רש"י דמבעי לי' בדין הודאה מעיקרא לא קשה קושיית התוס' בד"ה דתני דהו"ל להביא הכא ברייתא דלקמן דיום שאין בו קרבן מוסף אין חובה להזכיר בו מעין המאורע, כיון דהכא לא איירי בדין הזכרת מעין המאורע אלא בתקנתא דהודאה בחנוכה.

ויש לפרש המשך הגמ' לדעת רש"י, דאמר רבא אינו מזכיר ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה, ורב הונא ב"י סבר לאדכורי בבונה ירושלים, וא"ל רב ששת ד"מה תפלה בהודאה אף בהמ"ז בהודאה", וי"ל דרבא שאמר דרשות הוא להזכירו הוא משום דס"ל דתקנתא דהודאה לא נאמרה בבהמ"ז אלא בתפלה, ולכן בבהמ"ז רשות הוא להזכירו מדין מעין המאורע, ומה שאמרו דימים שאין בהן קרבן מוסף אין בהן הזכרה הוא רק שאין חובה להזכירה. ועד"ז ר"ה ב"י הי' סבירא לי' שצריך להזכיר חנוכה בברכת בונה ירושלים דהוי כשאר הזכרות מעין המאורע. וא"ל ר"ש דצריך להזכירו בהודאה כבתפלה, משום דהזכרת חנוכה בבהמ"ז אינו מדין הזכרת מעין המאורע, אלא כבתפלה שהיא מצד תקנתא דהודאה בחנוכה, דהגם דליכא חובת הזכרה דמעין המאורע כיון דהוא יום שאין בו קרבן מוסף, אמנם מחמת החיוב הודאה חייב בבהמ"ז כבתפלה.

ונראה, דחלוקים דין הזכרת מעין המאורע ותקנתא דהודאה באופן קיומם, דלגבי הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה, ומצד עצם קיומו הי' אפשר להזכירו כל אימת שרוצה בהיום, אלא שלמעשה קבעו מקומה של הזכרה זו דוקא בתפלה בברכת רצה, משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה, ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה. ויתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצמח צדק באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות".

ועפ"ז יש לבאר החילוק בין אמירת על הנסים בסיום התפלה לאמירתה בהרחמן שבבהמ"ז, דבסיום התפלה דאי אפשר עוד לאומרה במטבע של ברכה, שוב לא אמרו שיאמר על הנסים שם אי שכח לאומרה בברכת הודאה, שהרי כל קיומה דתקנתא דהודאה הוא במטבע של ברכה, משא"כ בבהמ"ז י"ל שיכול לאומרה בהרחמן בסמיכות לברכת הטוב והמטיב, והרי גם ברכה זו ענינה הודאה (עי' שו"ע אדה"ז ר"ס קפט בשם הרא"ש), דאז נמצא דהוי אמירת על הנסים במטבע של ברכה. ועד"ז כ' אדה"ז בסי' קפח ס"ד (וסי' קפט ס"ז) דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה", עיי"ש.

ועוד יש לפרש עפ"ז מ"ש הלבוש בסי' רח סי"ב דהטעם שאין מזכירין חנוכה בברכת מעין ג הוא משום דבברכת מעין ג שאין בו הודאה אין מקום לאומרו, עיי"ש. והיינו כנ"ל דכל אמירת על הנסים הוא בבהמ"ז דאיכא מטבע דברכת הודאה. ומיושב עפ"ז קושית הלחם חמודות בפרק כיצד מברכין אות קלה, עיי"ש.

ג. ועפ"ז י"ל בביאור לשון הרמ"א ואדה"ז, דבסי' קפז בהל' בהמ"ז איירי מדין הזכרה מעין המאורע בכלל, ולכן כ' דאם לא אמר על הנסים אין מחזירין אותו ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן, דכיון שבא להזכירו בתוך שאר הרחמן לקיים ההזכרה דמעין המאורע דאינו אלא מנהג בעלמא אין כאן חיוב, ומדגיש "בתוך" דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו. ועיג"כ ברמ"א סי' קפח ס"ז דבראש חודש אם שכח יעו"י הי' אפשר להזכירו בתוך הרחמן כמו שנוהגים בעל הנסים, אם לא דאית בי' הזכרת שמות (וע"ש במג"א סקי"א), ומבואר כנ"ל דההזכרה (דעל הנסים) בהרחמן הוא מדין מעין המאורע.

אמנם בסי' תרפב שהוא הל' חנוכה (ועד"ז אדה"ז בסידורו), איירי מהתקנתא דהודאה בחנוכה, ולכן כ' כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן, ל' של חיוב, דאין זה מנהג בעלמא אלא מעיקר תקנתא דהודאה כנ"ל, ומדייק שצריך לאומרו כשמגיע להרחמן, די"ל הכוונה בזה שצריך להקדימו לפני שאר הרחמן ולהסמיכו לברכת הטוב והמטיב ככל האפשר כדי שיהא הודאה במטבע ברכה כנ"ל.

ויתורץ ג"כ מה שהקשה באלי' זוטא על הלבוש, דהנה גם הלבוש העתיק הדין לאמרו בהרחמן הן בסי' קפז והן בסי' תרפב ובשינויי הלשונות הנ"ל, והקשה באלי' זוטא, מאי שנא דבסי' קפז כ' הלבוש דין זה בסתמא ומסיים "והכי נהוג", משא"כ בסי' תרפב כתבו בשם יש אומרים? וע"פ הנ"ל דתרי דיני נינהו י"ל דס"ל להלבוש דזה פשוט דמדין מעין המאורע אפשר להזכירו בתוך הרחמן, משא"כ זה דאי אומרו בסמיכות לברכת הטוב והמטיב הוי כאומרו במטבע של ברכה חידוש הוא, וזהו רק לדעת יש אומרים.

ויש לבאר עפ"ז עוד דיוק בל' אדה"ז, דבסי' קפז כ' "יכול לומר בתוך הרחמן שיאמר הרחמן הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות וכו', משא"כ בסידורו קיצר "יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו וכו'" והשמיט נפלאות. והדיוק בולט עוד יותר דברמ"א הוא להיפך דבסי' קפז קיצר ולא הזכיר נפלאות, משא"כ בסי' תרפב כ' נפלאות, והטעם הפשוט דבסי' תרפב דקאי בהל' חנוכה האריך יותר בנוסח ההודאה מבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת מעין המאורע בכלל, וא"כ מ"ט דייק אדה"ז בלשונו הזהב להיפך.

וי"ל, דבאמת מצד התקנתא דהודאה עיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע, משא"כ על הנפלאות שהו"ע הפלא אבל לא שידוד הטבע (וכידוע הביאור בלקו"ש חט"ו חנוכה), אלא שמאחר שבא להודות על הנסים כולל בזה גם הנפלאות, ולכן בסידורו דאיירי מדין ההודאה דחנוכה הזכיר רק נסים שהוא עיקר ההודאה, משא"כ בסי' קפז דאיירי בדין הזכרת מעין המאורע, הרי הנפלאות הוי מעין המאורע כמו הנסים.

ועפ"ז מובן מה דהשמיט הרמ"א דין זה בהל' פורים (כדיוק הנמאו"ח), כיון דהוא דין מיוחד מצד התקנתא דהודאה בחנוכה ולא שייך לפורים כלל, ובפורים אינו אלא מנהג דהזכרת מעין המאורע (כמ"ש בסי' קפז).

אלא שעפ"ז לכ' לא הו"ל לאדה"ז בסידורו שהעתיק דיוק ל' הרמ"א בסי' תרפב (הל' חנוכה) לכלול פורים, שהרי נת' דאיירי בהתקנה דהודאה ולא שייך זה לפורים. והגם שמובן שצריך להשמיענו שגם בפורים אם שכח על הנסים יכול לאומרו בהרחמן, אבל עדיין צע"ק שכלל פורים בהל' "כשיגיע אצל הרחמן יאמר".

ד. ואפ"ל בזה בהקדם, דבמרדכי (אות רעט) כ' בשם ראבי"ה "אע"ג דמסיק הכא דהזכרת חנוכה רשות בבהמ"ז מיהו כיון דנהוג כ"ע להזכיר וגם בירך ע"מ להזכיר שוויה עליו כחובה וחוזר וכו'".

וכתב התרומות הדשן (סי' לח) על דברי הראבי"ה כמדומה לי שרבים לא היו תופסים דברי הראבי"ה הללו עיקר אלא כמ"ש הרמב"ם בהדיא דאין מחזירין וכן כ' אור זרוע וכן בטור א"ח. ואח"כ מקשה על הראבי"ה "ואף כי קצת הם דברי תמוהים לעשות הטפל עיקר דבתפלה מסיק תלמודא דחובה להזכיר של חנוכה ופורים, ואעפ"כ אמרינן התם דאין מחזירין אותו ובהמ"ז מסיק דרשות הוא להזכיר ואיך יתכן שיהא חוזר בה טפי מבתפלה".

אולם עי' בב"ח סי' תרפב שכ' דדברי הראבי"ה נכונים להלכה, והוסיף דזה לא רק לגבי פורים דפשוט דאיכא חיוב סעודה, אלא גם בחנוכה הסעודה מצוה היא ולא סגי בלא פת. אבל בט"ז (סי' תרצג סק"ב) הביא דברי הראבי"ה (והרש"ל בתשובה עד"ז) ומסיק דצריך לחלק, דבחנוכה דאין חיוב סעודה ואפשר בלא אכילה אין מחזירין אותו, משא"כ בפורים דא"א בלי אכילה מחזירין אותו, וגם בפורים אם כבר אכל לפני מנחה, בהסעודה שאוכל אחר מנחה אין מחזירין אותו כיון שאפשר בלא אכילה זו. ועד"ז מסיק במג"א סי' תרצה סק"ט.

וצ"ב לשיטתם, איך יתכן שבברכת המזון מחזירין אותו טפי מבתפלה דבחנוכה ופורים אין מחזירן אותו (כקושיית התרה"ד)? ואף שביארו הט"ז ומג"א דכיון דבפורים א"א בלא אכילה זו מחזירין אותו, והרי מבואר הכי בברכות מט, ב דשבתות ויו"ט דלא סגי דלא אכיל אי טעה לא הדר, וא"כ ה"ה בפורים נאמר כן, אמנם לכאו' אאפ"ל כן לגבי חנוכה ופורים, שהרי מפורש אמרינן בשבת שם דכל יום שאין בו קרבן מוסף ליכא שום חיוב הזכרה כלל, ואם כן הא דאי לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא רק בשוי"ט דהוא יום שיש בו קרבן מוסף ואיכא חיוב הזכרה, אבל בחנוכה ופורים שאין בו קרבן מוסף, מאי שנא אי איכא חיוב סעודה או לא, הרי בין כך מעולם ליכא חיוב הזכרה בימים אלו? והרי כן כ' המג"א עצמו בסי' קפח סקי"ג דהזכרת על הנסים בחנוכה ופורים אינו חובה כלל.

ה. והנראה לומר, דביאור הסוגיא בברכות דאם לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא דבחיוב ההזכרה בבהמ"ז מלבד דהוא מדין הזכרת מעין המאורע, דחיוב זה נאמר הן בתפלה והן בבהמ"ז, בנוסף לזה, ההזכרה בבהמ"ז הוא משום דכיון דיום מיוחד זה גרם לאכילה זו ה"ז גופא מחייבו לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, והיינו דביום זו איכא דין מיוחד דבהמ"ז בנוסף לחיוב בהמ"ז על כל אכילה כיון שהאכילה והחיוב לברך נגרם ע"י יום מיוחד.

(ויש להאריך עפ"ז עוד בביאור כל הסוגיא בברכות, אבל אכ"מ להאריך.)

ועפ"ז, המבואר בסוגיא דשבת דרק יום שיש בו קרבן מוסף יש בו חיוב הזכרה, איירי רק מדין הזכרת מעין המאורע דיסוד הדין הוא שעצם היום מחייב להזכיר, ומצד דין זה בחנוכה ופורים אין חיוב הזכרה כלל, אבל הא דאמרינן בסוגיא דברכות דאי לא סגי דלא אכיל מחזירין אותו, והיינו דיום שגורם לאכילה איכא דין מיוחד דבהמ"ז, זה לא תליא כלל אי הוי יום שיש בו קרבן מוסף או לא, אלא חיוב האכילה מחייב לברך ולהודות על יום זה.

ועפ"ז מובן מה דהסיקו הט"ז ומג"א להלכה דפורים דא"א בלא אכילה אי טעה ולא הזכיר על הנסים חוזר, דהוא מחמת החיוב לברך ולהודות על היום שגרם להאכילה.

ובזה נבין היטב מ"ש כ"ק אדמו"ר באגרות קודש (ח"ה עמ' רנו), דמהא דכ' אדה"ז דאם שכח על הנסים אינו חוזר בבהמ"ז, מוכח דס"ל דיוצא חיוב סעודה בפורים בלא לחם (ודלא כדעת הט"ז ומג"א), והרי ע"פ הגמ' בשבת שם ליכא שום הוכחה, כיון דבלא"ה הוי יום שאין בו קרבן מוסף ואין בו חיוב הזכרה? אלא ע"כ כנ"ל דכל זה מצד דין הזכרת מעין המאורע, אבל בבהמ"ז ישנו עוד חיוב לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, וע"ז קאי הוכחת כ"ק אדמו"ר.

ולכאורה מפורשת נקודה הנ"ל במור וקציעה בסי' תרצה, דז"ל: "הא בהדיא אמרינן בשבת ויו"ט כיון דלא סגי דלא אכיל מהדרינן לי' והכא נמי לא סגי דלא אכיל כמו שאבאר בס"ד ואם משום שאמרו אין מחזירין בתפלה, לק"מ דודאי עדיף ועדיף בהמ"ז מתפלה לענין זה, מאחר שכל עיקר הסעודה בשביל פורים היא ואם לא אכל מחזירין אותו, ואם לא פורים אין מקום לסעודה, וכיון שהיום גורם לסעודה ואינו גורם לתפלה, ע"כ בהמ"ז עדיף בהא לענין חזרה, ודו"ק".

ועפ"ז י"ל דזהו דכלל אדה"ז בסידורו גם פורים הגם דלא שייך לתקנתא דהודאה בחנוכה, אמנם גם לגבי פורים שייך לומר בל' של חיוב ד"אם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר כו'", שהרי לדעת הט"ז ומג"א ועוד איכא חיוב סעודה באכילת לחם, וא"כ חייב לברך ולהודות על היום שגרם אכילה זו כנ"ל, וי"ל דבסידורו חושש אדה"ז לשיטה זו, ולכן מכריע דהגם דאין מחייבין אותו לחזור ולברך, אמנם חייב לומר על הנסים דוקא כשמגיע להרחמן סמוך לברכת הטוב ומטיב שיהא אמירתה במטבע של ברכה.

(אלא שיש להעיר ממ"ש בקצות השלחן (סי' מז הערה יח) "ומנהג העולם לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ששם מוסיפין ג"כ הרחמן לשבת ויו"ט", ועד"ז כ' ביד אפרים סי' תרפב לאמרו שם ולהקדים הרחמן דשבת ור"ח משום דתדיר קודם. וזה דלא כמבואר בדיוק הל' "כשיגיע אצל הרחמן". אמנם עיי"ש בקצות השלחן שמוסיף "ומסידור הנוסח שאומרים "ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן", ולכ' כוונתו, דא"כ הוי לן לאומרו קודם "ונאמר אמן" בברכת הרחמן ודלא כמנהג העולם. ועצ"ע.)

הלכה ומנהג
אכילה לפני תפלת המנחה ושעון
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע או"ח סי' רלב ס"ב: "לא ישב אדם להסתפר סמוך למנחה כו' ולא לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחיל באחת מכל אלו אינו מפסיק אע"פ שהתחיל באיסור כו'. הגה"ה: ויש חולקים וסבירא להו דסעודה קטנה מותר ואינו אסור רק בסעודת נישואין או מילה. וי"א דאפי' סעודה גדולה סמוך למנחה גדולה שרי. וי"א דסעודה קטנה סמוך למ"ק שרי. ונהגו להקל בשתי הסברות, דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לביהכנ"ס לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל. מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה ואפי' אם התחיל קודם לכן כשמגיע מנחה קטנה והשעה עוברת צריך לקום ולהתפלל".

עיין בביאור הלכה ואם התחיל כו' אינו מפסיק: "ודע דכל היכא שאמרו שאינו מפסיק הוא אפילו אם על ידי זה יפסיד התפילה בציבור אינו מחוייב מדינא דלא אטרחוהו רבנן בדיעבד כיון שיש לו שהות להתפלל אח"כ ע"כ".

ובאמת צ"ע מה המקור לדברי המשנה ברורה דלכאורה יש מקום גדול לומר אם הוא יפסיד תפילה בציבור אז הוא חייב להפסיק מכיון שמהגמרא לא מצינו שאין צריך להפסיק כי אם במקום שאם מפסיד אותו המצוה של תפלה מכיון שהוא יכול להתפלל אח"כ אבל מהיכי תיתי לומר שהוא אינו צריך להפסיק במקום שאינו מפסיד המצוה של תפלה בצבור. אטו מי נאמר שאם יבא עני לפתח ביתו בזמן שהוא אוכל סעודתו שהוא יהיה פטור מלהפסיק סעודתו כדי ליתן צדקה להעני.

והנה בהרמ"א כתוב שנהגו להקל כשתי הסברות דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה, ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לבית הכנסת לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך למנחה גדולה כו'.

ועיין במ"ב שהוא מסביר שמשום הכי צריך להחמיר ולא לסמוך על קריאת השמש היינו משום דאז שכיח שכרות, ובשכרות לא מהני הקריאה של השמש.

ובאמת יש סברא גדולה לומר שבזמנינו אם אדם נושא שעון יד או פלאפון וכדו' שמצלצל כשמכוונים אותו לצלצל בשעה מסויימת, אז יש להשעון יד וכדו' הדין של קריאת השמש ויכול להתחיל לאכול בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה.

ועוד נראה לומר שאע"פ שאיתא בהרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך לסעודה גדולה, לכאורה במקום שיש לו אפשרות להתפלל מנחה בציבור בשעה מאוחרת ביום אז יהיה מותר להשתתף בתחילה בסעודה גדולה אם יכוון השעון וכדו' לצלצל באותו הזמן שיהיה מנין לתפילת מנחה דבכלל הא שכותב הרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה (לפי המ"ב הטעם בזה הוא משום שלא סמכינן על קריאת השמש כיון ששכיח שכרות בסעודה גדולה, הא בזמנינו קשה לומר ששכיח שכרות, ופוק חזי), וא"כ במקום שיש לו מנין להתפלל בו באותו היום אז לכאורה יש לסמוך על הא שכותב הרמ"א שנהגו להקל בסעודה גדולה סמוך לסעודה גדולה במקום אם יש לו שעון וכדו' המצלצל כיון שלכאורה יש להשעון דין של קריאת השמש.

הלכה ומנהג
ברכה על הידור מצוה
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשו"ע רבנו הזקן סי' רסג קו"א ס"ק ה: "...בנר חנוכה אמרו איש וביתו, והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא, ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא, אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר".

מזה למד הגרמ"ש אשכנזי (כפ"ח גליון 1169 עמ' 37) דעת רבנו הזקן, שקיום הידור היא סיבה מספקת כדי לברך, ולכן מברכים המהדרים בנר חנוכה, משא"כ בשבת שאין כאן הידור לכן לא יברכו האורחות על נר שבת שמדליקות.

ומוסיף וכותב: "למעשה, אין אנו נוהגים כדבר רבנו בקונטרס אחרון אלא מנהגנו שגם בנר שבת כל אחת מדליקה בעצמה ומברכת".

הוספה זו אינה מדוייקת לגמרי, שהרי בסוף הסעיף מוסיף רבנו שם: "ויש חולקים על זה, וכן נתפשט המנהג במדינות אלו". ובסוף הקו"א שם מבאר הטעם בזה, כיון שהאורחת המדלקת הנרות בבית בעל הבית היא עושה זאת בשליחות בעה"ב, ומסיק: "ולהכי אין למחות ולבטל המנהג שנהגו בהדלקת הנרות, כיון שיש להם על מי שיסמכו". יוצא אם כן, שמנהגנו בזה הוא כמנהג שהובא בשו"ע רבנו הזקן שם, בפנים ובקו"א.

[בשו"ע רבנו שם דן בהדלקת נרות שבת ע"י האורחות בחדר שמשתמשים שם צרכי אכילה (לדוגמא, המטבח, שגם הוא צריך להיות מואר). אמנם מנהגינו שגם בנות-הבית מדליקות בשלחן האוכל, שבו מדלקת האם. והוא על פי המבואר שם ס"י: "שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בה שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית".]

ומזה יש ללמוד, שמנהגינו לברך על הידור מצוה, לא רק בחנוכה (שהוא הידור שמובא בגמרא), אלא אף בשבת. שהרי אחרי שעקרת הבית הדליקה נרותיה כבר התקיימה המצוה העיקרית (כמבואר בקו"א שם: "ולא אשכחן חיוב שתי נרות . . סגי בנר אחד . . ששנינו הדליקו את הנר ולא הדליקו נרות"). ומה שהאורחות או הבנות מדליקות נר נוסף בשליחות בעה"ב, אין זה אלא הידור מצוה, ומברכות עליו. ואף למנהגינו שהבנות מדליקות לפני האם, הרי אחרי שהבת הדליקה נר אחד כבר התקיים עיקר המצוה, ואח"כ מברכת האם על הידור המצוה של תוספת אורה בבית.

ולגופה של הלכה זו, ברכה על הידור מצוה, ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך הידור מצוה עמ' רפב.

אמנם באמת מסתפק רבנו בפירוש בשאלה זו, בסי' תקכז קו"א סק"ב. שם כותב רבנו בפנים, שאם אין בעה"ב מערב בעצמו עירובי תבשילין "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו ששלוחו של אדם כמותו". ובקו"א שם: "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם . . דהאמירה אינה מעכבת כלל . . ואם כן אם בעה"ב הפריש דבר לעירוב תבשילין ומצוה לאחר לברך עליו . . אין לו לברך . . דמצוה מן המובחר לומר בדין כו'".

והיינו שבעל הבית עצמו מברך על עיקר המצוה שהיא הפרשת דבר לעירוב תבשילין, משא"כ השליח שאינו מפריש, ורק אומר בדין יהא שרא כו', הרי בזה מבוארת דעה הב' שם ס"ז: "שלא הצריכו לפרט ולומר בדין יהא שרי כו' אלא למצוה מן המובחר", א"כ "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם".

ועל כרחינו לחלק בזה בין "המהדרין" שבנרות חנוכה לבין "מצוה מן המובחר" שבעירוב תבשילין (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 209 הערה 14, דיוק הרמב"ם בהל' חנוכה פ"ד ה"א: "והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר").

לאידך מוצאים אנו הלכה נוספת בשו"ע רבנו הזקן שאפשר לברך גם על הידור מצוה, והוא בסי' יז ס"ג, שגם נשים המתעטפות בציצית יכולות לברך אם רוצות כי "אעפ"י שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מ"מ קצת שכר יש להם לכן יכולות הן לברך על כל המצות שהן פטורין מהם".

ואין לומר דהיינו דוקא בנשים, שהרי מבואר בשו"ע רבנו שם סי' יד ס"ה, שגם מי שלובש טלית שפטור מציצית, "אם רוצה להטיל בה ציצית . . ולברך עליו הרשות בידו ואינה ברכה לבטלה ואע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף". ועל כרחינו לחלק בין ציצית ונרות חנוכה (ולמנהגינו גם נרות שבת) לבין עירובי תבשילין, שמסתפק בזה.

ואולי נראית קצת דעתו הקדושה נוטה, שגם בעירובי תבשילין אפשר לברך, שהרי בפנים כתב בפשיטות "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו", ואינו מרמז כלל בפנים שלא יברך על כך. ורק בקו"א כותב שיש להסתפק אם מותר לו לברך.

הלכה ומנהג
ג' טבילות בגר
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

שו"ע אדה"ז בהל' יוה"כ סי' תרו סי"ב כתב: "אבל יש אומרים, שטעם טבילה זו הוא משום תשובה כגר המתגייר, ולפי זה יש לטבול שלוש פעמים", ומקורו צויין למהרי"ל [הוצאת מכון ירושלים עמ' שטז], דרכי משה ומג"א שם.

ולכאורה, בהלכות גרות עצמן (יו"ד סי' רסח ונו"כ, וגם באנציקלופדיה תלמודית - כרך ו ערך 'גרות' טור תמב) לא מצינו דרישה לטבול ג' פעמים. וגם כאן נזקקו לנימוקים שונים, במהרי"ל איתא שהוא היה טובל ג"פ כנגד ג"פ שיש בפסוק "מקוה ישראל", ובס' חסידים סי' שצד כתב שיכנס ראשו במים בערב יוה"כ ג"פ כנגד ג"פ טהרה הכתובים בפסוקים (כמובא בהגהות והערות לשו"ע השלם כאן אות כג) וחשוב לדעת שבס"ח שם מתחיל דבריו במנהג בנות ישראל לטבול ג"פ לטהרתן (ובמקור חסד מביא שזהו ע"ד ג"פ "מגל זה" ו"עץ ארז זה" במשנה פרה פ"ג מ"י), וזה לכאורה בניגוד לדברי אדה"ז בסעיף הקודם, שאם הטבילה היא משום טהרה - א"צ לטבול אלא פעם אחת.

ואולי הכוונה שאם הטבילה היא משום תשובה, יש יותר מקום לרמזים בעניין הטבילה ולהוסיף בה, משא"כ באם זקוקים רק לטהרה, ובפרט שכאן אין כל ההכנות שבטבילת אשה שבאים להתיר בזה איסור חמור מדאורייתא, עכ"פ ע"פ נגלה אין צורך ביותר מטבילה אחת. ועצ"ע.

הלכה ומנהג
מנורות ברחוב של אלקטרי ושל גז
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

ראיתי לאחרונה שכו"כ שלוחים מקימים בחנוכה מנורות גדולות ברחוב העיר שדולקות באור חשמלי משום שקל יותר באין ערוך לסדר הדלקתן יותר מנרות שעוה. אבל בפשטות מפסידים בזה כל עיקר קיום מצות פרסומי ניסא, דחז"ל תקנו פרסומי ניסא ע"י חפצא של מנורה, ומוסכם בפוסקים דנר חשמלי אינו חפצא של נר (אף דהוי אש לענין ברכת בורא מאורי האש לכו"כ פוסקים). וא"כ אין כאן מציאות של נרות חנוכה, וגם מפסידים בזה כל העניניים ברוחניות להאיר החושך וכו' וכו' כיון שאי"ז חפצא של נר חנוכה.

וכן בנרות גז (propane) כיון שאין שם פתילה של ממש ואין הגז דומה לשמן כלל, בפשטות אין זה נר ג"כ, (ולענין ברכה פשיטא דאסור לברך). ואף דיש בזה "ענין" של פרסומי ניסא, וגם זה מעורר הרואים להדליק בעצמן וכו', הרי באמת ה"ענין" של פרסומי ניסא יכול להתקיים ע"י תמונה של מנורה ג"כ או אפי' ע"י שלט ואין צורת המנורה מעלה ומוריד, כיון שאין כאן מציאות של נרות.

ומה שרבינו הי' שבע רצון ממנורות חשמלי על מכוניות וכיו"ב היינו משום שעל מכונית כמעט א"א בענין אחר, אבל ברה"ר אם יש איזה אפשרות להדליק נרות ממש על אף כל הקשיים שבזה, לענ"ד כדאי להשתדל בזה בכדי שיהי' ג"כ קיום מצות פרסומי ניסא עם כל ההשפעות הרוחניות היוצאות מזה.

הלכה ומנהג
בגדר ברכת שהחיינו ביו"ט
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

כתב המחבר בסי' תרעא סעי' יז: "ומדליקין ומברכין בביהכ"נ משום פרסומי ניסא", והרמ"א כתב ע"ז דאינו יוצא בנרות של ביהכ"נ וצריך לחזור ולהדליק בביתו, ובבה"ט מבואר דאפי' הש"ץ צריך לחזור ולהדליק בביתו, דבעצם יש חיוב על כל אחד להדליק בביתו, והא דמדליקין בביהכ"נ זהו רק משום פירסומי ניסא, ואינו פוטרו מעיקר חיובו דנר איש וביתו. ובשע"ת סקי"א מביא בשם שו"ת זרע אמת דמ"מ לא יחזור בביתו לומר שהחיינו, אם לא שמדליק להוציא אשתו וב"ב, משא"כ אם מדליק בלילה הראשון בביתו ואח"כ מדליק בביה"כ יברך שהחיינו ג"כ.

והנה היוצא מדבריו הוא דהמדליק בביה"כ וחוזר ומדליק בביתו, חייב לברך הברכה ד'להדליק' ו'שעשה נסים', אבל לא שהחיינו, וצ"ע דממנ"פ א"א דחוזר ומברך בביתו ברכת שעשה נסים, ע"כ דלא יצא כשבירך בביהכ"נ כיון שבירך שלש בשעת קיום מצוה, דכל ההדלקה בביה"כ היא רק מטעם מנהג דפרסומי ניסא, אבל לפי"ז צ"ע טובא אמאי אינו חוזר ומברך שהחיינו, הרי עדיין לא יצא ברכת שהחיינו כשבירך בביה"כ (וכבר העיר בזה באגרות משה או"ח סי' קצ)1?

והנראה לומר בזה דהזרע אמת סובר כשיטת המאירי (בשבת דף כג) דברכת הזמן של חנוכה קאי על עצם הזמן של חנוכה שנעשה בו נסים ונפלאות, דהיינו דבשאר יו"ט יש ב' סיבות לחיוב ברכת שהחיינו, א. מצד עצם היום, דיו"ט הבא מזמן לזמן כיון דהוא זמן מיוחד בשנה חייב בברכת שהחיינו, ב. מצד מצוות היום, דמצוה הבא מזמן לזמן מחייב בברכת שהחיינו, כמו ביו"ט של סוכות יש ב' מחייבים לברכת שהחיינו, מצד עצם היו"ט ומצד מצות היום דסוכה, ועד"ז בשאר יו"ט. והנה בפשטות המחייב של שהחיינו הבא מצד היום הוא מחמת2 קדושת היום או מחמת איסור מלאכה, משא"כ בחנוכה ופורים דליכא איסור מלאכה, דרק אסורים בהספד ותענית, החיוב של ברכת שהחיינו בא מחמת מצות היום דחנוכה, ולא מחמת עצם היו"ט.

וע"ז מחדש המאירי דהמחייב של ברכת הזמן בחנוכה הוא גם מצד עצם היו"ט דחנוכה, אשר לכן כ' המאירי דמי שאין לו להדליק, ואינו במקום שאפשר לו לראות הנרות, י"א דמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בליל א' ושעשה נסים בכל הלילות, והדברים נראים, עכ"ד. וראה בשעה"צ [סי' תרעו סק"ג] דר"ל לפי"ד המאירי דה"ה אם לא בירך שהחיינו ונזכר ביום האחרון דחנוכה ואאפ"ל לברך שהחיינו בשעת הדלקה, כיון שלא ידליק עוד, מ"מ חייב לברך שהחיינו מצד עצם היום, והמ"ב נשאר בצ"ע (וע"ע בסי' תרצב בבה"ל שהאריך בזה בנוגע לפורים אם אין לו מגילה אי חייב לברך שהחיינו אעצם היום דפורים עיי"ש).

3ולפי"ז י"ל בדעת הזרע אמת דס"ל דברכת הזמן נובע מחמת עצם היו"ט דחנוכה. ולפי"ז י"ל דאיה"נ דבמדליק בבהכ"נ עדיין לא קיים עיקר חיובו דנר איש וביתו, וחייב להדליק בביתו דכל ההדלקה הוי רק קיום של פרסומי ניסא (ועי' בב"י סי' תרעא כמה טעמים לזה) מטעם מנהג, מ"מ לא גרע ממברך בשוק דקי"ל בעירובין מ, ב דאע"פ דחייב לברך שהחיינו על הכוס, מ"מ יוצא גם בבירך בשוק, ועד"ז י"ל בנדו"ד כיון דהמחייב של שהחיינו היא מחמת עצם היו"ט, כשמברך בביהכ"נ שפיר יצא, כיון שבירך על עצם היום.

אמנם עדיין צ"ע, דאיה"נ דבבירך בשעת הדלקה בביה"כ לא גרע ממברך בשוק כיון שמברך על עצם היום, מ"מ הא יש עוד מחייב לברכת הזמן, והיא מחמת המצוה בהדלקת נ"ח. ובפשטות אפי' להמאירי המחייב העיקרי לברכת הזמן הוא מחמת המצוה ורק דיש עוד מחייב מחמת עצם הזמן דחנוכה, וכיון שכן אפי' א"נ דבהדלקה בביה"כ כבר יצא ידי חיובו מחמת עצם הזמן, מ"מ הא המחייב העיקרי הוא מחמת המצוה דהדלקת נ"ח, וכיון דבנרות ביהכ"נ ליכא קיום מצוה והוא רק מחמת מנהג, האיך יצא בזה עיקר חיובא דשהחיינו (וכבר נתקשה בזה באג"מ שם).

והנראה לומר בזה עפימש"נ במ"א דעיקר המחייב לברכת הזמן להמאירי הוא בחיוב מחמת עצם הזמן וכתוצאה מזה נמשך החיוב של ברכת הזמן מחמת המצוה. ולכן כשמברך על עצם הזמן נפטר גם החיוב הבא מחמת המצוה, כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהיו"ט4.

והמקור לזה י"ל עפ"י סוגיית הגמ' בר"ה (יח, ב) דמקשה ר' כהנא אהך מ"ד דס"ל דבטלה מגילת תענית מהא דמעשה וגזרו תענית בלוד בחנוכה וירד ר"א ורחץ, ור"י הסתפר, וא"ל צאו והתענו על מה שהתעניתם, ומדקאמר צאו והתענו, משמע דאסור להתענות בחנוכה ולא בטלה מגילת תענית. ומתרץ ר' יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, ולכן לא בטלה חנוכה מאיסור הספד ותענית, ומק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה, ומסיקה הגמ' אלא א"ר יוסף שאני חנוכה דמיפרסמא ניסא.

ובתוס' הקשו דאמאי לא הקשה ר' כהנא ממתינין על כסלו מפני חנוכה הרי דלא בטלה מג"ת, ותירצו דר' כהנא סבר דאע"ג דהיו"ט בטל ומותר בהספד ותענית, מ"מ מצות חנוכה לא בטלה דמדליק נרות זכר לנס. הרי מבואר בתוס' דס"ל דבעצם מצות נ"ח אינה תלויה בהשם יו"ט ולכן אע"פ שהיו"ט בטל כיון דבטלה מג"ת, מ"מ המצוה אינה בטלה לרב כהנא.

אמנם הרשב"א חולק על התוס' דא"א דהיו"ט בטל אם המצוה בטלה וכקושיית אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה הרי דל"ש דתיבטל איהי ולא תיבטל מצותה, ולכך ל"ש לומר דלכן לא הק' ג"כ ממתניתין משום די"ל דהא דשלוחין יוצאין על כסליו היא מחמת המצוה דנ"ח, דאי ליכא יו"ט גם המצוה בטלה. והא דלא הקשה ממתני' תירץ הרשב"א משום דברייתא מיפרשא טפי, יעו"ש.

הרי מבואר מהרשב"א דהיסוד של תקנת נר חנוכה מחמת היו"ט דהיינו מחמת האיסור של הספד ותענית ומחמת זה ישנה לתקנת הנרות דמצוה, דהמצוה היא תוצאה מהוי"ט ולא שייך הדלקת נרות בלא יו"ט, שהמצוה מיתלא תלי בהיו"ט [וי"ל דגם תוס' מודים ליסוד' זה דע"כ לא קאמרי התוס' דשייך מצוה גם בלי השם יו"ט רק לר' כהנא דלא הקשה מתני', אבל למסקנת הגמ' י"ל דהמצוה תלויה בהשם יו"ט וכדמק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה].

ולפי"ז יובן היטיב דברי הזרע אמת דבירך ברכת הזמן בביהכ"נ, א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, דבבירך בביהכ"נ איה"נ דהברכה חל על עצם הזמן דחנוכה ועדיין יש מחייב אחר לברכת הזמן והיא מחמת המצוה דנ"ח, מ"מ כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהשם יו"ט דאיסור הספד ותענית וכנ"ל, י"ל דגם ברכת הזמן הנמשך מהמצוה נפטר בברכת הזמן שבירך על היום והזמן דחנוכה ולכן א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, משא"כ הברכה דלהדליק ושעשה נסים חיובם נובע מחמת המצוה ולא מחמת היום, ולכן חוזר ומברך בביתו5.

ולפי"ז יתבאר היטב ג"כ בהמשך דברי הזרע אמת דבבירך בביתו וחוזר ומדליק בביהכ"נ חוזר ומברך כל הברכות גם ברכת שהחיינו, ולכאו' מאי שנא מבירך בביהכ"נ וחוזר ומדליק בביתו דאינו מברך שהחיינו, והנה מלבד מה שי"ל דכל ההדלקה בביהכ"נ הוי תקנה חדשה דפרסומי ניסא (כמבואר בראשונים ובב"י כמה טעמים לזה) ולכן אפי' אם כבר יצא ידי עיקר חיובו דנר איש וביתו כשהדליק בביתו, מ"מ חוזר ומברך בביהכ"נ, י"ל עוד עפ"י משנ"ת דעיקר המחייב לברכת הזמן היא מחמת היום דחנוכה והמחייב של המצוה הוי תוצאה מהיום, ולפי"ז יובן שפיר, דכ"ז רק אם כבר בירך בביהכ"נ דיצא בעיקר חובו. אז גם השהחיינו מחמת המצווה נפטר בזה.

משא"כ כשבירך בביתו איה"נ דיצא בזה החיוב דשהחיינו מחמת המצוה, מ"מ הא יש עוד מחייב מחמת עצם היום, וחיוב זה לא נפטר בברכת הזמן שבירך בשעת קיום המצוה, כיון דהיום לא הוי תוצאה מהמצוה, רק להיפוך דהמצוה הוי תוצאה מהיום, ולכן שפיר נפטר בברכת הזמן מחמת היום [אמנם כ"ז נסתר לכאו' דהא כשמברך בביתו איה"נ דיש קיום מצוה בזה, אבל מ"מ ישנו גם לעצם הזמן דחנוכה, ושני החיובים חלין כאחד, ואמאי לא נפטר גם עצם הזמן דחנוכה, וע"כ צ"ל כנ"ל דברכת הזמן דביהכ"נ הוי תקנה חדשה מטעם פרסומי ניסא ולכן חוזר ומברך שהחיינו בביהכ"נ].


1) באג"מ שם העיר על שיטת המאירי דברכת הזמן דחנוכה קאי על עצם הזמן דחנוכה. דהא בגמ' מבואר דהרואה נ"ח מברך שתים, ומוכח מזה דרך רואה מברך שהחיינו, דלהמאירי תיפו"ל דמברך שהחיינו בלי רואה דאינו קשור כלל עם ראיית הנרות יעו"ש.

ויש לציין לדברי השפת אמת עה"ת ליקוטים דמקשה אהא דאמרו הרואה נ"ח מברך שתים, דבשלמא ברכת שעשה נסים שייך בעת ראיית נ"ח שנתעורר הנס, אבל ברכת שהחיינו על הזמן הא קי"ל דזמן אמרו אפי' בשוק ואינו קשור עם ראיית נ"ח, ומתרץ דהארת הזמן נתעורר ע"י מצות הלל, יעו"ש.

2) וראה במאירי מגילה ד, א דנקט דברכת הזמן תלויה בקידוש וקדושת היום ובחנוכה ופורים דליכא קדושת היום, ליכא חיוב דשהחיינו, וזה דלא כדבריו בשבת, וצ"ע בזה.

3) ויש להעיר דכל מה שנת' בפנים י"ל בדעת הזרע אמת אך לא מטעמיה. דבזרע אמת מבאר טעם אחר והוא דכמו דקי"ל בלא בירך ברה"ת ועולה לתורה יוצא בזה החיוב דברה"ת, עד"ז יוצא בברכת שהחיינו בביהכ"נ, ואם בירך בביתו ברה"ת מ"מ חייב לברך כשעולה לתורה עד"ז חייב לברך במדליק בביהכ"נ אפי' אם הדליק בביתו, יעו"ש, ואכמ"ל בזה.

4) כדמצינו בסוכה דהרמא פוסק בסי' תרמא והמקור הוא (בתוס' סוכה מו, א) דבבירך זמן בשעת עשיית סוכה לפני החג אינו מברכו על החג ביו"ט, משא"כ אם בירך על החג בביתו כגון שירדו גשמים צריך לברך זמן כשיאכל בסוכה. ומבואר במאירי שם, דכיון שבירך בשעת עשייה ועיקר יו"ט אינו אלא מפני הסוכה, ברכת הסוכה עולה ליו"ט ולסוכה [עי' בלקו"ש חלק כ"ב עמ' 127 ובהע' 42], רק דבסוכה היו"ט הוי תוצאה מהסוכה, ולכן נפטר הזמן דחג בברכת הזמן דסוכה, ובחנוכה הוא להיפוך דהמצוה הוי תוצאה מהיו"ט ולכן גם המצוה נפטר ע"י הברכה על הזמן.

5) והנה ברכת להדליק הרי פשוט דמתייחס להמצוה דנ"ח. אמנם גם ברכת שעשה נסים י"ל דמתייחס בעיקרו להנס דנרות ולא להיום (אכן במאירי הרי מבואר דבאינו מדליק מברך גם שעשה נסים על עצם היום וזה דלא כדרכו בדעת הזרע אמת), משא"כ בברכת הזמן מתייחס לעצם הזמן ולכן שפיר נפטר גם בבירך בביהכ"נ. וראה בשאילתות פר' וישלח מצוה כו וז"ל: "וכד מטא יומא דאיתרחיש להו ניסא לישראל כגון חנוכה ופורים מיחייב לברוכי ברוך אשר עשה נסים לאבותינו בזמן הזה, בחנוכה על שרגא ובפורים על מקרא מגילה שנא' ויאמר יתרו ברוך ד'", עכ"ד. הרי מוכח מדברי השאילתות דהברכה דשעשה ניסים מתייחס בעיקרו על הנר דחנוכה ולא על עצם היום.

הלכה ומנהג
האם מותר לטעום דבר האסור?
הרב אברהם צבי הירש הלוי לוין
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

איתא בגמרא (ברכות יד, א) - "בעי מיני' . . מר' אמי, השרוי בתענית מהו שיטעום (את התבשיל לדעת אם צריך מלח או תבלין - רש"י), אכילה ושתי' קביל עלי' והא ליכא או דילמא הנאה קביל עלי' והא איכא. אמר לי', טועם ואין בכך כלום". וכן פסק המחבר באו"ח סי' תקסז ס"א, רק שהרמ"א שם כתב דיש מחמירין בכל תענית ציבור והכי נוהגין1.

ובשו"ת ריב"ש סי' רפח כתב השואל, דעפ"ז דטעימה מותרת בתענית, א"כ אפילו גבי איסורי אכילה נימא דשריא בהו טעימה. וכי תימא אין הכי נמי דמותר לטעום דבר האסור, הרי מוכח לכאורה דאין הדין כן בחולין (צז, א) - "קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל - בנותן טעם . . מאן טעים לי' . . סמכינן אקפילא ארמאה (נחתום2 עובד כוכבים) . . מין בשאינו מינו (שהאדם יכול להבחין טעמו). . דאיסורא (כגון בשר בחלב שאין בן ברית יכול לטעמו, סמכינן) בקפילא". הרי שאסור לטעום איסור.

וכתב השואל די"ל דכיון דבאיסורי אכילה מרבינן חצי שעור, אפשר דטעימה בכלל.

והשיב לו הריב"ש וז"ל: "ואני אומר אף אם הי' דבשאר אסורים שריא בהו טעימה, ההיא דחולין לא קשיא. דיכילנא לשנויי לך שאפשר שאין סומכים על טעימת קפילא בלא אכילה, לאכול אכילה גמורה. שהרי אפשר שיש בו טעם באכילה גמורה ולא יוכר בטעימה בלא אכילה. ומאי לטעמי' קפילא, באכילה גמורה קאמר. אלא דקרי לה טעימה כיון שבא להכיר הטעם. וגם שאכילה מועטת קרי' טעימה . . וכ"ת א"כ למה לי קפילא, כל אדם יכיר הטעם באכילה, אפשר לפי שאין סומכין על אחר דלא מהימן לן. א"נ שהוא בקי יותר בהכר הטעמים3.

מיהו שינויי דחיקי לא משנינא לך. אבל האמת הוא דבשאר איסורין טעימה אסורה, ולא התירו אותה אלא בתענית יחיד משום דטעימה לא קביל עלי' . . כדמשמע נמי מלישנא דההיא דברכות, דמשום דליתי' בכלל קבלתו הוא דשריא טעימה, לא מחית נפשי' למיסר כולי האי.

ומיהו משמע דלא אסיר מדאורייתא כמו חצי שיעור, דהא טעמא דחצי שעור משום דחזי לאצטרופי . . ואין לומר כן בטעמו ולא ממשו. ועוד דאי דאורייתא כמו חצי שיעור ליבעי ברכה, אלמה תניא מטעמת אינה צריכה ברכה, ואפילו לדעת ר"ת ז"ל דטעם כעיקר דאורייתא4, היינו באכילה גמורה, דכיון שאוכל דבר שיש בו טעם אסור, דמי לאוכל עיקר האסור. אבל במי שאינו אוכל כלל, אין הטעימה אסורה כיון שאינו גוף האסור דהא לא חזי לאצטרופי.

ואפשר דטעמא דטעימה אסורה אפילו באיסורי אכילה, היינו כדי שלא יבא לבלוע מעט, ואתי לידי איסור דאורייתא. כדאמרינן לנזירא (שבת יג, א) סחור סחור לכרמא לא תקרב". עכ"ל הריב"ש.

עפ"ז פסק הרמ"א ביו"ד סי' קח על דברי המחבר (בס"ה) "מותר לשאוף בפיו ריח יין נסך דרך נקב שבחבית לידע אם הוא טוב" - והגיה הרמ"א: "אבל אסור לטועמו אף על פי שאינו בולעו".

ולכאורה כמה פרטים צריכים בירור לדינא; א. מהו פירוש טעימה שאסורה, האם פירושו ליקח בפיו (וללעוס) ולפלוט בלי לבלוע, ודוקא זה אסור, אבל ללחוך רק בלשונו מותר, או שאפילו בלשון אסור. ב. האם יש חילוק בין איסור דאורייתא לדרבנן. ג. האם יש חילוק כשהאיסור נותן טעם לפגם. ד. האם מותר לטעום כשהאיסור רק ספק.

והנה בשו"ת צמח צדק5 סי' מז כתב השואל: "אומן המבשל בורית, והבורית נעשית מחֵלב ומי אפר כירה וסיד ומערבין בתוכה מלח בבישולה, וצריך האומן לטועמה אי סגי לה במלח ששם לתוכה, אי שרי לטועמה או לא, והטועמה אינו צריך לבלוע אלא לטעום ולרקוק, אי שרי או לא".

והשיב הצ"צ וז"ל: "יראה דשרי לי' לטעום הבורית בבשולה אם אינו בולע אלא רוקק מיד, אע"ג דכבר פסק הריב"ש בסי' רפח דטעימת אסורי אכילה הוא אסור . . מ"מ יראה דבבשול בורית שרי לטועמה כיון שהוא פגום דבורית פגומה לגמרי אפילו קודם שנתבשלה לגמרי6.

ואע"ג דכל דבר שהוא פגום מדרבנן מיהא אסור לכתחלה, היינו דוקא לאכילה הוא דאסור מדרבנן לכתחלה, אבל טעימה נראה דשרי לכתחלה אפילו מדרבנן, וכך הוא מוכח בריב"ש גופי' מהא דכתב התם סי' רפח דטעימא לא אסירי מדאורייתא כמו חצי שיעור . . וכיון דהכי הוא דמידי דהוה לשבח אינו אסור בטעימה אלא מדרבנן, ממילא כשהוא פגום שרי אפילו מדרבנן, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, לכך במידי שטעמו לשבח שאכילה אסורה מן התורה ולא הטעימה, אתו רבנן ואסרי אפילו טעימה. ובמידי שטעמו לפגם דשרי מדאורייתא באכילה אתו רבנן ואסרי אכילה. אבל לאסור אפילו טעימה בדבר הפגום כולי האי לא החמירו רבנן דסגי להו לרבנן לאסור אכילה בדבר הפגום שהוא שרי מדאורייתא אבל לא לאסור אפילו טעימה". עכ"ל הצ"צ.

ובשו"ת נודע ביהודה (תנינא חלק יו"ד סי' נב) כתב וז"ל: "נלע"ד דלאו כללא כייל הצ"צ דבכל איסור דרבנן יהי' מותר הטעימה, אלא דוקא בדבר הפגום". היינו דהצ"צ יודה בשאר איסור דרבנן דאינו פגום דאסור בטעימה. וכן מוכח לכאורה בפשטות מאריכות לשון הצ"צ.

אבל הפרי מגדים כתב ביו"ד סי' צה במשבצות זהב ס"ק טו ד"ה ולענין וז"ל: "ולענין טעימת הבורית הצמח צדק בסי' מז התיר, וכל דבריו טעימה שפולט הוה דרבנן ובאיסור דרבנן לא גזרו". ובפתחי תשובה ריש סי' צח כתב: "ועיין בשו"ת צמח צדק סי' מז . . והמובן מדבריו דס"ל דה"ה בכל איסורי דרבנן שרי טעימה ואף לטעום בפיו ממש וכן הבין בנו של בעל הצ"צ בסוף הספר והפר"ח בסי' קח ס"ק כב ע"ש". וכן משמע בגליון מהרש"א7 סי' קח אות ח' וז"ל: "ודוקא באיסורי דאורייתא [אסור לטועמו], אבל לטעום בורית כיון שהוא פגום ואיסורו מדרבנן מותר בטעימה. תשובת צ"צ סי' מז". וכ"כ הפמ"ג ג"כ בסי' קח שם (משבצות סק"ט) דמדברי הצ"צ "משמע באיסור דרבנן שרי טעימה לפלוט"8. (וכ"כ הנו"ב עצמו שם למסקנא9).

ע"פ הבנה זו בדברי הצ"צ, הקשו עליו בפר"ח שם (קח, כב) הוכיח דגם איסורים דרבנן ואפילו בדבר פגום10, אסור ג"כ בטעימה, וכתב שגם בנו של הצ"צ השיג עליו בקונטרס אחרון. וסיים הפר"ח - "וכן נראה עיקר להחמיר"11.

והפמ"ג בסי' צה שם הביא קושיית הפר"ח ובנו של הצ"צ, וכתב דאין ראייתם מוכרחת, ומ"מ סיים שם "ומכל מקום אין בידי להכריע להקל בטעימת הבורית". ובסי' קח שם כ' הפמ"ג - על מש"כ שמדברי הצ"צ משמע שטעימת איסור דרבנן מותר - "אמנם בסי' צה ביררנו דאסור". אבל שם המשיך הפמ"ג - "ומ"מ טעימת בורית יש להתיר מטעם דאין ראוי כלל אפילו לאכילת כלב . . והמחמיר תבא עליו ברכה".

היוצא מזה לכאורה, דגם איסור דרבנן אסור לטעום, אפילו איסור פגום12, ומ"מ אם הוא פגום לגמרי עד שאינו ראוי לאכילת כלב, מותר, והמחמיר תבא עליו ברכה.

והנה הפמ"ג בסי' צה שם כתב וז"ל: "אמנם הא אמינא ודאי שפיר ללחוך הבורית בלשון שפיר דמי דעד כאן לא אסר הפרי חדש בסי' קח אות כב אלא ליתן לתוך פיו ולרקוק כמו שכתב הצמח צדק בסי' מז אבל לחיכה בלשון מתיר13...".

ועפ"ז יש מקום לומר דדעת הפמ"ג להתיר טעימת הבורית רק ע"י לחיכה בלשון, אבל לתוך פיו - אף שאינו בולע - אסור, אע"פ שאינו ראוי לאכילת כלב, ובלחיכה בלשונו הוא דאמר דהמחמיר תע"ב. דהנה בסי' צה שם כתב מתחילה "אין בידי להכריע להקל בטעימת הבורית" והוא בגלל חומרת הפר"ח. ולכאורה זה סותר למש"כ בסי' קח כנ"ל, דמותר ורק שהמחמיר תע"ב (וכמו שציינו בציונים והגהות על פמ"ג בסי' צה אות מה). אבל ע"פ המשך דברי הפמ"ג בסי' צה הנ"ל שכתב שגם הפר"ח לא החמיר אלא כשנותן לתוך פיו, א"כ י"ל שבסי' קח מיירי הפמ"ג בלחיכה בלשון שמותר בבורית, והוסיף שמ"מ אף בזה המחמיר תע"ב14.

אבל קשה לומר כן, כי בסי' קח לא הזכיר הפמ"ג לחיכה בלשון, אדרבה, כתב שם דמיירי ב"טעימה לפלוט", ובהדיא כתב שם בסוף דההיתר הוא "דלא כפר"ח", והרי הפר"ח לא החמיר אלא בטעימה לפלוט.

וא"כ צריך עיון לדינא, האם מותר לטעום הבורית לתוך פיו ולפלוט, או שאפילו בלחיכה בלשון אמרי' דהמחמיר תע"ב.

גם לא נתברר בהדיא אי היתר הפמ"ג (בסי' צה) ללחוך הבורית בלשונו הוא דוקא בבורית דלא ראוי לאכילת כלב, או לכל איסור דרבנן15. ומש"כ שם באמצע דבריו שדם כבד דרבנן לכן מותר ללחוך בלשון, משמע דמספקא לי' בזה.

ובאמת משמע לפועל שלא רצה להקל (עכ"פ בסי' צה) אלא בלשון ובבורית דוקא, אבל שאר איסור דרבנן - אפי' נ"ט לפגם אבל לא נפסל מאכילת כלב - אסור אפילו בלשונו. וצ"ע לדינא.

ומ"מ הברור לדינא שגם איסור דרבנן אסור ליתן לתוך פיו ולרקוק.

והנה בסי' צח ס"א כתב המחבר וז"ל: - "איסור שנתערב בהיתר מין בשאינו מינו כגון חֵלב שנתערב בבשר יטעמנו גוי". וכתב הט"ז על זה (בסק"ב) וז"ל: "כתב בדרישה מדאסר בישראל למטעם בו יש ללמוד שפעמים שקונין בשר מן הקצב ואין ידוע אם מלוח הוא אם לא, אסור לטעום בלשונו" עכ"ל16, והוא תמוה מאד דהא בסי' מב (ס"ג) גבי מרה דטועמו בלשונו (ז"ל השו"ע שם: "אם חסרה המרה קורע הכבד שתי וערב וטועמו בלשונו, אם יטעום טעם מר כשירה"), וע"כ נראה דבטעימה בלשון אין בו חשש איסור במקום ספק, ומשום הכי הזכיר בפירוש גבי מרה שיטעום בלשון כמ"ש שם ב"י בשם מרדכי, וה"נ מותר אם נקי שם מדם. ושאני הכא דהי' צריך לטעום ע"י אכילה ממש כדי להרגיש אם יש שם טעם ועל כן צריך שיטעמנו גוי". עכ"ל הט"ז.

[ובבדי השלחן סי' צח בציונים אות כד ביאר בזה, שגבי מרה לכו"ע סגי בלא בליעה ואף טעימה בלשון גרידא נמי מהני, כי שם הרגשת טעם המרה היא המתרת, משא"כ הכא העדר טעם האיסור הוא המתיר ובעינן הוכחה מעליא שאין בה טעם. ועי' לקמן בהוספה.]

והפמ"ג במשבצות שם (סק"ב) כתב שמדברי הט"ז "דלחיכה בלשון במקום ספק שרי, משמע הא ודאי איסור אף בלשון אסור"17.

והנה הנידון כאן הוא באיסור דאורייתא, וא"כ הרי נתברר דדבר שאסור בודאי מה"ת אסור ללחוך בלשונו (אף שלא נתברר הדין בזה באיסור דרבנן כנ"ל, וליתן לתוך פיו ודאי אסור באיסור מה"ת (כמ"ש הריב"ש), שהרי נתברר לעיל שאפילו איסור דרבנן אסור לתוך פיו).

וכ"כ הפמ"ג בסי' צה שם וז"ל: "אבל לחיכה בלשון מתיר הפרי חדש בסי' מב אות ה אפילו באיסור תורה, ומיהו אנן קיימא לן לחיכה נמי אסור"18.

ומ"מ אם האיסור ספק ס"ל להט"ז שמותר ללחוך בלשונו19 אפילו בספק איסור דאורייתא (כגון הכא באיסור דם).

אבל לדינא לא קיימא לן הכי, דהנה ראיית הט"ז הוא מהדין דהתירו ללחוך הכבד לטעום אי יש טעם מר, והרי ספק הוא ואם אין בו טעם מר הבהמה טריפה וטָעַם טעם איסור. ומוכח מזה דמותר ללחוך ספק איסור.

אבל הפמ"ג מביא את דברי הש"ך בסי' מב סק"ד וז"ל: "ואע"ג דקיימא לן בכמה דוכתי דאסור לטעום דבר מאכל לידע אם יש בו דבר איסור, ומהאי טעמא כתב מהרש"ל דכשקונין בשר מן הטבחים ואינו ידוע אם מלוח הוא אם לאו אסור לטעום בו בלשונו, ומביאו הב"ח סי' צו סעי' ד', אפשר דהכא קים להו לגאונים דמלתא דלא שכיחא הוא שתהא המרה נטולה לגמרי והרגילות הוא שנבלע במקומה, וקרוב הדבר שיטעום טעם מרה" עכ"ל הש"ך. הרי שלדעת הש"ך מקרה זה דמרה הוי יוצא מן הכלל ולעולם אסור לטעום אפילו ספק איסור אפילו בלשונו.

[ובאמת שהט"ז עצמו כתב שם (סק"ב) בשם דרכי משה (על מש"כ הרמ"א שאף עכשיו נוכל לסמוך על טעימת הכבד) וז"ל: "כי רבו המכשירים בחסירה המרה וכדאי הם לסמך עליהם לכל הפחות בכהאי גוונא", הרי שמקרה דמרה אינה דומה לשאר ספיקי איסור. וראה מש"כ הפמ"ג שם בשפתי דעת סק"ד.]

וכן פסק הפמ"ג בסי' צה שם וז"ל: - "ומיהו אנן קיימא לן לחיכה נמי אסור כמו שכתב מהרש"ל דאסור ללחוך בלשון אם מלוח".

והנה לא נתברר אם מותר לטעום ספק איסור דרבנן. די"ל, דאע"פ שלגבי ודאי איסור דרבנן לא נקטי' כצ"צ, מ"מ בספק איסור דרבנן, הרי יש לצרף דעת הט"ז דגם בספק איסור דאורייתא מותר, ובפרט לפי דברי הריב"ש שכל איסור טעימה הוי דרבנן, ובפרט בלחיכה בלשון גרידא, דאפילו בודאי איסור דרבנן לא ברור אם אסור. (גם שע"פ דברי הריב"ש שכל טעם דאיסור טעימה הוא מחשש שמא יבלע א"כ יש מקום לומר דלחיכה בלשון קיל טפי ויל"ע). וצ"ע לדינא.

לסיכום: איסור דאורייתא, אפילו ספק אסור, אסור לטועמו אפילו בלחיכת לשונו לבד, וכל שכן ליתן לתוך פיו ולרקוק אסור, ולא מיבעיא לבלוע אפילו קצת.

ואיסור דרבנן, אסור ליתן לתוך פיו ולרקוק אפילו בלי בליעה כלל. ולא נתברר אם מותר ללחוך בלשון.

ואם האיסור אינו ראוי לאכילת כלב, ודאי מותר ללחוך בלשון (ואפשר שמחמיר גם בזה תע"ב), ולא נתברר אם מותר ליתן לתוך פיו ולרקוק. וספק איסור דרבנן, לא נתברר אם מותר ללחוך בלשון.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.


1) ואכ"מ ליכנס לפרטי דין זה.

2) היינו, אומן. ועי' בהנסמן בהערה הבאה.

3) ראה בית יוסף ביו"ד ריש סי' צח השיטות בזה.

4) עי' טור ריש סימן הנ"ל.

5) "הר' מנחם מענדל קרומכל אב"ד דניקלשבורג והמדינה" (חברו של הט"ז) - לא מכ"ק אדמו"ר הצ"צ.

6) ועי' בשו"ת צ"צ סי' צא שמתאר פרטי אופן עשיית הבורית עיי"ש.

7) לר' שלמה איגר בן רע"ק איגר - לא המהרש"א שעל הש"ס.

8) וצ"ע איך משמע לכל אלו הפוסקים כן מדברי הצ"צ, הרי מאריך לבאר ההיתר מטעם נ"ט לפגם. ועי' פמ"ג בשפתי דעת סי' צו סק"י. [ובין כך יתבאר בפנים דלא קיי"ל להקל בזה.] ואולי מוכח ממש"כ דההיתר בנ"ט לפגם הוא כיון דהאכילה מותר מה"ת ורבנן אסור האכילה, לא החמירו כולי האי לאסור אפילו טעימה. א"כ משמע דה"ה כל דבר שאינו אסור באכילה אלא מדרבנן. ועצ"ע.

9) וצ"ע מש"כ בפ"ת שם בשם הנו"ב ואכ"מ.

10) עי' בשו"ת יחוה דעת ח"ד סי' מג ובהערה שם. ועוד.

11) ועי' בפמ"ג בסי' צח במשבצות סק"ב סוף ד"ה והנה וד"ה ובעיקר, שדן במש"כ הריב"ש דאיסור טעימה הוי דרבנן. ואם נאמר דהוי דאורייתא בודאי א"א להקל באיסורי דרבנן שהרי כל ההיתר בנוי על הא דאיסור טעימה באיסור דאורייתא אינו אלא דרבנן וא"כ באיסור דרבנן הוי תרי דרבנן וכמ"ש הפר"ח והפ"ת שם.

12) ראה בהנסמן בהערה 10.

13) גם בענין זה צ"ע על הפ"ת במה שהעתיק בשם הנו"ב (כדלעיל הערה 9) שהרי כ' הנו"ב בהדי' שפולט ורק שאינו בולע. ואכ"מ.

14) ועי' ט"ז צה, יח ונקודות הכסף (מש"ך) שם ואכ"מ.

15) דאף שבסי' קח כתב דוקא בורית דאינו ראוי לאכילת כלב, מ"מ כנ"ל זה מיירי טועם בפיו, וסותר למש"כ בסי' צה שגם בורית אסור לתוך פיו.

16) ועי' לקמן בפנים שכ"כ המהרש"ל והב"ח (חמיו של הט"ז), וצ"ע שלא ציין אלא לדרישה.

17) ואף דשקו"ט שם בכוונת הט"ז מ"מ זהו מסקנתו שהט"ז ס"ל דאסור ללחוך בלשון ודאי איסור. ועי' במשמרת שלום על אתר.

18) ועי' לקמן בפנים שבאמת מיירי הפמ"ג בזה בספק איסור דאורייתא שגם בזה אסור לדינא, אבל א"כ כ"ש איסור ודאי.

19) ועי' במשמרת שלום שביאר דברי הפמ"ג שהט"ז מתיר אף ליתן לתוך פיו.

הלכה ומנהג
להדליק נר חנוכה
הת' יהודה לייב הוברמן
תלמיד בישיבה

בשבת כג, א: "מאי מברך, מברך אשר קידשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה," וכן הוא הגירסא ברא"ש, רי"ף ורמב"ם וכן הוא בטור. אבל הב"י בשו"ע כתב להדליק נר חנוכה. וכן הוא בסידור אדה"ז, וצ"ע השינוי מהדלקת נרות שבת שמברך "נר של שבת".

באשל אברהם כתב בשם השל"ה טעם ע"ז דבשבת כיוון שהנרות מוסיפים בשבת אור ו'שלום בית' כו', לכן מברך נר של שבת דהיינו שמוסיף לך בשבת. משא"כ בחנוכה שאסור להשתמש באור הנרות, מברך רק נר חנוכה כי אינם מוסיפים כלום בחנוכה, עכתו"ד. אבל עדיין קשה כי סוכ"ס הגמ' כתבה דמברך נר של חנוכה.

והנה בגמ' שם כא, ב יש מחלוקת אם נרות חנוכה אסורים בהנאה או לא, ר' הונא ור' חסדא סוברים שמותר להשתמש לאורה, ור' זירא סבר שאסור להשתמש לאורה, ואפשר שגירסא הגמ' בהברכה היא כפי דעת ר' הונא ור' חסדא. ולהלכה שאנו הולכין כר' זירא שנרות חנוכה אסורים בהנאה מברכין רק נר חנוכה כנ"ל. אבל עדיין צ"ע מהי סברת כל הראשונים הנ"ל. ולהעיר שיש גירסאות ברמב"ם (ראה הוצאות "פרנקל") שמברכין שלחנוכה תיבה אחת והטעם כנ"ל בשל"ה. וגם משמע שהב"י גורס בהטור להדליק נר חנוכה*.


*) וראה בס' המנהגים מנהגי חנוכה הערה 11. המערכת.

הלכה ומנהג
ברכת שהחיינו לרימון בליל א' דר"ה
הרב דוד י. אופנר
לוד ארה"ק

בספר 'המלך-במסיבו' ח"א עמ' עח איתא דבליל א' דראש השנה תשכ"ד אמר כ"ק אדמו"ר שבברכת הקידוש הי' מכווין באמירת "שהחיינו" לפטור את הרימון שאוכלים אחרי הקידוש, ומטעם זה לא בירך שהחיינו על הרימון.

והנה באג"ק ח"ג עמ' רט כותב הרבי: "אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחלת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי החדש בליל ב' קודם נט"י לסעודה, והחילוק פשוט: אכילת התפוח (וגם לולא הטבול בדבש) כיון שאין נפ"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, משא"כ אכילת הפרי חדש הוא קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחינו דקאי עליו".

ולכאורה לפי המבואר כאן, לא היה לו לרבי, לכוין להוציא את הרימון, שהרי ידע שהולך להיות הפסק של תחילת הסעודה, וברכת השהחיינו לא תהי' סמוכה לאכילת הרימון, והי' לו לברך שוב שהחיינו בתחילת הסעודה.

ובהשקפה ראשונה היה נראה לומר, דכשמתקנים את הסדר של הקידוש והדברים שנוהגים לאכול אח"כ, מתקנים זאת לפי הסדר הראוי, היינו, אכילת תפוח בדבש אחר נט"י, והפרי חדש שמברכים עליו ה"שהחיינו", קודם נט"י ומהטעמים הנ"ל.

אך כשיוצא שנצרך לברך שהחיינו שלא כחלק מסדר ההנהגה הקבוע לזמן זה (שהרי יכול לאכול רימון לפני ר"ה, ואז אינו נזקק לשהחיינו בעבורו), מ"מ אין אומרים שבשל הנט"י וכו' א"א לפטור הרימון בברכת השהחיינו שבקידוש (וע"ד שנהגו בעבר בליובאוויטש, שאת התפוח בדבש אכלו קודם נט"י (ס' השיחות תש"ה עמ' 4), אף שיש לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר כנ"ל מאג"ק).

והנה בגליון תתקז כתבתי לבאר כו"כ דינים ע"פ מ"ש אדה"ז בסי' רו סעי' יא (שו"ר שכותב עד"ז בס"ח סעי' יא בנוגע למצוות ציצית, ומדמה זאת לאכילה) דכשהברכה חלה על דבר מסוים (כגון פרי שבידו), אזי יכול לפטור בזה גם מה שאינו לפניו, ושלא ניתן לברך על מה שלא לפניו ללא שתחול הברכה על משהו שלפניו . ולפ"ז י"ל גם בנדו"ד דרק בליל ב' דר"ה שהפרי חדש הוא מצד הספק בצורך בברכת שהחיינו שבקידוש, ושאם אין צורך בשהחיינו בקידוש אזי הוא חל (רק) על הפרי חדש (ולא שהפרי חדש נפטר בברכת שהחיינו של הקידוש), לכן יש צורך לחוש ולמנוע הפסק שע"י נט"י ותחילת הסעודה, "כדי לסומכה [את אכילת הפרי חדש - הכותב] לברכת שהחינו דקאי עליו" - כפי שכותב הרבי, שהכוונה בזה שמצד הספק ייתכן שהברכה חלה רק על הפרי חדש.

לעומת זאת בליל א' דר"ה שאין ספק בחיוב דברכת שהחיינו שבקידוש, לכן אם מכווין לפטור את הרימון, הרי אין הברכה חלה על הרימון, אלא רק פוטרת אותו.

ולכן אין בכך שמתחיל את הסעודה משום חשש להפסק1. ומאותה סיבה גם אין צריך שהרימון יהי' מונח לפניו בזמן שמברך שהחיינו2.

ואין זה דומה להא דבשוע"ר סי' תרמא ס"ב דכתב: "..אבל אם בליל יו"ט קידש בתוך הבית אינו יוצא בברכת שהחיינו שצריך לברך על מצות ישיבת הסוכה בברכה זו שאומר בבית ולפיכך כשיכנס לסוכה לאכול סעודה אחרת משאר סעודות החג צריך לברך שהחיינו אחר ברכת לישב בסוכה". דמכאן נראה שאינו יכול לפטור בברכת שהחיינו דחג את החיוב דברכת שהחיינו דסוכה כשיש הפסק בין הברכה לקיום המצוה. דהטעם ע"ז הוא מפני שאינו מקיים כעת את מצות ישיבה בסוכה (וגם אינו מתכווין לקיימה בזמן הסמוך מיד אח"כ3). ועוד דמכך שמקדש בביתו, מראה שלדעתו אין כעת חיוב כלל במצות סוכה (ראה סי' תרלט סעי' יט). ואיך יברך או יפטור מצוה שאינו מקיימה, שזה דומה שיברך על מאכל שאינו אוכלו.

וזה גם שונה מבדיקת חמץ שכתב רבנו בסי' תלב ס"ג: "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה". ע"כ.

דהנה לגבי סוכה כתב בסי' תרמא ס"א: "העושה סוכה . . אינו מברך על עשייתו דהיינו שאינו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה כמו שמברכים על עשיית שאר כל המצות לפי שעשייתה אינה גמר המצוה שעיקר המצוה הוא לישב בה בחג אבל שהחיינו היה ראוי לברך בשעת עשייה . . שהרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן . . שעיקר הברכה נתקנה על השמחה שיש לאדם מן המצוה שאינה תדירה ובאה מזמן לזמן . . אבל אין אנו מברכין כלל שהחיינו בשעת עשייה . . לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום שבליל יו"ט בשביל מצות קידוש היום שהיא ג"כ מצוה הבאה מזמן לזמן וברכה אחת עולה לכאן ולכאן". ע"כ.

דמלשונו (וכן, בעיקר ממ"ש בס"ב, הובא לעיל) נראה דבסוכה יש חיוב לברך שהחיינו על מצוות ישיבה בסוכה (ולא על בנייתה, כדלקמן), ולכן "ברכה אחת עולה לכאן ולכאן", ולכך אם אינו מקדש בסוכה צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה. משא"כ בבדיקת חמץ הוא רק פוטר אותה מברכת שהחיינו כשמברך בקידוש (כי היא רק לצורך הרגל), ולכן אין זה משנה שאינו מקיימה כעת או בסמוך.

ויש לומר יתירה מזו: ובהקדים דקצת צ"ב מה שפוטרים השהחיינו דבדיקת חמץ בקידוש היום, הרי בדרך כלל מברכים השהחיינו לפני קיום המצוה.

ועוד: דהתינח שברכה על מאכל או משקה פוטרת את מה שיאכל או ישתה בסמיכות אפי' אם אינו לפניו, אך איך ברכה על מצוה יכולה לפטור חלק מהמצוה שנעשית יום או יותר קודם הברכה, כשהחיינו דחג הפוטר בדיקת חמץ, ובניית סוכה או יום לאחר הברכה, כברכה דבדיקת חמץ הפוטרת הביעור דיום י"ד4.

ונראה לומר: דכשאומרים שבדיקת חמץ נפטרת בברכת שהחיינו דקידוש (ועד"ז בעוד מקומות שאומרים שנפטר בברכה אחרת), אין הכוונה שהברכה חלה בעקיפין על הבדיקת חמץ, אלא שכשיש מצוה שמתבצעת בכמה שלבים, תקנו חכמים לברך בקיום השלב העיקרי של המצוה, ובמילא השלבים האחרים (הקודמים, או המאוחרים) של קיום המצוה נפטרים, במשמעות שהם נהיו פטורים מברכה5, כיוון שלכתחילה לא תקנו לברך עליהם6.

ויש לדייק משמעות זו בלשון רבינו, דבסי' תרלט סעי' יב כתב: "השתי' ושינה וטיול . . כיון שכולם נמשכים וטפלים לאכילה שהיא עיקר מצות הישיבה בסוכה ברכת האכילה פוטרתן", דמשמע שהיא פוטרת את שאר הדברים מברכה. וכן עד"ז כתוב גבי ברכה דבדיקת חמץ והשהחיינו עליו (סי' תלב ס"א וס"ג), ואילו לגבי תפילין, של יד ושל ראש, כ"א חייב בברכה מצד עצמו כותב "לפטור את עצמו בברכה א'" (סי' כה סעי' יג). ובמקום שצריך לפטור בברכה מה שנתחייב כבר לפנ"ז, צריך לכוין זאת, וכדמצינו בשוע"ר ס"ח ס"כ: "אם רוצה ללבוש הטלית קטן מיד בקומו כדי שלא ילך ד' אמות בלא ציצית והרי עדיין אין ידיו נקיות ולא יכול לברך יכול ללובשו בלא ברכה ולכשינקה ידיו ימשמש בציציותיו ויברך דהמשמוש הוא כאילו לובשו עכשיו ואם בדעתו להתעטף בטלית אחרת מיד כשינקה ידיו א"צ למשמש בידו ולברך עליה רק יברך על הטלית שלובש אח"כ ויכוין במחשבתו לפטור גם את זאת שלבש כבר". והטעם שמועילה כוונה על מצוה שכבר קיים, הוא מפני שהוא עדיין מקיים מצוה זו, אלא שפוטרים אותו מהמשמוש מפני שכשלובש טלית אחרת יש לברכה על מה שתחול.

ובזה גם מובן מדוע הברכה (בנוגע להביעור), והשהחיינו (שבליל החג) דבדיקת חמץ וכד', אינה שונה משאר מצוות שמברכין עליהן קודם קיומם, דבאמת אין כלל ברכה על הביעור, ולא שהחיינו על הבדיקה.

וכן מובן שבמצוות סוכה שיש חיוב בפ"ע לברך עלי' שהחיינו (מצד מצות ישיבה בסוכה, ולא על בנייתה), אם אינו מקיים את מצוותה בשעת קידוש אין היא נפטרת בשהחיינו דקידוש כי כנ"ל זה כמו שיברך על דבר שאינו אוכלו, שאין שייך לפוטרו בברכה.

אבל כשמברך ברכה או שהחיינו על מאכל, הרי הוא פוטר גם את המאכל שאינו לפניו ובכוונתו לאכול, כי כך היא תקנת חכמים שברכה אחת פוטרת כל מה שברכתו שווה ובדעתו לפטור אפי' שאינו לפניו, דהכל נחשב לאכילה וסעודה אחת (כמבואר בסי' רו), וי"ל ההסבר בזה כיוון שהברכה היא על ההנאה וכן שהחיינו על שמחת הלב שנגרמת לו, וכיוון שהתחיל בה היא נמשכת עד סוף האכילה.

וזהו גם הטעם שבבדיקת חמץ וכדו' לא מצאנו שצריך לכוין לפטור את הביעור, כפי שצריך לעשות בדברים החייבים בברכה מצד עצמם (כשהחיינו על מצוות ישיבה בסוכה ש"ברכה אחת עולה לכאן ולכאן" היינו שלכתחילה הברכה היא גם על הישיבה בסוכה, וכן בציצית, תפילין ובאכילה). מאחר שהברכה נקבעה רק על החלק העיקרי של המצוה7.

סיכום:

כשברכה אחת פוטרת כמה דברים, יש בזה כמה אופנים:

א. שפוטר את עצמו מלברך מפני שהברכה חלה בו זמנית על כמה מצוות שונות, וכגון: שהחיינו דחג הסוכות החל גם על מצוות ישיבה בסוכה, וכן הברכה דלהניח תפילין דתפילין של יד החלה גם על מצוות תפילין של ראש, ובזה צריך לכוין לפטור (סידור הל' תפילין), ואסור להפסיק באמצע.

ב. שעושה את (חלק האחר של אותה) המצוה אז פטור מברכה, כי הברכה נתקנה וחלה רק על החלק העיקרי של אותה מצוה, וכגון: שפטור מלברך שהחיינו על בדיקת חמץ ובניית סוכה, וברכה דבדיקת חמץ על הביעור, ולכן גם יכול להיות הפסק גדול ביניהם.

ג. שהברכה חלה על מה שמברך עליו, ופוטר בה מה שמחוייב באותה הברכה, אבל הפסק קטן (כל שאין היסח דעת לגמרי) מותר, כגון: ברכה"נ ושהחיינו בסעודה. וכן מצוות שנמשך חיובם ע"פ כל היום כת"ת (למי שרגיל ללמוד כל היום, לדעה הא' בסי' מז ס"ז), וא"כ הטעם שפטור מלברך, כי הוא כבר בירך ע"ז, דהכל הוא המשך של אותה מצוה (ראה לקו"ש חי"ד עמ' 153), ואותה אכילה, וזה כעין אופן הא' דלעיל.


1) הנהגה זו לכאורה היא אפשרית לכתחילה רק בקידוש דיו"ט, אך אם ברך שהחיינו על פר"ח בסעודה, ובברכה כיוון לפטור פר"ח נוסף, ואח"כ פרס מפה וקידש על היין קידוש של שבת הרי הוא נכנס לספק ברכה לבטלה התלוי אם קידוש הוא גמר סעודה, כמו שיש ספק אם צריך לברך שנית על הפת, שע"ז כותב אדה"ז בסי' רעא ס"ס יא "ומכל מקום כל בעל נפש יש לו ליזהר לכתחילה שלא לבא לידי כך ויפסיק סעודתו ויברך ברכת המזון קודם שיגיע זמן קידוש היום".

אבל זה אין לומר שכיוון שעד אחר שתיית היין אסור לטעום כלום יהווה איסור זה הפסק לפר"ח בר"ה. מפני דהטעם (העיקרי - עיין שוע"ר סי' קעח ס"ז בסופו, וראה קובץ חידושי תורה "מבית חיינו" ח"ד עמ' 106) דהדעה שקידוש הוה הפסק הוא כמ"ש שם אדה"ז בסוגריים ש"כאן נאסרה עליו האכילה כדי שיהא הקידוש לפני האכילה ולא לאחריה כמו שנתבאר א"כ הרי הקידוש מחלק שתי האכילות שכשאוכל אחר כך היא נחשבת סעודה אחרת", והאיסור לאכול קודם שטועם היין אינו "מחלק שתי האכילות" במהותו, וזה דומה לאיסור אכילה בשעה שמתפלל שאינו הפסק.

אלא שצ"ע מה שנוהגות הנשים (בספר "המנהגים" אינו, אך מובא בלוח כולל חב"ד, וראה גם "לוח דבר בעתו") שבזמן הדה"נ דליל ב' דר"ה מניחות פר"ח בשל ספק שהחיינו דיום, ומסמיכות זאת לקידוש כדי שהשהחיינו יהי' על האכילה, דלפי מ"ש אדה"ז בסי' רעא שיש להחמיר ולסיים הסעודה מצד ספק ברכות אם הקידוש הוה הפסק, איך א"כ נוהגות לברך שהחיינו לפני הקידוש על מה שיאכלו אחר הקידוש ולא חוששות להפסק, דיוצא שפוטרות ספק ברכות אחד ע"י ספק ברכות אחר. ובבגד חדש או שמברכת רק על ראיית הפר"ח יוצאת מהחשש הנ"ל.

ולהעיר עוד: שלכאורה גם הפר"ח לשהחיינו דקידוש אינו פתרון מושלם, דהנה ידוע השאלה אם עניית "אמן" על שהחיינו דקידוש ע"י אשה שכבר ברכה זאת בהד"נ מהוה הפסק. ולכאורה שאלה מעין זו ישנה גם על ברכת שהחיינו דקידוש, שאם אינו חייב בו מצד היום, הוה שתיית היין הפסק (לעיל, בחלק הקודם של הע' זו, השאלה הייתה מצד האיסור דטעימה, וכאן השאלה מצד המעשה דטעימת היין).

אלא דבזה י"ל דכיון שהדין הוא שגם ללא פר"ח מברכים שהחיינו, לכן הפר"ח לא יוצר בעי', אלא לכל היותר הוא מהווה פתרון.

2) ואם נניח שהכונה לפטור את הרימון בשהחיינו שבקידוש, הייתה זו הנהגתו הקבועה של הרבי, אזי מצינו גם "מעשה רב" שהביאו את הרימונים לשולחן רק לאחר הקידוש (ראה 'המלך במסיבו' ח"ב עמ' יג).

3) ומסתבר לומר שכשמברך שהחיינו על מצוה, אם אינו מקיימה באותו זמן, (ויש הפסק ככניסה לסוכה) צריך לברך שוב, דזה שונה מאכילה ששייך בה המשך אכילה, שמגדיר את הכל לאכילה אחת. ומצוי הדבר באיש המדליק נרות, אם הדליקם בביתו, ובירך שהחיינו.

4) שו"ר בהוצ"ח דשוע"ר סי' תלב סוף ס"ז דהביא מכ"י (וע"ש מדוע נשמט משוע"ר): "והא דאינו מברך על ביעור חמץ פעם שנית למחר ששורף את החמץ בשעה ה' דהא הפסיק ושהה הרבה בין הבדיקה להביעור ולמה אינו חוזר ומברך (שהרי מעיקר הדין היה ראוי לברך על ביעור זה אלא שהוא נפטר בברכה שבירך עלהבדיקה). משום דהבדיקה והביאור הוא חשוב כעושה ב' פעמים מצוה אחת ולא שייך לומר ב' פעמים וצונו במצוה אחת" וכו'. ע"כ.

אלא שלכאורה עצ"ב דכאן הסביר אמנם מדוע אין מברך ב' פעמים, אך עדיין לא מובן "הא הפסיק ושהה הרבה בין הבדיקה להביעור", ואיך הביעור נפטר בברכת הבדיקה.

5) בהערה קודמת הובאה שאלה "הא הפסיק ושהה הרבה בין הבדיקה להביעור ולמה אינו חוזר ומברך", ואם כדברינו ש"פוטר" מברכה היינו שאין חיוב, אינו מובן מהי שאלתו מלכתחילה.

וי"ל: ששאלתו היא רק לגבי בדיקת חמץ שהדין היה צריך להיות שונה כיוון שהמקרה יוצא דופן, וכפי שכותב בסוגריים "שהרי מעיקר הדין היה ראוי לברך על ביעור זה" וכו'.

6) ובזה גופא ישנם ב' סוגים של שלבי מצוה שנפטרים, סוג א': מצוות שמצד עצמם חייבים בברכה כי הם חלק מקיום המצוה, ולא רק הכנה, וכגון ברכת לישב בסוכה על טיול שינה ושתייה בסוכה, שאם הם לא ייפטרו מברכה על השלב העיקרי של המצוה שעליו תקנו לברך, אזי יצטרך לברך עליהם בפ"ע, כגון אם מטייל בסוכה שאינו אוכל בה (ראה סי' תרלט סעי' טו), [וי"ל שבאופן כזה שהיא לא נהיית טפילה לעיקר (אכילה), אזי רק אז היא מתחייבת בברכה]. וכן כל מאכל שלא נפטר בברכה, חייבים לברך עליו. סוג ב: בכל אופן מברך רק על השלב העיקרי של המצוה, ושעליו נתקנה הברכה, וכגון שבכל אופן אינו מברך שהחיינו על בניית סוכה ובדיקת חמץ, או שאין מברך (בשם ומלכות) הברכה דבדיקת חמץ בזמן הביעור, באם שכח לברך לפני הבדיקה (ראה סי' תלב ס"ה).

7) וצ"ע מה שנוהגים בברכת שהחיינו דמגילה שמכוונים לפטור את שאר מצוות היום (לוח כולל חב"ד, אך אינו בס' המנהגים), והרי אין מקיימים אותם מיד [ואכן ראיתי כו"כ שמקפידים מיד לאחר מקרא מגילה לחלק משלוח מנות וכו', בעודם בבהכ"נ]. ובמג"א ר"ס תקצב כתב: "ונ"ל דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה דזהו דבר הנהוג בכל שבת ויו"ט [ותו] דהא לא תקנו כלל ברכה עליהם" [דהיינו אקב"ו על משלוח מנות א"כ כ"ש דלא יברך שהחיינו, וטעם הדבר מה שיש מצוות שלא תקנו ברכה עליהם מבואר בכמה דוכתי, לבושי-שרד].

אך באמת בסוף ה'פסקי דינים' מהצ"צ, ששם (ומה שרשם ע"ג הסידור) הוא המקור למנהגינו שמברכים שהחיינו על מקרא מגילה ביום, לא נכתב שצריך לכוין לפטור את שאר מצוות היום.

ויש לחלק: דמצוות משלוח מנות וכו', היא עיקרית בדיוק כמקרא מגילה. ואין צריך לקיימה מיד, כיוון שיש לברכה על מה שתחול (מגילה), וע"ד שהרימון נפטר בשהחיינו דקידוש, ועצם החיוב גורם שלא יהי' בזה הפסק כל משך היום, וע"ד החיוב דת"ת (כדלקמן בפנים), וראה אג"ק חט"ו עמ' מ'.

הלכה ומנהג
היכן אומרים פסוק השייך לשמו בסוף שמו"ע
הרב דוד י. אופנר
לוד ארה"ק

בס' המנהגים עמ' 12 איתא: "נוהגים לומר בסיום שמו"ע - קודם יהיו לרצון השני - הפסוק של שמו". וכן מיקום זה, קודם יהיו לרצון השני, מופיע בכו"כ סידורים לאומרו שם.

במכתב הרבי מער"ה תש"ט מופיע מנהג זה לומר "בסוף אלקי נצור שבתפילה" - "בסוף התפילה"1, ובמכתב אחר כותב "בסיום השמו"ע", אך במכתב אחד (אג"ק חלק יח עמ' יז, שערי הלו"מ עמ' קפה) מופיע המיקום בפירוט יותר, וז"ל2: "במ"ש אודות המנהג לומר בסיום תפלת שמו"ע פסוק של השם וכו' כמה מהחסידים נהגו לומר לפני יהי רצון הפסוק השייך לשמם וכן הפסוק השייך לשם כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע". ע"כ.

וממכתב זה שכתב "לפני יהי רצון" מובן, שמיקום אמירת פסוקים אלו הוא לא קודם "יהיו לרצון", אלא אחר עושה שלום, וקודם "יהי רצון שיבנה ביהמ"ק".

[ודוחק לומר שזוהי טעות הדפוס, שהרי, א"כ נצטרך לומר שיש כאן ב' טעויות, דהיינו "יהי[ו] [ל]רצון", ועוד שבדרך כלל שמדברים על ה"יהיו לרצון" שבסוף שמו"ע, מפרטים אם הכונה ל"יהיו לרצון" הראשון או השני.]

והנה ראיתי בספר "ילקוט יוסף" ח"א עמ' רעד שהביא מספר מאורי אור (חלק באר שבע לא, ב) שכתב: "מה שנהגו רוב המון העם על פי איזה מחברים לומר פסוק שמתחיל ומסיים באותיות שמו, כיון שלא נזכר דבר זה בש"ס וזוהר ובספרים קדמונים, נראה דהוה כהפסק שלא מעניין התפילה, ולכן מוטב לאומרו אחר עקירת רגליו, קודם שיאמר יהי רצון שיבנה בית המקדש וכו', וזכרון אחד לכולם". ע"כ.

ויש להוסיף: שהשאלה מתחזקת לפי מנהגינו שמוסיפים גם הפסוקים השייכים לשם כ"ק אדמו"ר. אלא שבילקו"י שם כתב: "ואינו מוכרח, שמכיון שסיים אמירת התחנונים אע"פ שעדיין לא עקר רגליו, כעקורי דמי, ורשאי לאומרו גם קודם פסוק יהיו לרצון האחרון". ע"כ.

אבל באמת דעת אדה"ז בסי' קכב ס"א אינו כן, ומתיר להפסיק קודם שיעקור רגליו רק לדבר שבקדושה, ע"ש (אלא שבילקו"י שם הוסיף "ובפרט אם הפסוק עצמו נאמר דרך תחנונים", וכו').

ובנסותי להאזין להטייפ של תפילות כ"ק אדמו"ר שבידי, איך נהג בזה, הנה בתפילות של השנים האחרונות לא עלה בידי, אך בטייפ מכא כסליו תשכ"ה ניתן לשמוע תחילת הפסוק "מאור עינים" וגו', והנאמר אח"כ לא הצלחתי לשמוע היטב, ואח"כ יהי רצון וכו' שיבנה וכו', ולא נשמע שום הפסק (באמירה) דעשיית ג' פסיעות ד"עושה שלום".

ואבקש את מי מהקוראים שיש בידו לברר זאת שיכתוב בגליונות הבאים.


1) עוד כתוב במכתב זה: "אבל לע"ע לא מצאתיו . . ובסי' יעב"ץ, אף שיש מציינים להם".

ובסי' זה הוצאת אשכול, מופיע זה בין "יהיו לרצון" ל"עושה שלום", אך בצילום הוצאה ראשונה ששם, אין זה מופיע.

2) והוא במענה לשאלה, ע"ד המנהג לומר פסוק השייך לשם אדמו"ר, והשאלה לא הייתה היכן מיקומה של אמירה זו (ע"פ דברי הנמען, הרנצ"ג).

הלכה ומנהג
קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת [גליון]
הרב דוד י. אופנר
לוד ארה"ק

בגליון העבר כותב הרב י.ל.ג: "כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נהג בכל ימות החורף להמתין עד השעה שבע, ורק אז קידש את השבת. הרבי לא הסכים לדעת אלה שסוברים שעפ"י חשבון של שעות זמניות - אפשרי שיהי' הזמן בין חמש וארבעים רגעים עד שש וארבעים רגעים, ודעתו הק' הייתה, שבכל ימות החורף הזמן הוא בין שעה שש לשבע".

והנה אם הכונה היא לגבי ניו יורק הרי כן מפורש במכתב הרבי "והכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין . . שש שעות אחר חצות האמצעי". שבנ.י. הוא בין שש לשבע (ולפי דברי הרש"מ ביג"ת שצויין בגליון תתקט יש להקדים בכמה דקות).

אך מה שכתב בחלק השני, הרי אם הכוונה שוב לנ.י., הרי זה ברור וכנ"ל, וגם אין מקום להדגיש את השעות 6:40 - 5:40 כי לפי השעות זמניות ה"ז משתנה משבוע אחד לשני. והמשמעות היחידה שיש לשעות הנ"ל הם בנוגע לארה"ק (וכל מה שבאותו אופק) ששם זה הזמן של שש שעות אחר חצות האמצעי. ולכן יש לדעת ברור אם הזכרת השעה 6:40 - 5:40 הם בפירוש אתמר או מכללא אתמר, ז.א. אם השעה הנ"ל היא פועל יוצא מהבנת דברי הרבי (לגבי נ.י.), או מילותיו המפורשות, שאז הכונה שגם בארה"ק יש לנהוג בין שש לשבע שלא כפי המובן מהמכתבים.

והדיון בגליון הנ"ל, היה על ההו"א של כ"ק אדמו"ר שהכונה שש שעות אחר חצות האמיתי האמצעי בין נה"ח ושקה"ח.

הלכה ומנהג
קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת [גליון]
הרב יהושע דובראווסקי
תושב השכונה

בגליון העבר (עמ' 76) כותב הרב י.ל.ג. "כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נהג בכל ימות החורף להמתין עד השעה שבע, ורק אז קידש את השבת. הרבי לא הסכים לדעת אלה שסוברים שעפ"י חשבון של שעות זמניות, אפשרי שיהי' הזמן בין חמש וארבעים רגעים עד שש וארבעים רגעים וכו'".

ואיני מבין בשום אופן איך יעלה על דעת מישהו להכניס פה שעות זמניות כשיש לו איזו השגה והבנה בענין זה. המנהג שלא לקדש בשעה שביעית הוא מפני שבשעה זו משמש מזל מאדים שהשפעתו אינה למעליותא. יש שבעה מזלות שכל אחד מהם משמש שעה אחת, כפי סדרם, שבסיומם חוזרים חלילה ומשמשים כפי סדרם הקדום. סידור שימושם מתחיל, מן הסתם, משעה ראשונה של יום [ליל] א' ובהמאה וששים ושמונה שעות שבשבוע משמשים שבעה המזלות כ"ד פעמים בדיוק, כמובן. ולפי"ז זמן שימושו של מזל מאדים ביום ששי הוא לעולם בשעה שביעית מחצות היום.

והרי מובן בפשטות, שע"כ צ"ל ששעות שימושם הן שוות דהיינו שעה של ששים דקות [מינוטין] ולא שעות זמניות. כי א. לא מסתבר לומר ששעותיהם משתנות מיום ללילה ומלילה ליום בכל מעל"ע משעה קטנה לשעה גדולה וכן להיפך. ב. אם נאמר שהם משמשים לפי שעות זמניות. הלא בע"כ צ"ל ששעה השביעית היא לעולם תחילת הלילה, בין בימי הקיץ ובין בימי החורף. לדוגמא: ביומו של קיץ בעל י"ד או ט"ז שעות חשבינן שש השעות מחצות הערב ושעות הזמניות הן שעה 'מוגדלת' כמובן, ושעה השביעית היא שעה 'מוקטנת' הראשונה של הלילה. וכן בימי החורף שש השעות הזמניות הקטנות של היום מסתיימות בסוף שעה ששית. ולפי"ז הי' צ"ל המנהג שלא לקדש בכל ליל שבת לאחר תפילת קבלת שבת, לפי שהיא שעה שביעית זמנית. ג. והרי אז להפך - ההכרח לומר שבימות החורף השעה השביעית היא יותר משישים דקות, לפי שהיא השעה הראשונה של הלילה ששעותיה הזמניות הן גדולות משעות הרגילות - ואיזה מקום יש להסברא שבהערת הרב הנ"ל שהשעה השביעית תהי' פחות מהרגילה? וכי אפשר לומר שכל השעות הזמניות של היום וגם הלילה הן פחותות?

זהו מה שנראה לפענ"ד, והיות שאיני מומחה בענינים אלו ויש מקום לומר שטעיתי - הריני מוכן לשמוע ולקבל את האמת.

ולפענ"ד יש לעיין איך לקבוע (ואם צריך לקבוע) בדיוק את השעה השביעית מכיון שצריך להחשיב מחצות היום והרי בכמה מקומות אין השעה שתים עשרה בהשעון מכוונת לחצות היום האמיתי. ומן הסתם יתכן שהשטח של כמו אלף מיל ה"ה קבוע במסגרת שעה אחת. ובעצמי ראיתי בעיר בצרפת שזמן החצות של השעון (שעה 12) הוא כמו 35 מינוטים קודם החצות האמיתי. ולכאורה יש מקום לומר שצריך להחשיב את השעה השביעית מן 12:35. אבל כאשר הצעתי סברא זו לפני דודי הגרז"ש ע"ה לא נטה להסכים לזה, אולי מפני שלפי"ז אתה נותן יד לכו"כ שיעורים והשערות ממקום למקום ולבלבולים שונים ומשונים. הגרז"ש בעצמו הביט רק על השעון.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות