E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ ויקהל-פקודי - פרשת החודש - תשס"ו
הלכה ומנהג
מכירת חמץ גמור
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' על חדשי 'ניסן, אייר, סיון', עמ' פ, בענין "מכירת חמץ גמור" [שיש מקפידים שלא למכרו1], כתב ידידי הרה"ח ר"י מונדשיין שי' וז"ל: "א. אצל אדמו"ר הצמח-צדק [בזקנותו], מכרו לגוי חלה, שיהי' לו מה יאכל במוצאי חג-הפסח (לשמע-אזן, עמוד 58). ב. גם בשטר המכירה של אדמו"ר מוהרש"ב כלולים מוצרי חמץ גמור ג. בצאנז ובבאבוב גם כן לא נמנעו מלמכור חמץ גמור (הגדת צאנז, עמ' קעה. עיי"ש), וכן הוא בהגדת ראפּשיץ (אות ו). וראה בס' מנהג ישראל תורה (עמ' רכד), נטעי גבריאל (א, עמ' קכג), חילוקי מנהגים אם מכרו חמץ גמור". ע"כ מ'אוצר מנהגי חב"ד'.

ויש להעיר ג"כ ממ"ש בשו"ת 'ציץ אליעזר' ח"כ סי' נא: "על אשר פעמים רבות הוא נשאל מאנשים שנשארו להם דברי חמץ שהם יקרי ערך כמו מוצרי בשר ודגים מוקפאים שמעורבים בחמץ, כי מחד גיסא מי שירצה להחמיר ויזרוק את המוצרים הללו הרי לכאורה יעבור אלאו מה"ת דבל תשחית, ומאידך גיסא הרי סו"ס יש מצות ביעור חמץ, וע"כ איך יש לנהוג בענין זה - תשובה, דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, והמחמיר איננו עובר כלל וכלל על בל תשחית דאין כל מצוה למכור חמצו, ומקיים איפוא עיקרא דדינא המ"ע דתשביתו, והמקיל ג"כ איננו עובר על איסור, וחוץ מה שרובא דרובא אינשי, כבעלי החנויות והדומה להם מוכרים במכירתם גם חמץ בעין, ונותנים להם כתב הכשר שמכרו חמצם כדין, ידענא גם בתלמידי חכמים וגדולי תורה עוד מהדור הקודם שמכרו גם חמץ בעין ובמוצאי חג הפסח האחרון היו מכבדים בהם בני תורה שבאו לכבדם ולאחלם, עם צאת החג".

הרי שתלמידי חכמים אלו: א. מכרו חמץ גמור לחה"פ; ב. אכלו מהחמץ שנמכר 'בפרהסיא' תומ"י במוצאי חג הפסח.

ואולי י"ל הטעם (וכמדומה שראיתי כן אבל אינני זוכר איפה) דהוא כדי להוציא מלבן של הלועגים על תקנות חז"ל2 ומטילים בהם דופי ר"ל והם אומרים3 שאין המכירה אלא כאמתלא לעבור על ד"ת (עפרא לפומייהו). וע"כ עשו 'מעשה רב' להראות כח המכירה ולהורות שאין בחמץ שנמכר שום נדנוד איסור ואפילו חשש רחוק ד'חמץ שעבר עליו הפסח'4.


1) בנוסף למה שציין ב'אוצר מנהגי חב"ד' שם, יש לציין ג"כ לשו"ת שבט הלוי ח"ט סק"כ שכתב: "בענין מכירת חמץ ממש בעין אשר החמירו כמה גדולי ישראל, והטעמים ידועים, מכ"מ שאל האיך לנהוג כאשר באים אנשים שנשארו להם דברים יקרי ערך כקופסאות בשר וכה"ג שיש תערובת חמץ, דאם יאבדם איכא חשש מלאו דבל תשחית. הנה אם הי' נהוג זה מעיקר הדין אין כאן לאו דבל תשחית דהותר מכללו במקום תועלת או הלכה, וקרוב דגם אם נהוג זה שלא למכור חמץ ודאי אינו מעיקר ההלכה מכל מקום כלפי מי שמחמיר בזה אין חשש בל תשחית, מ"מ בעיקר המנהג גם אנחנו מחמירים על עצמינו שלא למכור חמץ גמור, אבל ידוע שבשטר מכירה של מרן הח"ס שעשה לרבים (לא באופן פרטי) הי' כתוב גם מכירת לחם, מכ"מ אינו לגמרי כדידן דאז היו מוכרים כל אחד בפני עצמו לגוי שלו, לא כהיום שיש מכירה כללית של רבים שבודאי החשש של ערך המכירה גדול יותר, מכ"מ העיקר שיהי' נמכר כהלכה ע"פ המבואר בפוסקים, ואז מי שמוכר גם חמץ גמור, אין בידינו למחות בו".

ובשו"ת 'ויען יוסף' אורח חיים סי' רכד: "על דבר מכירת חמץ אני רגיל לדרוש שכל בעל נפש יראה שלא יהי' לו חמץ גמור למכירה, אך אם נשאר לו ואינו יכול להחזירו להסוחר אני מיקל. ולהסוחרים ג"כ אני מיקל שימכרו עם מכירת חמץ שלהם חמץ גמור, כי אי אפשר בלא"ה.

2) וע"ד יומא ב, א ובכ"מ: "כדי להוציא מלבן של צדוקין". וראה רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "וכל כך למה מפני אלו הטועים כו'". ועד"ז בדוכתי טובא.

3) ראה אג"ק רבינו זי"ע חי"ז אגרת ו'תעח: "אייער פראגע, אויף מלחמה געגען פשרות, אין דער צייט ווען ווי איר דריקט זיך אויס איז תורה שבכתב ותורה שבעל פה, איז פול מיט פשרות [=הדגשת המעתיק], כמו פרוזבול, מכירת חמץ וכו' [=הדגשת המעתיק]. זעלבסט פארשטענדליך, אז פשרה מיינט, ווי אין ענגליש "קאמפראמייס", ד.ה. מאכען פשרה מיט תורה, אבער פרוזבול און ענליכעס וועלכעס שטייט אין תורה, תורה שבכתב און תורה שבעל פה[=הדגשת המעתיק], וואס ווי געזאגט אויבען, איז דאך דאס אלס געגעבען געווארען צו משה מסיני, איז דאך דאס א חלק פון תורה אזוי ווי עשרת הדברות וכו'".

4) להעיר מהמובא ב'אוצר מנהגי חב"ד' הנ"ל עמוד רמ מספר 'תולדות הכהן' (עמוד 53) על הרה"ק ר' צדוק הכהן מלובלין, שהקפיד על מי שחיפש עבורו אחר חגה"פ יי"ש שלא נמכר קודם הפסח, שהרי המכירה הועילה לאיסור דאורייתא, ואיך לא תועיל עבורו?!

הלכה ומנהג
תיקונים והגהות בספר נטעי גבריאל - בר מצוה
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

בעברי על ספר "נטעי גבריאל בר מצוה" (תשס"ב) שמתי לב לכו"כ דינים ומנהגים שמקורם בכתבי חב"ד , אשר נעתקו בחסר ויתיר. והריני משתף את הקוראים בהגהות ותיקונים שרשמתי לעצמי:

א. פ"ב ס"ה: כותב לגבי שנה מעוברת "והנוהגים בלא"ה להניח תפילין שלשים יום לפני הבר מצוה, יש להקדים את הנחתם ימים אחדים לפני יום ההולדת באדר ראשון". ובהערה ה' "ובשערי הלכה ומנהג סי' לב הוסיף דלחסידי חב"ד כדאי להתחיל חודש ויום אחד לפני יום שנולד".

במקור: כותב רבינו "תמהתי במ"ש הוא שהיום ז.א. כ"ה אד"ר התחיל נכדו להניח תפילין, ובכ"ה אד"ש נעשה בן י"ג שנה, כי אף שכתוב בהגהות הרמ"א (או"ח סי' נה) שנעשה - בשנה מעוברת - בן י"ג שנה באדר שני . . משא"כ בהנוגע להנחת תפילין, שבלא"ה הובא במג"א להניח שני חדשים לפני זה ומובא בהיום יום שמנהגינו הוא להתחיל בשני חדשים קודם. ואפילו לפ"ד הרמ"א להתחיל להניח ביום הבר מצוה (שאין אנו נוהגים כזה כלל וכנ"ל) עכ"פ כדאי להתחיל להניח חודש ויום א' לפני זה וכמובא באורחות חיים להרה"צ מספינקא סי' לז". עכ"ל.

הרי מפורש שחסידי חב"ד צריכים להניח ב' חודשים קודם וכרגיל בכל שנה, ורק לנוהגים להניח חודש אחד קודם כדאי להוסיף יום אחד לפני"ז ומטעם המבואר באורחות חיים שם, עי"ש.

ב. פ"ד ס"ד: יש נהגו לקבל ברכת הורים וזקנים השייכים לשמחתם, ובהערה ד': כן מנהג צדיקי בית חב"ד. כמ"ש בספר המאמרים (תשי"א) עמ' קעו. וספר מאמרים (תש"ט) עמוד רז.

במקור: בסה"מ תשי"א לא נמצא עמוד כזה ואולי כוונתו להמסופר שם (עמ' 172) אודות הברכות שקיבל אדמו"ר הריי"צ ביום הנחת תפילין שלו שנתיים לפני הברמ"צ. ובסה"מ תש"ט מסופר מה שאמר אדמו"ר מהר"ש נ"ע לכ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע בברכת הבר מצוה שלו, עיי"ש. ולא מוזכר שכן נהגו "צדיקי בית חב"ד". וראה ספר השיחות קייץ הש"ת (עמ' 139) דהרבי מהר"ש שלח את בנו הרש"ב נ"ע לקבל ברכה לפני הברמ"צ מדודו מליאדי עיי"ש.

ג. פ"ד ס"ה: מצוה על האב ללמד את בנו הלכות תפילין ונכון לחנכו ללמוד הדינים עכ"פ בקיצור שו"ע או בדרך החיים וכדומה, לדעת המעשה אשר יעשה, ובהערה ו: קובץ היכל מנחם ח"א עמוד ר"י.

במקור: כ"ק אדמו"ר שליט"א [להבחור י.י.ז.]: הצעתי שתלמד ותשנן הדינים שנוגעים לך ב"קיצור שולחן ערוך" - שכן מזדמן ונמצאים בדרך וצריכים לדעת איך לנהוג". עכ"ל.

הרי א) לא מפורש שהוא לימוד הלכות תפילין דווקא, ואדרבה אם ניזיל בתר טעמא, הרי זה בפשטות הוראה ללמוד כללות הדינים, ועיי"ש עוד. ב) לא הזכיר ספר דרך החיים.

ד. פ"ד ס"י: משעה שמתחיל להניח תפילין בתקופה שלפני בר מצוה. הזמנים מסוגלים וכל שעה בהם יקרה מאוד, לכן יזהר לנצל הזמן ללימוד תורה בהתמדה ולקיים מצות בהידור ככל האפשר. ובהערה י"א: אג"ק (חי"ד) חי"ח עמוד רכג.

מה שציין בסוגריים "חי"ד" כנראה הוא ט"ס.

ומה שכותב בהמשך לציון מ"מ הנ"ל באג"ק: "וכמו שהתחיל בהנחת תפילין בגשמיות בתור הכנה לזמן חיובו עפ"י שו"ע ה"ה בהנוגע להכנס ברוחניות", הוא לשון רבינו (לא מדויק) באג"ק חי"א עמ' שמ.

ה. פ"ד סי"א: יש נוהגין ללכת לציון של צדיק. קודם הבר מצוה, והערה יב: קונטרס רשימות חוברת ה' עמ' לג ואג"ק (חב"ד) ח"ד עמוד צה.

ברשימות שם (הנדפס בספרים הוא חלק א' עמ' 132) מספר אדמו"ר הריי"צ נ"ע "הברמ"צ שלי הי' ביום ב' ואז עליתי לתורה, כשהייתי עמו על האוהל, צוה לי לאמר שם..." ומשמע מסדר הענינים שהי' באוהל ביום הבר מצוה וכ"ה באג"ק חכ"ו עמ' רמז "ויעשה הבר מצוה דוקא כאן ויוכלו להשתתף בשמחתו כל חביריו שי' בלימוד התורה, ובאותו יום יבקר עה"צ של כ"ק מו"ח אדמו"ר וכו' וכו'. [ההדגשות במקור]

ומה שציין לאג"ק ח"ד הוא ט"ס, וצ"ל: ח"ה. ושם כותב רבינו "וכיון שהבר מצוה של בנו הוא בהימים הקרובים ליום ההילולא יו"ד שבט, הרי לכאורה זהו הוראה שצריך להאחז (אנחאפען זיך), בהזדמנות זו ולהיות על הציון" עיי"ש המשך המכתב. והמדובר בבר מצוה שחל להיות בפר' בשלח, י"ג שבט אותה שנה, תשי"ב, כמפורש בריש המכתב, ונראה לכאו' שלהיות על הציון הוא מחמת יו"ד שבט וקירבתו לזמן הבר מצוה.

ו. פ"ד סי"ד: יש ללמוד הלכות מופלא סמוך לאיש בשנה שלפני הבר מצוה, שהרי מאז חלים הנדרים מה"ת וצריכים לעשות הכנה והקדמה של הוספת גדר ופרישות על מה שאסרה תורה, שזה ענין הנדרים אשר עי"ז יוכל לקיים את המצוה כשיגדיל, ובהערה טו: תורת מנחם ח"ג עמוד רנב.

בתורת מנחם ח"ג עמ' 222 [רכב, והמצויין רנב הוא ט"ס] מובא אכן הלשון שהעתיק המחבר "וצריכים לעשות וכו'", אבל מש"כ יש ללמוד הלכות מופלא סמוך לאיש הוא כנראה הוספת המחבר.

ולהוסיף: שבספר שבח יקר (עמ' 98) מעתיק מכתב מהרבי (ל' תשרי תש"כ - אינו באג"ק] "כותב אודות הגיעך לגיל מופלא סמוך לאיש, ותבקש את אביך שי' וכן את ראש ישיבה שלך שי' להסבירך ענין דמופלא סמוך לאיש והאחריות הנוספת על ידי זה". עכ"ל.

ז. והנה בהערה טו שם כותב המחבר: תורת מנחם ח"ג עמוד רנב ענין דמופלא איש והאחריות הנוספת עי"ז, ותקותו יוסף אצלך רצון וחפץ לעוד יותר התמדה ושקידה בלימוד ולהנהגה במעשים טובים עיי"ש.

לשון זה "ענין דמופלא" אינו בתורת מנחם שם רק הוא לשון המכתב שנעתק "בשבח יקר" דלעיל וצריך לתקנו כבמקור א) במקום: ענין, צ"ל: להסבירך ענין. ב) במקום: ותקותו, צ"ל: ותקותי. ג) במקום: ולהנהגה במעשים טובים, צ"ל: ולהנהגה כיאות לתלמיד ישיבה הקדושה תומכי תמימים.

ח. פ"ד סט"ו: בר מצוה נחשב לבר דעת במילי דתליא בדיבור, כתרומה ונדר וכדומה, לכן יש לעורר שיקבל עליו שלא יחל דברו ולא יעשנו חולין. ובהערה טז: תורת מנחם ח"ג עמוד רנב.

במקור: לא נמצא בשיחה הנ"ל, וצ"ע.

ט. פ"ה ס"ו: יש נוהגין שנער הבר מצוה יתן צדקה ביום הבר מצוה קודם תפילת שחרית, ונכון שגם ההורים ינהגו כן, ואם חל בשבת או ביו"ט יתנו הצדקה במנחה בער"ש ובעיו"ט או ביום ראשון ואסרו חג. ובהערה ט': שערי הלכה ומנהג ח"ב עמוד שז.

ובמקור: "יתן הבר מצוה לצדקה (מכספו הפרטי) לפי התפילה הן בבוקר (לפני שחרית) והן לפני מנחה [ואם יום הבר מצוה חל בשבת ויו"ט לתת לצדקה בערב שבת ויו"ט וביום ראשון לאח"ז].

י. פ"ו ס"א: וי"א שאין מכבדים קטן לעלות למפטיר לפני שנעשה בר מצוה. ובהערה ב': אג"ק (חב"ד) חי"ז עמוד פז.

במקור: "שמנהג העולם בעלי' למפטיר, אינו מנהג דווקא (ויש מקום לומר שבכ"מ נוהגים בזה), כיון שאין סומכין על ההורים, האם עלייתו לתורה של הבר מצוה הוא בזמנו או מקודם לו, ולכן הנהיגו עלי' למפטיר, אבל כנ"ל אין זה מנהג מקובל". הרי אין המדובר לגבי קריאה לנער לפני בר מצוה, רק אודות נער בר מצוה. וע"ז כותב רבינו שאין זה מנהג מקובל כמבואר שם. ואדרבה מבאר דאלו הנוהגים כך הוא דווקא בגלל החשש שהוא עדיין קטן לפני ברמ"צ ואז לכה"פ יקרא המפטיר, דהרי קטן רשאי לעלות למפטיר.

יא. פ"ו סי"ג: מי שנעשה בר מצוה בשבת . . יש נוהגים לקרותן למפטיר ובהערה כז כותב: וכ"כ בלקו"ש ח"ו עמוד קצט מעלה שישנה במפטיר למרות שתקנה זו נתקנה בזמן הגזירה ומחמתה עי"ש בארוכה.

ולא מצאתי שיחה זו בח"ו, ואבקש מי שיוכל לגלות מקורו.

י"ב. פי"ב ס"ב: י"א לברך (שפטרני) בשם ומלכות ובהערה ד' בסופו: ועי' בשער הלכה ומנהג ח"א עמוד קכא. הוא ט"ס וצ"ל עמוד קפה.

י"ג. פט"ז ס"ז: אם אי אפשר לעשות הסעודה בזמנה, נכון לעשותה בשבת שלאחר זה, ובהערה ח: אג"ק חי"ז עמוד פז שבשבת עיקר העליה של כל עניני תורה ומצוה דששת ימי המעשה הקודמים לשבת. דלשבת יש שייכות ליום בר מצוה ולא יום אחר, וכן נהגו בדורות שעברו בכמה קהילות לעשות את שמחת הבר מצוה לכתחילה בשבת שאחר הבר מצוה עיי"ש.

במקורו השאלה היא לגבי נער שחל הברמ"צ שלו בערב ר"ה אם יש מקום לעשות הסעודת מצוה במוצש"ק וכפי המבואר מהמכתב, הברמ"צ הוא ביום ראשון ערב ר"ה תשי"ט, וע"ז שואל האם לעשות הסעודת מצוה במוצש"ק ליל הברמ"צ, ע"ז כותב הרבי "הר"ז פשוט כיון שהכניסה בגיל מצוה היא ברגע הראשון לאחרי גמר הי"ג שנה" ואין כאן אפילו רמז אודות ברמ"צ בשבת לאחרי יום הולדת. וגם הביאור אודות מעלת השבת לא מוזכר כאן. וצ"ע מקורו.

ולהוסיף דבאג"ק חט"ו עמ' רנז אודות בר מצוה שחל בערב תשעה באב כותב הרבי "יש לברר אם יש מנהג במקום בכגון דא, ובאם לאו הרי יש לעשותה בזמנה, ז.א. ליל ח מנ"א, ובאם אי אפשר מאיזה טעם שיהי' בשבת שלאחריו, עכ"ל.

יד. פרק כא ס"ח: נעשה בר מצוה בערב סוכות או בערב פסח וכדומה שא"א לעשות סעודה מפני טרדות החג, יעשה סעודה באסרו חג, או בנעילת החג ובהערה י: שערי הלכה ומנהג ח"ב עמוד שו.

במקור: לא נזכר כלל עד"ז וצ"ע מאי שני ליה להמחבר דין זה ממה שהזכיר קודם (פט"ז סי"א) אודות ברמ"צ בערב ר"ה, ערב יוכ"פ, ערב שבת ועוד שבכל אלו דעת רבינו שיעשו ביומם או בלילה שלפניו.

טו. פ"י ס"ג: ויש נוהגים שנותנים לו עליה רק בשני וחמישי ובמנחה בשבת, שהוא עת רצון ולא דוקא בשחרית ובהערה ה': ליקוטי דיבורים ח"ב עמוד רסז בשם בעל התניא דקריאת שני וחמישי היא עת רצון כמו במנחה של שבת.

במקור: "אז מען דארף זיך משתדל זיין אז דעם ערשטן מאל וואס דער בר מצוה איז עולה לתורה זאל עס זיין אין די קריאה"ס פון שני וחמישי אין מנחת ש"ק" כך שהלשון רק בשני וכו' הוא לאו דווקא. וגם מש"כ "ולאו דוקא בשחרית" אין לו פשר, דמתחיל ב"רק" ומסיים ב"לאו דוקא".

טז. שם: בהמשך ההערה: וראה בספר לקוטי דיבורים ח"ב עמוד רנז [ט"ס, וצ"ל: רסז] שהבעש"ט אמר להמגיד ממעזריטש זי"ע שיש להשתדל שהעליה לתורה וכו' . . ובסידור התניא שהקריאה בתורה בימי שני וחמישי היא עת רצון וכו', והוסיף שאצל המלך יש זמן מיוחד בכל יום לקבלת בקשות וכו'.

מה שהביא בשם "סידור התניא" מובא בלקוטי דיבורים שם. בשם "דער זיידע האט געזאגט" והיינו הבעש"ט, והמשל מהמלך הוא הוספת אדמוה"ז שביאר לבנו ר' חיים אברהם נ"ע בהפירוש "עת רצון".

ועיי"ש עמ' רסו, ב שקו"ט הלומדים למה דחה אדמוה"ז העלי' לתורה מיום חמישי יום הבר מצוה לשבת במנחה דוקא.

יז. פי"ז סכ"ד: יש צדיקים ששמחת הבר מצוה בביתם נמשכו שבוע שלם באמירת חידושי תורה ואמירת חסידות והתוועדו בסעודת שמחה של מצוה, ובהערה לא: כ"כ בספר המאמרים (שנת ת"ש) עמ' נט, שכן היה אצל בעל התניא. וצ"ל: ספר השיחות קיץ ת"ש.

יח. פכ"א ס"ד: נעשה בר מצוה בערב ראש השנה או בערב יום כפורים שבני אדם טרודים יש לדחות הסעודה לאיזה ימים, אך ביום הבר מצוה יש לעשות סעודה קטנה למנין קרואים, ובהערה ו: כן נראה שסו"ס עיקר המצוה והשמחה ביומו וראה שערי הלכה ומנהג ח"ב עמוד שי דכשחל בר מצוה בערב יו"כ, יש לעשות התחלה ביומו ולסיים הסעודה במוצאי יו"כ אשר עת רצון הוא.

והנה אף שנכון הוא לגבי עיוה"כ, אך לגבי ערב ראש השנה כותב רבינו (אג"ק חי"ז עמ' פז - העתיקו המחבר בפט"ז סי"א), כשערב ר"ה חל ביום ראשון, ד"יש מקום לעשות הסעודת מצוה במוצש"ק" ועיי"ש הביאור.

יט. כ"ב ס"ח: כשנעשה בר מצוה בערב ת"ב, במקום שנהוג לעשות סעודה לאחר הנחת תפילין, מוטב לדחות הסעודה עד מוצאי ת"ב, ועיי"ש במקורות.

המבואר שם הוא למנהג צאנז שעושים סעודה לאחר הנחת תפילין עיי"ש. אבל אודות חגיגת בר מצוה שחל בערב ת"ב כותב רבינו (אג"ק חט"ו עמ' רנז - הועתק בשערי הלכה ומנהג ח"ב עמ' שי) "אודות הסעודת מצוה, יש לברר אם יש מנהג בכגון דא, ובאם לאו הרי יש לעשותה בזמנה, ז.א. ליל ח מנ"א, ובאם אי אפשר מאיזה טעם שיהי', בשבת שלאחריו". עכ"ל.

כ. פי"ז ס"ב: המנהג לדרוש פלפול, ובהערה ג' מעתיק מספר ילקוט בר מצוה (חב"ד תשמ"ג) שהוא מנהג ישראל שהתפשט וכו' הרי זה הוכחה שזהו מנהג טוב ועוד דברי הרמב"ם שמנהגות שנתפשטו בתפוצות ישראל מקבלים התוקף דמ"ע ומל"ת ועיי"ש.

בילקוט בר מצוה לא מצאתיו, ולשון זה נמצא בהתועדיות תש"נ ח"א עמ' 162.

אבל באג"ק (חי"ז עמ' רל - הועתק בשערי הלכה ומנהג ח"ב עמ' שח) כותב רבינו "במ"ש ע"ד דרשה בנגלה ליום הבר מצוה - הנה לדעתי ברור שצריך להכין לא רק מאמר בחסידות וגם לאמרו אלא גם ענין בנגלה, ובאם לדרוש גם הענין בנגלה, בזה מנהגים חלוקים". עכ"ל.

כא. פל"א ס"ד: [בת מצוה] יש שכתב שההורים יקנו מתנה יפה להנערה, או לעשות מסיבת שבת או מלוה מלכה, ובהערה ה': שערי הלכה ומנהג עמ' שיא.

המעיין שם יראה שהם ב' תשובות שונות א) לקנות מתנה יפה. ב) החגיגה תהי' בתור מסיבת שבת או מלוה מלכה.

כב. פל"ג ס"ח: המניח תפילין איזה שבועות קודם היותו בר מצוה וחל יו"ט וחוה"מ באמצע, יש להתחיל להניח שבוע קודם מהרגיל, ובהערה יג: תשובות וביאורים עמוד נד ואג"ק חי"ח עמוד רסו.

באג"ק שם אינו בנמצא אך נדפס באג"ק חכ"ג עמ' פט והועתק גם בשערי הלכה ומנהג ח"א עמ' עח ומה שציין המחבר לאג"ק חי"ח הוא המקור על מה שכתב בפרק ל"ד ס"ד שגם לפני הברמ"צ יש לחנכם להניח תפילין כל משך התפלה.

כג. פמ"ח ס"ד: לא יפסיק כלל בין ברכת להניח להנחת תפילין של ראש אפי' לענות קדושה וברכו וכו' ועי"ש מקורו.

אבל רבנו מדייק (אג"ק חט"ו עמ' קפה - הועתק שערי הלכה ומנהג ח"א עמ' סט) מלשון אדמוה"ז בסידורו "שלא לבטל מעניית דבר שבקדושה" - "מוכח דחיוב הוא" להפסיק אף שיגרום ברכה נוספת.

כד. פל"ט סי"ב: יש נוהגים ללמוד עם הנער קודם הנחת תפילין פרק מ"א בספר התניא המדבר אודות ההתבוננות הקשורה עם מצות תפילין עד שיוחקקו הדברים במוחו וזכרונו, ובהערה ט"ז: לקו"ש ח"א עמוד רפט ואג"ק חי"ד עמ' תקלג.

במקור: בלקו"ש ח"א לא מצאתי מזה. ובאג"ק כותב רבינו "ומהנכון שילמוד אם בעצמו או עם מי שהוא. הכתוב בשולחן ערוך ומועתק בתניא ריש פרק מ"א בהתבוננות וכו'" עיי"ש. ובפשטות מתייחס לכוונת מצות תפילין המבואר בשוע"ר סי' כה סעי' יא. אבל באג"ק חי"א עמ' שמ כותב "ותבקש את הר"מ והר"י שלך שילמדו אתך בהדגשה הדרושה ריש פרק מא בתניא קדישא בהאמור שם בהנוגע לתפלין".

כה. פ"מ סי"ב: בהערה יד מציין לקובץ היכל מנחם ח"א עמ' ח - אודות כיסוי הקטן על תפילין של יד. והוא ט"ס, וצ"ל: חלק א' עמ' רי.

כו. שם סי"ג: י"א להסיר הכיסוי הקטן קודם שמברך על תפלה של יד עד גמר הנחת תפלה של ראש, ואז יחזיר הבית יד של התפילין, ובהערה טז מציין כמה ספרים וכותב "וכ"כ תשובות וביאורים עמ' נז. . ואג"ק חי"ב עמ' תלג".

במקור: לא מוזכר זה כלל, והמכתב שם הוא הוא המכתב שהעתיק המחבר בהערה שלפני"ז שם, הערה יד, אודות שימת הכיסוי על תפילין משך זמן התפילה. וצ"ע.

כז. פמ"ז ס"ו: ויש נוהגים להסתכל במראה לכוין בדיוק את המקום, ובהערה ח: לקו"ש ח"ג עמוד תתנג שכן נהג בעל התניא להשתמש במראה לכוין את התפילין וכן נהגו אחריו צדיקי בית חב"ד וחסידיו.

במקור לא נזכר שכן נהגו הרביים וכו'. ורק על אדה"ז מסופר אודות קופסת הטאבאק. אבל באג"ק חי"ד עמ' שעד כותב רבינו "כותב שכאשר מניח תפילין של ראש אינו יכול להכריע אם מונחים על מקומם הראוי, ידוע ההנהגה בזה, שמבקשים את הנמצא אצלו שיראה אם מונחים במקומם, ופשוט דין תוה"ק שסומכין ע"ז וכמו בכו"כ עניני התורה", עכ"ל.

בהערה שם ממשיך: אכן בספר השיחות אדמו"ר הרייץ התש"ב עמ' קב, כתב שלא כאלה שמסתכלים במראה לראות את התפילין . . אך יכולים הרי לשאול על כך את השני וכו'.

במקור המצויין לא מצאתיו. רק בסה"ש שם עמ' 90 מביא הסיפור עם קופסת הטאבאק. אבל נמצא הוא בספר השיחות תש"ד עמוד 111. ומתוכן הדברים נראה שמעורר להתרכז בעיקר ולא בטפל, עיי"ש.

כח. פמ"ח ס"ג: נכון שלא להפסיק בדיבור עד אחר שיכרוך הכריכות שעל האצבע, מפני שאז נגמרת מעשה המצוה, ובהערה ד: קצות השלחן סי' ח סקמ"ב בסופו, אכן עיי' ברשימות האדמו"ר מליובאוויטש זצ"ל קונטרס כח, שלמעשה מנהג חב"ד שאין להקפיד שלא להפסיק בדיבור.

במקור: ברשימה שם (בספרים: ח"ב עמ' 247) מביא רבינו תשובות הרמב"ם שהקשירה על האצבע משלים הקשירה, וכותב "ולא ראיתי נזהר בזה" ולאחרי הביאור מסיים "ובכ"ז צ"ע" ושם, (עמ' 248) מבאר עוד, מדוע זה צ"ע. ומובן שמזה עד ל"מנהג חב"ד" שאין להקפיד עדיין דרך רחוקה היא.

כט. פ"ט הערה י"א: מעתיק מרשימות (ליובאוויטש) וצ"ל רשימות חוברת נט (בספרים הוא ח"ג עמ' 145).

ל. פמ"ג הערה ח: נדפס שו"ע הרב סמ"ז. וצ"ל סט"ז.

לא. פל"ז ס"א: כשלובש תפילין בפעם הראשונה . . וי"א שאין לברך שהחיינו אלא על מצוה שיש בה שמחה או על מצוה שבאה מזמן לזמן. ובהערה ב: וכן מנהג חב"ד שאין מברכים שהחיינו על שמחת הגיעו לעול מצוות.

המחבר לא ציין מקור לדבריו וכדאי לציין להביאור בזה התוועדויות תשמ"ח ח"ג עמ' 157 הערה 71. אבל שם מדובר בקשר ליום הבר מצוה. ובנוגע לשהחיינו על תפילין כותב רבינו (לקו"ש חי"א עמ' 289) "כיון ש(כמדומני ברור) פשוט המנהג שלא לברך שהחיינו כשמניחים תפילין בפעם הא'". ונתבאר בהתוועדויות תשמ"ב ח"ב עמ' 1112 עיי"ש הביאור.

לב. פנ"ד ס"ו: יכניס סוף הרצועות לתוך אבנטו, והעיקר שלא יגעו בארץ. ובהערה יא: כן מנהג חב"ד ועוד עיי"ש.

בספר המנהגים מועתקת הערת הרבי המדייק, ממה שכתוב בפרי עץ חיים משמע שהדרך לילך ברצועות ארוכות וכו', (והעתיקו המחבר בפרק נב הערה ו) אבל אינו כותב שזהו מנהג חב"ד, וגם ברור לי שלא ראיתי את הרבי נוהג כן.

לג. פנ"ה ס"ז: נכון לסדר התפילין בעצמו. ובהערה ח לאחרי ציון מקורות לזה כותב וכן מנהג חב"ד.

וצ"ע המקור לזה. מה שמצאתי לע"ע הוא המסופר בספר השיחות תרפ"ח - תרצ"א עמוד 247 שכן נהג רבי לוי יצחק מברדיטשוב ועיי"ש מה שביאר טעמו בזה.

לד. פל"ג ס"ז: וי"א שאף יתום אין להקדים להניח תפילין שאין לשנות משאר ילדים. ובהערה יב ציין כמה מקורות ומסיים "וכ"כ אג"ק חכ"ג עמוד פט".

במקור המצויין לא נמצא מזה כלל. אבל באג"ק ח"ג עמוד קלו (והועתק בשערי הלכה ומנהג עמוד עט) מאריך רבינו בביאור הטעמים השונים האם להקדים ליתום להניח תפילין וכותב "ולפי ענ"ד הרי גם ביתומים הבו דלא להוסיף על זמן לימוד דשאר נערים". יעיי"ש עוד.

הלכה ומנהג
כיסוי התש"י בשרוול
הרב יוסף יצחק גרינברג
שליח כ"ק אדמו"ר, אנקארדעזש, אלאסקא

ידוע מנהג כ"ק אדמו"ר שלא כיסה את התפילין של יד עם השרוול, עפ"י פסק רבינו הזקן בשולחנו הל' תפילין סי' כז סעי' ח "[תפילין של יד] א"צ לכסותה, אפילו אם נקרע חלוקו וכל בגדיו במקום שכנגד תפילין של יד, ואע"פ שנראית לאחרים אין בכך כלום שלא הקפידה תורה שתהא התפילין של יד מכוסה דוקא אלא אפילו אם היא נראית, רק שתהא מונחת במקום שדרכו להיות תמיד מכוסה דהיינו קיבורת".

ולהעיר מס' 'אשכבתא דרבי' עמ' 32 שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע "הפשיל את השרוול לכסות התפלה של יד".

גם בס' תולדות לוי יצחק (ח"א עמ' 138) מודפסת תמונתו של הגה"ח הרד"ז קוז'ווניקוב ע"ה מיקטרינוסלב מעוטר בטלית ותפילין, ושם רואים ג"כ שהשרוול מכסה את התפילין של יד והרצועות עד כף היד.

וראיתי בס' Heroes Of Modern Jewish Thought עמ' 47, ושם מודפסת תמונה של החפץ חיים מעוטר בטלית ותפילין, ורואים ברור שנהג כמנהג כ"ק אדמו"ר שלא לכסות את התפילין של יד עם השרוול.

ולהעיר שבאשכבתא דרבי עמ' 36 בהערה, מתפלא על רבינו הזקן שלא הביא המנהג - שמובא בב"י ובכ"מ - שצריך לכסות את התש"י, לא בשו"ע ולא בסידור, ואדרבא בשו"ע סתם וכתב מפורש שא"צ לכסות התפילין של יד ונשאר בצע"ק.

ואולי י"ל שזהו אכן טעמו של כ"ק אדמו"ר שנהג כן והידר בדוקא שלא לכסות התפילין של יד, מתאים לחידושו של רבינו הזקן בזה.

וכדאי לציין למכתב כ"ק אדמו"ר (כב ניסן תשט"ז) להרה"ח ר' ברוך פאריז ע"ה (אג"ק חי"ב עמ' תלג) בענין מעין הנ"ל, והוא בנוגע להמנהג שנוהגים כמה "לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות" (שב'אשכבתא דרבי' שם כותב שאדמו"ר מוהרש"ב לא נהג לעשות זאת) - וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר: "הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'". ואח"ז מוסיף: "אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן".

היינו שכ"ק אדמו"ר כותב מפורש שבפרטים מסוימים באופן הנחת תפילין של יד הוא נוהג באופן אחר מאדמו"ר מוהריי"צ ואדמו"ר נ"ע.

הלכה ומנהג
העוסק בספק מצוה האם פטור ממצוה ודאית
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

הגאון ר' אלחנן ז"ל הי"ד בקובץ שיעורים ח"ב סי' לב הביא בשם השאגת ארי' סי' לז דהעוסק בספק מצוה אינו פטור ממצוה ודאית, ע"ש שדן בדבריו דלכאורה ג"ז אינו נק' "שבת דידך" (כלומר, שהרי דין "עוסק במצוה פטור מן המצוה" הרי ילפי' מ"ובשבתך בביתיך" ו"ובלכתך בדרך" כמבו' בגמ' סוכה כח שצ"ל "שבת דידך" ולא של מצוה. וק"ל).

ושמעתי לפני הרבה שנים מאחד מגדולי הרבנים דבאמת ענין זה מבוא' בדברי רבותינו בעלי התסו' דבגמ' בבא מציעא (כה, ב) "אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב כל ספק קינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזור". ע"כ. ובתוד"ה "ואם נטל" (שם) הביאו כמה פירושים לזה, ובא"ד כתבו "ויש לפרש דמיירי הכא בספק אבידה דאפי' הניחה בעלים שם דומה ששכחוהו (פי' קרוב הדבר לומר ששכחוהו) דבלא משתמר כ"א קצת מיירי וכו' (ע"ש בסוגיא רחבין כאותם) וכו', ולכך אם נטל לא יחזיר דהשתא אבידה האי ושכחוהו בעלים וכו', היכא דהגבי' הוי מחוייב בשמירה מספק לרבה הוי שומר חנם ולרב יוסף הוי שומר שכר עד שהכא ליד בעלים וכו'.

והנה כוונת התוס' בסוף דבריהם הוי לפלוגתת רבה ורב יוסף (ב"ק נו, ב): "איתמר שומר אבידה רבה אמר כשומר חנם דמי, רב יוסף אמר כשומר שכר, רבה אמר כשומר חנם דמי מאי הנאה קא מטי לי' רב יוסף אמר כשומר שכר דאי בההוא הנאה דלא בעי' למיתבי לי' ריפתא לענייא". ע"כ. ופרש"י בד"ה "דלא בעי למיתב רפתא לענייא": דהעוסק במצוה פטור מן המצוה מובלכתך בדרך נפקא לן במס' סוכה (דף כה).

והרי הכא בגמ' בבא מציעא מיירי בספק אבידה (לפירוש זה) ומ"מ סיימו תוס' בדבריהם דאם הגביה אותו אליבא דרב יוסף הוי שומר שכר, והרי טעמא דרב יוסף דהוי שומר שכר הוי משום פרוטה דרב יוסף דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ולפי"ז מבו' דגם בספק מצוה פטור מן המצוה. עד כאן שמעתי לפני הרבה שנים, אך עדיין צל"ע בענין זה ובראי' וה' יאיר עיני לכוין אל האמת.

הלכה ומנהג
הפסק בין ברכה לאכילה
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

איתא בשו"ע אדה"ז סי' קסז ס"י: "ואפילו אחר שטעם 'המברך' אם שח אחד 'מהמסובין' קודם שיטעום צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו, אם שח בדבר שאינו מענין צרכי סעודה, כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה (אולי צ"ל 'שהיה') משיח בין ברכה לאכילה שהיה צריך לחזור ולברך משום שהפסיק בין ברכה לאכילה ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה שהשומע כמברך . . ומ"מ אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

לכאורה צ"ע ממ"ש בסי' רצט סעי' ב: [ומי שמתענה ב' ימים וב' לילות לפני ראש השנה וחל ראש השנה ביום ג' לא ימתין מלהבדיל עד מוצאי יום ב' שהוא ליל ראש השנה] ואם אירע שהמתין מלהבדיל עד ליל ראש השנה ישמע קידוש מאחרים, ולא יטעום פרוסת המוציא עד שיבדיל על הכוס וישתה - שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה, ואח"כ יברך המוציא ויאכל מיד כדי שיהא הקידוש במקום סעודה. ואף אם האחרים קדשו על פת והוציאו אותו ידי חובתו אף מברכת המוציא אעפ"כ צריך הוא ג"כ לברך המוציא לעצמו הואיל והפסיק בהבדלה על הכוס בין שמיעתו ברכת המוציא לאכילתו אע"פ שידי קידוש יצא במה שטעמו הם מהפת אף שהוא עדיין לא טעם מכל מקום לענין הפסק בין ברכת המוציא לאכילה אין טעימתם מועלת לו כמו שנתבאר בסי' קסז".

א. מאי שנא ממה שכתב בסי' קסז ס"ט: "ואפילו אם אמר תנו מאכל לבהמה צורך הסעודה הוא ואינו חשוב הפסק לפי שאסור לאכול קודם שיתן לבהמתו . . כיון שהוא צורך הסעודה אע"פ שאינו צורך אכילת פרוסה של ברכה אינו חשוב הפסק בדיעבד". אבל בהבדלה חשוב הפסק אפילו בדיעבד אע"פ שכתב: שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה? (אע"פ שאין טעימתם מועלת לו אם הפסיק בדבר שאינו מצרכי הסעודה,) מ"מ למה יצטרך לברך 'המוציא' (אם לא הפסיק בשום דבר חוץ מברכת הבדלה) הרי הוא צורך הסעודה?

ב. בסי' קנח סעי' טז כתב: "...ומ"מ אם נזכר אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים". אבל כאן בסי' קסז ס"י כתב: "אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

ולכאורה קשה דלמה לא כתב דלא יברך ענט"י, דהא: "אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים", וגם: "כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו . . שהשומע כמברך"? ובפרט שבסדר הדברים כתב אדה"ז 'ניגב ידיו' קודם ל'ובירך ענט"י' שבאם היה להיפך הייתי אומר שבשביל שלא ניגב ידיו עדיין יכול לברך 'קודם עשיית המצוה' אע"פ שבירך 'המוציא'.

הלכה ומנהג
ניגוב הידיים לפני הנטילה [גליון]
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקיד על מה שכתב הת' א.ת. שיחי' "ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב)".

בבדי השלחן (מהגרא"ח נאה ז"ל) בסי' לג ס"ק י"ג כתב באריכות גדולה על זה, ומסיים בזה הלשון: "ולמעשה ראיתי יראי ה' מדקדקין לנגב ידיהם קודם הנטילה יפה יפה מכל לחלוח של מים שלפעמים מתלחלח היד במים קצת על ידי האחיזה בכלי המים". עכ"ל.

הלכה ומנהג
ניגוב הידיים לפני הנטילה [גליון]
הת' אליעזר תמרי
תות"ל 770

בגליון תתקיג כתבתי, שלכאו' לא מצינו מקור בשו"ע לחומרא שיהיו הידים יבשות לפני נט"י. (ואדרבא משמע שא"צ שיהיו הידים יבשות לפני הנטילה).

והעיר ע"ז בגיליון תתקיד (עמ' 70) הרב מ.צ. שי', שראינו בהנהגת כ"ק אדמו"ר כשבא ליטול ידיו שהיה מנגבם תחילה. אך לכאו' קשה ללמוד מכאן לנדון שחייבים הידים להיות יבשות קודם הנטילה, כי אולי מטרת הניגוב היתה לא בכדי להוריד מים וכיו"ב אלא כדי לשפשף כל לכלוך ודבר החוצץ אחר, וכמבואר בשו"ע שלפני הנטילה חייבים להסיר כל לכלוך וכיו"ב.

עוד העיר, שציינתי לדברי אדה"ז בסי' קסב ס"ז, וכתב שהדברים מבוארים יותר בס"ה, וצדק בדבריו לגבי עצם הנדון - באם צריך שיהיו הידים יבשות קודם הנטילה, שאכן בס"ה מבואר יותר מס"ז. אך באם זה הנדון, הרי מבואר הדבר יותר בסי' קסא ס"ה. ואני ציינתי לסי' קסב ס"ז רק בנוגע למה שפוסק אדה"ז דלא כהר"ש - שלכאו' דברי הר"ש הם המקור לחומרא הנ"ל.

כמו"כ הוא בנוגע למה שהעיר, על מה שכתבתי שכן משמע בסידור, וכתב ששם המדובר הוא רק לאחרי הנטילה הראשונה. הרי כנ"ל - את זה ציינתי רק למקור שאדה"ז לא ס"ל כהר"ש.

ולפלא גדול הערתו הרביעית, בנוגע למה שהבאתי את דברי כ"ק אדמו"ר ב"תורת מנחם - על סדר נט"י לסעודה", שמפרש את דברי אדה"ז בסידור - שהצריך לנגב ידיו לאחר ששפשף ידיו במים, שזהו רק בגלל שהצריך שפשוף יד בחבירתה. והעיר ע"ז וז"ל: "ומה יענה הנ"ל למה שסיים (אדה"ז) 'וכן היוצא מבית הכסא . . צריך לנגבם'?!", ד'לא עלי תלונותיכם'... שהרי בסה"כ ציטטתי את דברי כ"ק אדמו"ר כלשונם. וחבל מאוד שהכותב היקר לא טרח לעיין בדברי כ"ק אדמו"ר שם והיה מוצא מרגוע לנפשו, דמסיים שם כ"ק אדמו"ר "וא"כ במש"כ לקמן "וכן היוצא כו'" צ"ל דקאי ג"כ במשפשף".

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

א. בגליון תתקיד (עמ' 62) האריך הרב א.פ.א. שי' ליישב את דברי הגרעב"ש בענין אמירת על הנסים בתפלה ובברהמ"ז (בגליון תתקיא עמ' 39) ממה שהקשיתי עליו (בגליון תתקיג עמ' 189). והיות שלפענ"ד לא הועיל ביישוב דברי הגרעב"ש ועוד הוסיף מדילי' דברים שמסופקני אם הגרעב"ש עצמו יסכים לזה, לכן מוכרחני לחזור ולשנות פרק זה ולהתיחס לדבריו בפרטיות.

וראשית כל אפתח בענין הנוגע למעשה, שהגרעב"ש רצה לדייק שלדעת אדה"ז מי ששכח על הנסים בתפלתו ונזכר לאחר סיום הברכה אין לאמרו בסיום התפלה קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כמו בברהמ"ז שמי ששכח אומרו בהרחמן, ודיוקו של הגרעב"ש הי' מזה שרק בברהמ"ז כתב אדה"ז שיש לאמרו בהרחמן, ואילו בתפלה לא כתב כן, ומזה נראה דלא ס"ל לאדה"ז כשי' הט"ז (והא"ר והבאר היטב והמ"ב ועוד פוסקים) שכתב שגם בתפלה יש ענין לאמרו בסיום תפלתו כמו בברהמ"ז.

וע"ז כתבתי שא"א לדייק כן, שהרי בכל התפלה לא כתב אדה"ז שום דינים בנוגע למי ששכח בתפלתו איזה הזכרה וכיו"ב, וממילא מובן שפשוט שאין כאן שום אפשרות להמציא שיטה חדשה (שהרי לא מצאנו בשום פוסק שיחלק בזה לבין התפלה לברהמ"ז) בדעת אדה"ז, על סמך הדיוק הנ"ל, ובא הרב הנ"ל בגליון העבר לומר שיש לו דיוק אחר בדברי אדה"ז שממנו ג"כ אפשר להוציא את סברת הגרעב"ש הנ"ל, דמזה שגבי אתה חוננתנו ויעלה ויבוא לא נכתב בסידור שיש לאמרו "כאן", ובעל הנסים כתוב "בחנוכה ובפורים אומרים כאן ועל הנסים" ומזה יש לדייק לדעתו "דרק כאן אפשר להזכירו, ולא בסיום התפלה כדעת הט"ז".

והנה מלבד מה שהוא עצמו כבר הרגיש בחלישות דיוקו שהרי בברהמ"ז ג"כ נכתב הלשון "אומרים כאן ועל הנסים" ושם הרי אפשר לאמרו בהרחמן, ולכן הוצרך לפרש פי' דחוק מאד בנוגע לברהמ"ז ע"ש [ונוסף ע"ז ישנם עוד מקומות בסידור שכתוב הלשון אומרים כאן כמו "ותודיענו" שהרב הנ"ל לא התייחס אליהם] הנה בנוגע ל"ועל הנסים" הביאור הפשוט בזה - אם צריך בכלל ביאור ע"ז, שהרי כמו"כ נצטרך לבאר מתי כותב אדה"ז יאמר סתם ומתי כותב יאמר זה - שכוונתו לשלול נוסחאות אחרות שאומרים ועל הנסים לאחרי "ערב ובוקר וצהריים" ראה באבודרהם, ולכן כתב שמקום אמירת ועל הנסים הוא דווקא כאן לפני "ועל כולם".

וכמו כן בנוגע לברכת המזון ראה בל' הטור והרמ"א סי' קפז שהדגישו היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו, וראה בב"י שם שכתב ע"ז "והפוסקים כתבו סתם שצריך להזכיר" דהיינו שיש פוסקים שלדעתם אין נפק"מ היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו ולכן נכתב בסידור גם בברהמ"ז שיש לאמרו דוקא כאן.

ונמצא מזה שגם מהלשון "כאן" אין כל אפשרות לדייק כסברת הגרעב"ש. ומה שמתעקש הרב הנ"ל לומר ש"אפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה . . הרי ביאר הגרעב"ש בטו"ט ענין זה לפי כל מהלך דבריו אליבא דאדה"ז דאזיל לשיטתו בגדר הזכרת על הנסים", הנה כל גישתו תמוהה מאוד דהרי אין כאן איזה "לשי' של אדה"ז" אלא "לשי' של הגרעב"ש בדעת אדה"ז" שע"ז גופא אנו דנים על כל המהלך (וכפי שית' לקמן בעז"ה), וא"כ בשלמא הדיוק שרצה הגרעב"ש לומר הנה כשלעצמו הוא דיוק טוב, אלא שלפועל בסידור אדה"ז אין שום הלכות בנוגע למי ששכח משהו בשמו"ע, וכנראה שהגרעב"ש הסתכל בסידורים הנפוצים ששם כן העתיקו כל מיני הלכות בתוך השמו"ע ואישתמיטתי' לפי שעה שבסידור אדה"ז עצמו לא נמצאו שום הלכות בזה (מאיזה טעם שיהי') אבל הרב הנ"ל בא לומר שגם עכשיו עדיין יש לדייק שי' חדשה בדעת אדה"ז דלא ככל הפוסקים על סמך זה שכתוב "אומרים כאן" כיון שזה מתאים למהלך של הגרעב"ש?!

וראה באג"ק של כ"ק אדמו"ר נשי"ד (ח"ג עמ' רעו) במכתב לא' מרבני אנ"ש שי' "אחרי בקשת סליחתו רע בעיני מעשה זה, לעשות מעשה היפך המחבר מפני שלע"ע לא מצאנו תירוץ להמוקשה בעינינו, וחס לנו ללכת בדרך כזו שיכולה לערער את כל היסודות" ושם סברותיו היו הרבה יותר חזקים מאשר הדיוק של "אומרים כאן" ומ"מ למעשה לא זו הדרך, וכש"כ בנדו"ד שאין כאן כל יסוד שעליו אפשר להתחיל לבנות את הסברא שלדעת אדה"ז אין ענין לומר בסיום התפלה "ועל הנסים" בתורת בקשה ובפרט שנאמור אין שום פוסק שחילק בזה בין ברהמ"ז לתפילה.

ב. ועכשיו נבוא לכללות ביאורו של הגרעב"ש שהרב הנ"ל טוען שלא ראה בדבריי איזה "פירכא תוכנית" על ביאורו של הגרעב"ש "שהיו מבוססים על הגמ' ועוד דבאמירת על הנסים י"ל דהוא דין הזכרה וי"ל דהוא משום תקנתא דהודאה והלום ראיתי שישנם עוד כו"כ ראיות לעצם הגדרת הדברים . . ומבוארות המה בספרי האחרונים והמפורסמות אינם צריכים ראי' ואשר על כן לא ידעתי מדוע נמנע עצמינו מלומר ביאור בסי' קפז וסי' תרפב באופן שהדברים מדויקים בתכלית?"

הנה באמת מלכתחילה כל מה שהצעתי ביאור אחר לא הי' כ"כ מצד שביאורו של הגרעב"ש הי' נראה לי מופרך מצ"ע (וכפי שכתבתי מיד בתחילת דבריי שהביאור הוא בטו"ט) אלא שהיות שכל הפוסקים מלבד הגאב"ד דמיר ופאנעוועזש שהבאתי בדבריי שדנו במקום אמירת "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כתבו לאמרו קודם "הרחמן הוא יזכנו וגו'" וזהו להדיא דלא ככל המהלך של הגרעב"ש לכן הצעתי מה שנראה לפענ"ד איך הם היו מתרצים את דיוקי הלשונות ברמ"א (ולקמן ית' בע"ה כל מה שהקשה הרב הנ"ל על הביאור שהצעתי) ורק הערתי הערה כללית על כל ביאורו של הגרעב"ש [דלדבריו נמצא שהרמ"א בהל' ברהמ"ז כתב את הדין של אמירת הרחמן באופן שאם מישהו ינהג כן למעשה הרי"ז שלא כדין ועוד ית' לפנינו].

אמנם שוב התבוננתי וראיתי כו"כ קושיות על ביאור הגרעב"ש, דהנה מ"ש הרב הנ"ל שהדברים מבוססים וכו' וכן מבואר בספרי האחרונים וכו' והמפורסמות אינם צריכים ראי', הרי זה שי"ל ב' ענינים באמירת ועל הנסים בכלל, עדיין לא מוביל כלל לחידוש המוחלט של הגרעב"ש שהענין דהזכרת מעין המאורע יכול להיות גם כשאומרים בתוך סדר הרחמן, ולא משנה באיזה הרחמן, ואילו הענין ד"תקנתא דהודאה" (כלשונו) ייתכן רק כשאומרים אותו בתור הרחמן הראשון, דלכל זה אין זכר בספרי האחרונים.

ומה שהביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם ברכת הטוב והמטיב ענינה הודאה, זה אינו מוכיח כלל שגם לאחר סיום הברכה כשמתחיל בפתיחה חדשה "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" ייחשב כאלו שאומרה בברכת הודאה, והרי גם בברכת הודאה עצמה (ברכה שני' דברהמ"ז וברכת מודים בתפלת שמו"ע) אין אפשרות לאמרה תיכף בסיום הברכה, ושעי"ז ייחשב כאלו אומרה בברכת הודאה וכש"כ בנדו"ד. וכמו"כ מה שמביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה, תמוה מה זה יועיל לביאורו שרוצה להדגיש דדוקא אם יאמר ועל הנסים בהרחמן הראשון אזי זה יהי' "במטבע של ברכה", ואילו אדה"ז מדבר על כל סדר הרחמן שנעשה כטופס הברכה?!

וכמו"כ יש לתמוה על ביאור הגרעב"ש על זה שבסימן קפז כתב אדה"ז בנוסח הרחמן "הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות" ובסי' כתב רק ניסים, וביאר לפי דרכו דבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת המאורע מתאים להזכיר גם נפלאות, ואילו מצד "התקנתא דהודאה" יש להזכיר רק ניסים (עי"ש בגליון תתקיא עמ' 43) דעיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע. ואינו מובן, שא"כ באמירת ועל הנסים במקומו הרגיל שזה ודאי מצד ה"תקנתא דהודאה" למה מזכירים גם נפלאות?! וכן לדבריו נמצא שיש שתי נוסחאות איך צריך לומר את הרחמן הוא יעשה לנו דאם אומרו בתור הרחמן הראשון אזי צריך לומר רק "הוא יעשה לנו נסים" ואם נזכר לאח"ז, ואומרו באמצע סדר הרחמן או בסופו אזי צריך לומר "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות"?! ועד"ז בפורים בתפילה יצטרכו לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות, וכמדומני שחידושים בכגון דא צריכים יתר ביסוס וחיזוק, ופשוט שאין זה בבחינת "והמפורסמות אינם צריכים ראי'".

[ולפענ"ד אפשר לבאר זה שבסידורו השמיט אדה"ז תיבת נפלאות על יסוד מה שביארו כמה מהאחרונים לתרץ קושיית הבכור שור (הובא בשערי תשובה בסקפ"ז), איך אפשר לבקש על נסים, ודו"ק, ואכהמ"ל.]

ג. ומ"ש עוד הגרעב"ש שעפ"י דבריו ש"הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה . . משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה" יתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצ"צ באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות". הנה לפענ"ד בזה הוא מעמיס בדברי הצ"צ דברים שלא לצורך, שהרי הצ"צ מיד מבאר כוונתו בציינו למ"ש הרמב"ם בהל' ברכות פ"א ה"ה ולכס"מ שם, ושם מבאר הכס"מ דיתכן שינוי מנוסח הברכה שתקנו חכמים שאינו משנה כוונת הברכה, אלא רק מוסיף או גורע ממנה ואף שבדיעבד יוצא י"ח אבל אין ראוי לעשות כן, ע"ש.

וזהו שנתכוין הצ"צ שם לבאר החילוק בין הדין שאפשר לדלג פסוד"ז בשביל להתפלל לבין הנידון בתשובה שם לדלג אמירת ועל הנסים בחנוכה ופורים בשביל שיוכל לומר קדושה וכיו"ב, שהצ"צ שם פוסק שאין לעשות כן, וע"ז מבאר שכאן חמיר טפי מדילוג פסוד"ז כיון שג"ז נכלל במושג של "משנה ממטבע שטבעו חכמים". ואיני רואה מה קושי מצא הגרעב"ש בלשון הצ"צ שבא להעמיס עליו את כל המהלך שלו?!

ובפרט שלפי דבריו נמצא שהצ"צ נתכוין בזה לחלק בין חנוכה לפורים היפך ממה שהזכיר בכל התשובה חנוכה ופורים כחדא, שבפורים כן אפשר לדלג על "ועל הנסים" ואין בזה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, דזה שייך דוקא "לתקנתא דהודאה" דחנוכה לדברי הגרעב"ש.

ולדעתי אין זה נראה כלל ובפרט כשמציין מיד לכס"מ הנ"ל וכנ"ל. וראה גם בשו"ת יביע אומר (ח"ב סי' לד) שלמד בפשיטות מדברי הצ"צ גם לגבי השאלה אם יש לדלג 'עננו' בשביל לומר קדושה שאין לעשות כן משום שבצ"צ מבואר בפשטות שאין לעשות כל שינוי בנוסח הברכה ואין לזה שייכות דוקא לחנוכה אלא גם בכל הזכרת מעין המאורע גם בהזכרה שאין מחזירין עלי'.

ואף שלשון הצ"צ הוא "דילוג של חנוכה", כיון שבחנוכה זה הכי מצוי כל הספק הנ"ל, אבל אילו באמת היה כוונת הצ"צ לחלק בין חנוכה לפורים בזה, היה מפרש יותר וגם מסביר את החילוק ולא מציין רק לכס"מ שממנו אין נראה כל חילוק בין חנוכה לפורים, וק"ל.

וגם שאר הפוסקים שדנו בשאלה הנ"ל וכתבו כהצ"צ לא נראה מדבריהם שעלה על דעתם בכלל לחלק בזה בין חנוכה לפורים.

ולהעיר שגם לאידך גיסא לפי המהלך של הגרעב"ש שכשאומרים הרחמן הוא יעשה לנו נסים בתור הרחמן הראשון הרי"ז נחשב כהודאה במטבע של ברכה, הרי נמצא שבברהמ"ז אפשר לדלג 'ועל הנסים' במקומו כדי להגיע לנקודה בברהמ"ז שבה מותר לענות יותר לדברים שבקדושה מאשר באמצע הברכה ויוכל לסמוך ע"ז שאח"כ יאמר ועל הנסים בתור הרחמן וזה הרי יחשב ג"כ במטבע של ברכת הודאה (לפי ביאור הגרעב"ש) ולמעשה הרי אין זה נכון שכבר כתבו הפוסקים שאפי' בברהמ"ז אין לדלג על אמירת ועל הנסים בשביל עניית דברים שבקדושה.

וכמו"כ כל הדיוק על הרמ"א שלא הזכיר גם בהל' פורים את הדין שמי ששכח יאמר בהרחמן כמו שכ' בהל' חנוכה אינני מבין כלל, דהרי ישנם עוד פרטים בנוגע לועל הנסים שנכתבו רק בהל' חנוכה ששם הוקדש לזה סימן מיוחד, ובהל' פורים לא צריך לחזור ע"ז שוב, כל זמן שלא ראינו שישנם דינים שונים לגבי ועל הנסים בפורים, ומהיכי תיתי לחלק לענין הרחמן שבפורים הדין שונה שהרמ"א יצטרך לחזור ע"ז שוב. וכי גם שאר הפרטים שהמחבר הזכיר בסי' תרפב בנוגע לועל הנסים בחנוכה ולא חזר ע"ז בפורים וגם לא ציין לעיין בהל' חנוכה, אזי נוכל לדייק מזה שאמנם בפורים הדין שונה?!

ואמנם בדיוק הזה אכן יש לו להגרעב"ש סייעתא מדברי הנמוקי או"ח, אבל דבריו באמת צע"ג לדכוותי', שכותב שהגם כי בסימן קפז כתב הרמ"א להדיא הענין דהרחמן בנוגע לחנוכה ופורים, אבל כיון שרק בהל' חנוכה כתבו ולא בהל' פורים הרי שלדעת הרמ"א באמת אין לומר בפורים הרחמן בכלל, הגם שב'כל בו' (מקורו דהרמ"א) כתב כן מפורש גם לגבי פורים. ומ"ש הרמ"א בסי' קפז גם פורים "י"ל דפורים אגב גררא דחנוכה נקטינן שם". ומבאר שם לפי דרכו למה אין לבקש בפורים הרחמן ורק בחנוכה ע"ש. אבל איני מבין כלל איך אפשר מצד א' לדייק עד כ"כ שאם לא הזכיר הרמ"א שוב בהל' פורים הרי מוכח שאין לאמרו, ולאידך לבוא לומר על דברים מפורשים ברמ"א שאגב גררא נקטא שם אף שבאמת אינו כן?!

ד. ומה שרצה הרב הנ"ל ליישב את טענתי על כללות הביאור של הגרעב"ש דלדבריו נמצא שמ"ש הרמ"א בהל' ברהמ"ז דאמירת הרחמן הוא יעשה לנו הוא "בתוך שאר הרחמן" הוא דלא כפי שיש לנהוג למעשה לאמרו מיד כשמגיע להרחמן (ולדעת הגרעב"ש באם אינו אומרו מיד, הרי הוא באמת מפסיד את הענין העקרי שבאמירת הרחמן מצד "התקנתא דהודאה") וע"ז כותב הרב הנ"ל דכל הספרים מלאים בביאורים כאלו, הנה בעניי איני יודע היכן מצא כאלה ביאורים בדעת הרמ"א שבהגהותיו על השו"ע בא להורות למעשה (ואינו ספר כמו הרמב"ם שהוא מקיף לכל התושבע"פ וכו' וגם שם אינו פשוט כ"כ לומר ביאור שבו הרמב"ם יאמר בשני מקומות את אותו דין, ולא רק שיהי' הבדל בסגנון ובסידור הדברים אלא באופן שונה בנוגע לפועל) אבל בכל אופן, אשמח לקבל דוגמא מביאור כזה בנוגע לרמ"א.

ומה שהביא ראי' מלקו"ש חכ"ד הנה שם הרי מבואר להיפך ממש מטענתו, שהרי מבאר שם דהחי' בין לשון הסידור והשו"ע הוא, האם צריך להבהיר שלא יוכלו לדייק לגבי הנהגה אחרת במקו"א שבסידור א"צ להבהיר זאת, אבל בשו"ע זה צריך לשלול, שלא יוכלו לדייק גם לענין אחר משהו "וואָס איז ניט אויסגעהאַלטן בשו"ע" וכש"כ שאין לכתוב לשון שמורה לעשות באותו ענין המדובר דלא כפי שצריך לעשות לפועל! (וכדי לומר שבדיעבד ישנה אפשרות לומר הרחמן גם אם לא אמר מיד בתחילת הרחמן לא צריך לכתבו בלשון שממנו יבינו שכך הוא הסדר לכתחילה שזה יביא לטעות בפועל, וכנ"ל מהשיחה דחכ"ד שענין כזה ודאי שיש צורך באַווארענען.)

ומה שכותב שגם לדעתי יש מקום לטעות, הנה כנראה לא הרגיש שבזה שהרמ"א מסיים מיד "והכי נהוג" נשלל כל אפשרות לטעות [כמובן שזה רק אם לומדים שאין כאן שני דינים שונים בסימן קפז וסי' תרפב, משא"כ לדעת הגרעב"ש יש כאן נתינת מקום גדולה לטעות בפו"מ].

ובנוגע למה שטען בכלל כנגד הביאור שהצעתי בשינויי הלשונות הנה ראשית כל נראה מדבריו שכשאומרים על ענין שנכתב "בדרך אגב" ואין זה מקומו העיקרי הרי"ז מילת גנאי וזלזול ח"ו, ובמח"כ זוהי דרכה של תורה לכתוב ענין באריכות ובפרטיות, במקומו העיקרי, וכשלפעמים מזכירים אותו גם שלא במקומו העיקרי ה"ה נזכר רק "בדרך אגב" ובהתאם לזה גם ישתנה אופן האזכור.

ולעניננו כמו שבנוגע לועל הנסים בתפילה לא הוזכר כלל מזה בסי' קכא המדבר על ברכת מודים לא בטור ולא בשו"ע כיון שבהל' חנוכה ופורים הוקדשו לזה סימנים מיוחדים הנה כמו"כ ממש הוא בנוגע לברהמ"ז ולכן המחבר בכלל לא הזכיר מזה מאומה בסי' קפז, אמנם הטור (כפי שדרכו בכו"כ מקומות שמזכיר לפעמים ענין גם בשני מקומות, ודלא כהמחבר שמסתפק בהרבה מקומות בציון למקום שבו לדעתו המקום העיקרי לכותבו) הזכירו בסוף סי' קפז שמדבר אודות הדיוקים המעכבים בברכה שני', הזכיר שישנו עוד ענין בברכה שני' בנוגע לחנוכה ופורים ואומר את מקומו המדויק [ראה לעיל מה שהבאנו מדברי הב"י שהביא מהפוסקים שלא דייקו היכן בהודאה צריך להזכירו ואולי גם משום זה לא ראה המחבר צורך להביא כלל את הענין בשו"ע שלו בסימן קפז], ומוסיף שבאם שכח ועל הנסים אין מחזירין אותו - בניגוד לשאר הדיוקים בברכה שני' שהובאו שם בסעי' הנ"ל - אבל ישנם עוד הלכות הנוגעות לועל הנסים שהטור לא נכנס לזה כלל ומשאירן להל' חנוכה ופורים כיון שאין זה המקום להיכנס לכל זה. ולא כפי שטען הרב הנ"ל ש"כאן המקום" להכנס לכל פרטי הדברים וכש"כ שאין כאן המקום "לכתוב בפירוש ברור העצה איך יוכל להשלים דיוק זה על הנסים בברכת הארץ שחיסר" כמו שטען הרב הנ"ל.

ואשר לכן גם הרמ"א שהזכיר את דברי הכל בו בנוגע לאמירת הרחמן לא כתבו בסגנון כמו שכתבו במקומו שבו מעתיק ממש את לשון הכל בו, אלא רק ציין שהגם שאין מחזירין על "ועל הנסים" אבל ישנה אפשרות לאומרו בתור הרחמן "ומ"מ יוכל לאומרו בתוך הרחמן", (אבל דוקא "תוך הרחמן יוכל לאומרו", אבל לא יוכל באם ירצה לחזור ולברך. ודלא כהשי' בראשונים הסוברים שמה שאמרו "אין מחזירין אותו" הפי' הוא שאינו חייב לחזור, אבל אם רצה חוזר, לדוגמא דעת ר"ת שהובאי בטור סי' תרפב, ובנ"כ שם) אבל לא זהו המקום לכתוב בתור הוראה מה יש לעשות לפועל דהיינו בסגנונו בהל' חנוכה "כשמגיע להרחמן יאמר".

ויתכן עוד שכיוון שבהל' חנוכה הביא את לשון הכל בו (כמו שמצינו רבות בלשון השו"ע שמעתיק פרט מסוים מדברי הפוסקים שקדמוהו בלשונם, ואפי' כשלפעמים אין זה משתלב כ"כ עם סגנון וסדר הדברים שבאותו סימן בשו"ע בכלל) והיות שלשון הכל בו הוא "כשיגיע להרחמן יאמר", שזה עלול להתפרש כדעת הגרעב"ש אף שבעצם הלשון "כשיגיע" כשאינו מצורף לו תיבת "מיד" או "תיכף" אין כל מניעה לפרשו כדעת כל הפוסקים שכתבו לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ולא מיד בתחילתו, אבל כדי לשלול שבכ"ז לא יטעו בזה כבר גילה דעתו הרמ"א בסי' קפז שכתב "בתוך שאר הרחמן" וכתב ע"ז "והכי נהוג", וממילא נשלל כל מקום לטעות בזה.

ה. ומ"ש להקשות עלי מהאלי' זוטא שעמד על השינוי בלשון הלבוש שרק בהל' חנוכה כתבו בשם "יש אומרים" ולא תי' שבסי' קפז הרי"ז בדרך אגב, הרי אדרבא משם יקשה על הגרעב"ש שאם כבר מצינו שא' מהפוסקים עמד על חילוקי הלשונות בין שני המקומות, איך לא התעכב על כל חילוקי הלשונות שהעיר הגרעב"ש, ורק נעמד על הפרט של היש אומרים, ועכצ"ל דלדעתו ג"כ זה טבעי שהלכה שהובאה בדא"ג לא תובא באותו הלשון כמו במקומה העיקרי אלא שמ"מ לדעתו של הא"ז היה קשה שאם הלכה זו אינה מוסכמת על כולם איך אפשר להביאה במקום א' כאילו שהיא כן מוסכמת על כולם ולכן הקשה רק על הפרט הזה אמנם אליבא דאמת לפענ"ד אפשר לומר שזה עונה גם על הפרט הזה משום שאין כוונת הרמ"א להציג את זה כמחלוקת, אלא שישנם כאלו שכתבו עצה למי ששכח ועל הנסים, להשלימו בהרחמן אבל לאו דוקא שכל מי שלא הזכיר את זה מוכח דלא ס"ל מזה.

ויש להאריך עוד בכל פרטי דבריו של הגרעב"ש (ובפרט בנוגע לכללות ביאורו בגמ' שבת כד, א) והרב הנ"ל, אבל כמדומני שדי בכהנ"ל להבין איך שיש קשיים גדולים לקבל את ביאור הגרעב"ש וכן לאידך שגם כל הפוסקים שלא ס"ל מכל המהלך של הגרעב"ש ג"כ יכולים להסתדר בריווח ובנקל עם כל שינויי הלשונות בין סימן קפז לסי' תרפב.

ולסיום אציין רק עוד פרט אחד תמוה מאד בדברי הרב הנ"ל, שכתב בסו"ד שאם מישהו יודע ביאור מדוע הרמ"א מציין בסי' תרפב לסי' קפז ולא ציין גם להיפך בקפז לתרפב "לא ימנע בר". ואיני מבין איזה טופס נזדמן לידו שהרי בכל הספרים שלפנינו בסימן קפז באותה הגה"ה של הרמ"א כן מציין מפורש לסי' תרפב?!

הלכה ומנהג
טעם האיסור לרמוז לגוי בשבת [גליון]
הרב ישראל בארנבאום
חבר ביה'ד דמאסקווא

בגיליון תתקיד (עמ' 55) דן הרב מ.מ.א. בטעם האיסור לרמוז לנכרי לעשות מלאכה בשבת, ולמד בפשיטות שבאמירת "כל המכבה אינו מפסיד" יש ג"כ רמז לעשות מלאכה (ולא סיפור דברים בעלמא, והנכרי המכבה אח"כ יחשב לבא מעצמו).

וע"פ זה הקשה:

"...וצריך ביאור, שהרי מבואר בשוע"ר (סי' רמג ס"א) שאיסור אמירה לנכרי הוא "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל", וא"כ למה אסרו לומר כל המכבה אינו מפסיד חוץ מדליקה, הרי אין בלשון זה משום שליחות ולא משום נראה כשליחות, כדמוכח בכתובות ע, א ובתוס' ושאר הראשונים שם?"

ועוד סתר שם (בין השאר) את ביאורו של שבט הלוי באיסור אמירה של "כל המכבה" שאסורה בשאר המצבים חוץ מדליקה וכד', דביאר בשבה"ל (ח"ג סי' כב) דאף שאין כאן משום שליחות כמבואר בגמ', מ"מ שייך כאן איסור ממצוא חפצך ודבר דבר ע"ש. והרב הנ"ל הבין בדבריו שזה טעם האיסור לכל רמז ציווי ולא רק ל"כל המכבה", כי לשיטתו "כל המכבה" הוי דוגמא של רמז ציווי, ולכן הקשה, דמפורש בשעה"ר ס"ז שם, שרמז אסור גם כשאין בזה משום ודבר דבר, דאסור גם כשאינו מזכיר את המלאכה כלל.

ולכאורה מוכרחים לומר כדבריו (שב"כל המכבה" יש רמז ציווי), דהמקור לאיסור רמז לנכרי הוא הרמ"א בשם האור זרוע שלמד זאת מ"ההיא דאמר ר' אמי שבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד", דרק בדליקה התירו זאת, ובשאר המקרים - הרמז אסור.

ולכאורה קשה דבשוע"ר, בסימן זה עצמו (שז) סעי' לג מבואר אחרת(!), וכדלהלן:

"אם באו מים שוטפים ומפסידים נכסיו או שנתרועעו חביות של יין והולך לאיבוד מותר לקרות נכרי לשם אע"פ שיודע שבודאי יתקן הנכרי מעצמו את ההפסד במלאכה גמורה רק שיזהר שלא לומר לו שום רמז צווי לתקן אבל מותר לומר לפניו כל המציל הפסד זה אינו מפסיד שכר טרחו שכמו שהתירו בדליקה לומר בפני נכרים כל המכבה אינו מפסיד כך התירו בכל הפסד כו'".

הרי רואים בעליל, שגם בשביל כיבוי שריפה אין אנו מתירים רמז ציווי, והביטוי "כל המכבה אינו מפסיד" אין בו אפילו רמז לעשות מלאכה, אלה סיפור דברים בעלמא. וזהו לכאורה בסתירה גמורה למקור הדין שבאור זרוע, והוא דבר שלא יתכן, וצע"ג בזה, כי דחוק ביותר לפרש בלשון אדה"ז שבשעת דליקה כל הרמזים אסורים חוץ(!) מ"כל המכבה אינו מפסיד", דאם שניהם רמזים - אז במאי שנא האי מהאי ומנלן חילוק כזה? וגם אם נאמר כן, הרי ייצא בכל זאת שישנם שני סוגי רמזים, ולא כמשמעות פשוטה באור זרוע שם שאותו "רמז" שמותר בשביל כיבוי דליקה - הוא רמז האסור בשאר מצבים, ולא הוא וכ"ש רמזים אחרים, ומנלן שרמז זה קל הוא משאר רמזים וכו' וכו'.

ונראה לומר בכל זה, שלאדה"ז אין באמת שום חילוק בדינא בין רמז ציווי לציווי עצמו [מקור לדבריו נביא בהמשך], ובשניהם יש שליחות [ובנכרי לחומרא] במידה שווה, והוא לא מחלק אותם כלל לשתי דרגות כהרבה פוסקים (פרמ"ג, משנ"ב, ועוד), שלכן סבירא להון להתיר רמז ציווי בערב שבת לעשות מלאכה בשבת, אבל לא את ציווי הגלוי [עי' או"ז שם שהסתפק אפילו בציווי גלוי מע"ש אם מותר], כי לשיטתם רמז ציווי הוא יותר קל מהציווי הגלוי. ואדה"ז התיר באמצע שבוע רק מה שאסור בשבת משום "ממצוא חפצך ודבר דבר", אבל לא רמז ציווי כמפורש בס"ח שם: "מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו".

ויסודות חזקים לשיטה זו לעניות דעתי אפשר למצוא במהדורה בתרא לסי' רמג, שביאר שם בתחילה מחלוקת בין רשב"א לתוס', שהתוס' הוכיחו שנכרי העושה מלאכה מעצמו - אדעתא דנפשיה קעביד וא"צ למחות בידו, מדתנן נכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה כו', והרשב"א דחה ראיתם, דשאני התם דבדליקה דווקא התירו, ובהמשך מוכיח אדה"ז שרוב הראשונים (רא"ש, ספר התרומה, מהר"ם, ולא הר"ן) עומדים בשיטת תוס', וגם הרשב"א חולק על הראי' ולאו דווקא שחולק על עצם הדין, דבתשובה (הובא בב"י) הסכים לדעת התוס'.

ז.א. שלשיטת תוס' ודעמי', וכך סבירא לן להלכה, זה שאין צורך למחות בנכרי שבא מעצמו לכבות דליקתנו - זה לא משום איזה קולא שהקילו בעניני אמירה לנכרי בנוגע לדליקה, (דלא הקילו בזה מאומה), אלא רק מדין כללי של נכרי שבא מעצמו (שלכן לומדים מזה כלל לכל המקרים). ונשאלת השאלה: מניין א"כ ההיתר לא למחות בנכרי גם כשאמרו לפניו "כל המכבה אינו מפסיד"? על כורחנו לומר שלשיטת כל הני ריבותא אין ב"כל המכבה" ג"כ שום רמז ציווי, וחשיב כבא מעצמו. שאל"כ, מוכרחים לומר שבדליקה הקילו בעניני אמירה לנכרי קולא מיוחדת: התירו לרמז לעשות מלאכה, וא"כ כ"ש שלא חייבו למחות בעושה מלאכה זו!, ונפרכה כל ראיתם, אלה ע"כ שזה אינו.

ולכן למד אדה"ז שדינו של ה'אור זרוע' - דין אמת, אבל לא מטעמו, (כי האו"ז בוודאי ס"ל כרשב"א בקושיא וכר"ן, שבדליקה התירו קולא מיוחדת באמירה לנכרי דרך רמז, וגם לא חייבוהו למחות), אלה שכך הוא הדין בכל התורה כולה שרמז לציווי הוי כציווי עצמו, כדאמרינן במי שאחזו (גיטין ע, ב) "שחטו בו שנים ורמז ואמר כתבו גט כותבין ונותנין", וכן "כל המבזה אביו ואמו, אפילו בדברים, אפילו ברמיזה, הרי זה בכלל ארור מפי הגבורה" (שו"ע יו"ד רמא ס"ו), וכהנה רבות. ועי' ריקאנטי סי' צט, שלמד איסור רמיזה בלי שום אסמכתא ומקור, - מסברא פשוטה לבד.

ועי' בשו"ת צ"צ אבה"ע סי' רעג, ג וז"ל: "...א"כ כשאמר גט שיכתוב סופר פב"פ ויחתמו עדים פב"פ ופב"פ ה"ל כרמז ואמר כתבו גט כו' אע"פ שלא אמר אליהם בלשון ציווי ממש. מיהו יש לחלק התם הדיבור והרמז להם. משא"כ הכא שאומר לשליח הוי רק כסיפור דברים דלא דמי לציווי כמ"ש התוס' ביבמות פמ"ח (דף קג, א)" עכ"ל - והיינו ממש כבנידון דידן, שאין יהודי פונה כלפי נכרי, והוי רק כסיפור דברים ולא דמי לציווי.

ובחזרה לענין הראשון: בטעם לאיסור שיש באמירה "כל המכבה" שישנו במצבים רגילים, ואותו התירו בשעת דליקה (וי"א שבכל הפסד פתאומי), והוכחנו שאיסור זה הוא לא מאיסורים של אמירה לנכרי, י"ל בדרך אפשר:

אמת מש"כ הרב הנ"ל שאם האיסור היה רק מטעם ממצוא חפצך ודבר דבר, היה להם להתיר לומר "כל העושה לא יפסיד" בכל מקום שהותר ודבר דבר כמו במקום מצוה או צרכי רבים, גם כשמלאכת הגוי קשורה עם איסור דאורייתא. ודין פשוט הוא שההיתר לומר "כל העושה לא יפסיד" הוא רק בדליקה (סי' שלד סעי' כז) או בהפסד פתאומי (סי' שז סעי' לג ע"ש), ולא בכל צורך מצוה (ומה שהותר במקום מצוה או הפס"מ הוא רק לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן (עי' שוע"ר סי' שז סעי' יב)).

אבל עי' היטב בשוע"ר סי' שו ס"ד "אסור לקנות או למכור וכן לשכור או להשכיר בשבת גזירה שמא יכתוב בין שמוכר או שמשכיר בפה בלבד בין שמוסר לו היום את החפץ (ואף על פי שאינו קוצץ עמו דמי המקח והשכירות ואפילו אינו מזכיר לו שם דמים כלל אלא שאומר לו לשון מכירה או שכירות ואפילו צריך ליקח מאכלים לשבת לא יאמר מכור לי אלא תן לי כמ"ש בסי' שכג ואפילו על ידי נכרי אסור לקנות בשבת כמו שיתבאר בסי' תקיז ושכה ע"ש)".

ובסעי' יג כתב: "וכן מותר לשדך התינוק ליארס שדבור של מצוה הוא וכן לדבר עם המלמד אם רוצה להישכר ללמדו ספר או אפילו ללמדו אומנות שזהו ג"כ מצוה שאם לא תהא לו אומנות לפרנס עצמו ילסטם את הבריות, אבל אסור לשכור המלמד (בשבת ואפילו) להזכיר לו סכום מעות (אסור) שזהו שבות גמור ולא התירוהו לצורך מצוה".

ו"סכום מעות" ו"לשון מכירה" שהזכיר צ"ע ענינם, דוודאי אין בזה דין קנין, בפרט לשכר המלמד, שהפועל נקנה למלאכתו רק אם יתחיל במלאכה (חו"מ סי' שלג), וא"כ איסור לקנות ולשכור בשבת הוא יותר רחב מאיסור לבצע קניינים, אלא הוא כולל גם כל דיבור מובהק שנוגע למכירה או שכירות, וכן נראה כוונת הלשון "שמשכיר בפה בלבד" שבס"ד, שאף שאין שם קנין בפועל - אסור.

ולאידך ב"כל המכבה" יש בזה לכאורה לפחות הבטחת פיצוי לטרחה, וגם הרי נכרי כן הולך ומתחיל במלאכת הכיבוי, א"כ יתכן ויש כאן גם קניין כפשוטו, ויש להאריך, ועי' בכל זה בתהל"ד על סימן זה.

ומכל זה נראה שיש באמירה של "כל המכבה" גם (בנוסף ל"ממצוא חפצך ודבר דבר") משום איסור חמור זה, שענינו "גזירה שמא יכתוב" והוא "שבות גמור", ואינו נדחה באופן כללי לא מפני צורך מצוה כש"כ בסעי' יג הנ"ל ולא מפני הפס"מ ככל איסור מדרבנן, ודווקא אותו התירו חז"ל במצב של דליקה וכיוצא בו, אבל לא ציווי או רמז ציווי לנכרי לעשות מלאכה, דהפליגו חכמים בגזירתם באיסור אמירה לנכרי כמבואר בסימן רמג ס"ב, וק"ל.

הלכה ומנהג
נט"י בסעודת נשואין [גליון]
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מאנטרעאל, קנדה

בגליון העבר (עמ' 66) כתב הרב ג.צ. אודות הנוטלים ידים לסעודה מחוץ לאולם. ופסק שעדיף שינגבו ידים באולם ויטעמו שם, מאשר שיטעמו חתיכת פת במקום הנטילה, ואח"כ ילכו לאולם.

וכמה מדבריו אינם מובנים לי:

א. כתב שכשאוכלים פחות מכזית במקום הנטילה יש חשש שכשהולך לחדר אחר צריך לברך ברכה ראשונה שוב על אכילתו, כמ"ש המ"א סי' רי סוסק"א. והנה, פסק המ"א נרמז בסדר ברה"נ לרבינו פ"ח ה, ב.

אמנם הרב הנ"ל לא העיר שפסק זה של המ"א מבוסס על דיני הפסק בסעודה בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם (כמפורש במ"א שם), שהמ"א למד דפחות מכזית בפת דינו כדברים שאינם טעונים כו', שצריך לברך שוב כשעקר ממקומו. והנה בסי' קעח ס"א מבואר שבמקום שהיה דעתו להמשיך באכילה בחדר אחר שבאותו בית אזי אין צריך ברכה שוב. וא"כ כ"ה גם בעניננו (שבדרך כלל הנטילה אינה מחוץ לבנין האכילה).

ב. כתב שהליכה למקום הסעודה לאחר הניגוב אינה הפסק, כמ"ש רבינו בסי' קסו ס"א "שהשהיה בניגוב והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה אינן חשובין הפסק כיון שהוא צורך הסעודה". ולא הביא את המשך דברי רבינו שם "אלא שלכתחילה צריך ליטול ידיו סמוך למקום הסעודה אם אפשר".

למסקנא נראה שאין עדיפות בהליכה לאחר הניגוב לאולם (שאין לעשות כן לכתחילה כמבואר בסי' קסו), מאשר לטעום במקום הנט"י (שאזי אוכל מעומד כמ"ש הרב הנ"ל).

אלא שיש את העצה לנגב ידיו במקום האכילה (כמ"ש הרב הנ"ל), אולם אי"ז תמיד אפשרי.

הלכה ומנהג
עניית ב"ה וב"ש כשיוצא ע"י שומע כעונה [גליון]
הרב יוסף יצחק שמוקלער
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון העבר (עמ' 67) שאל הרב ש.ר. מה דעת רבינו הזקן ביחס לאמירת ברוך הוא וברוך שמו במי שיוצא י"ח ברכה בשומע כעונה.

והנה רבינו כתב במפורש את דעתו, בסי' קכד ס"ב:

"וכן בכל מקום ששומע ברכה ומכוין לצאת ידי חובתו בשמיעתו, כגון קידוש והבדלה וברכת הפירות והמצות, לא יענה ברוך הוא וברוך שמו, שהרי שומע כעונה ואסור להפסיק באמצע הברכה, ואפשר שאפי' בדיעבד לא יצא ידי חובתו, כיון שמפסיק בין ה' למלכות בדבר שאינו מתיקון חכמים הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. וצריך להזהיר לרבים שנכשלים בזה"*.

הרי, שלכתחילה אסור לענות ב"ה וב"ש, ובדיעבד ספק אם יצא. כלומר: שאם הפסיק בעניית ב"ה וב"ש, אל יברך עוה"פ דספק ברכות להקל, ושמא יצא י"ח1. וכמדומני שהמחנ"א פוסק דיצא בדיעבד.


*) וכן העיר הרב חיים אליעזר אשכנזי. המערכת.

1) ויל"ע בברהמ"ז כשאכל כדי שביעה, דאז הוה ספק דאורייתא, ולכאו' יצטרך לחזור ולברך.

הלכה ומנהג
תפילין דר"ת באמצע הראש ממש? [גליון]
הת' גדלי' ליברמן
תלמיד בישיבה

בגליון תתקיג כתבתי להוכיח שמניחים תפילין דר"ת באמצע רוחב הראש ממש ומה שכתב אדה"ז בפסקי הסידור "ובתפילין דרש"י" וכו' אינו הטעם שצריכים להניח התפילין באמצע רוחב הראש אלא ראי' שזה שצ"ל באמצע (מטעם שיהי' כנגד בין העינים) הכונה היא באמצע ממש.

ובגליון העבר (עמ' 75) הקשה הת' ד.ח. שלכאורה זה רק ברש"י ולא בר"ת, דלר"ת א"צ לדקדק בזה מאד מפני שבסדר שהם כתובים יש יותר מחריץ, עוד כתב וביאר באופן אחר ממה שהתחיל שלר"ת ימין ושמאל אינו מתייחס להראש אלא להבית ומזה רצה להוכיח שלר"ת א"צ להיות באמצע ממש, ע"ש.

אבל כד דייקת שפיר אינו כן (וכמו שכתבתי בגליון תתקיג) דהנה לפי פשטות הגמ' ימין ושמאל קאי על הבית, ולכן הקשה שם ר"ת על רש"י אמאי פלגינהו לקרות ב' הראשונות מימין וב' האחרונות משמאל וכו' וע"ז מתרץ הרא"ש שלפי רש"י הימין ושמאל קאי על ראש האדם המניח וא"כ שפיר קורא ב' הראשונות מימין כיון שצ"ל באמצע הראש (ממש) ע"ש.

והנה בפשטות סברת המחלוקת בין רש"י ור"ת לפי הרא"ש אינה אם צ"ל באמצע הראש ממש או לא, אלא אם ימין ושמאל קאי על הבית או על הראש, אבל זה שצ"ל באמצע הראש ממש אינו קשור למחלוקת רש"י ור"ת אלא זהו דבר פשוט ומובן מאליו, והטעם (המקור) הוא לכאורה כדי שתהא כנגד בין העיניים.

והאמת היא שיתירה מזה שאפי' אם נאמר שיסוד המחלוקת לפי הרא"ש הוא אם צ"ל באמצע רוחב הראש ממש והיינו שר"ת אינו לומד כרש"י משום דא"א לומר שימין ושמאל קאי על הראש שלדעתו אינו צ"ל באמצע הראש (משום שהוא אינו סובר שבין עיניך הכוונה היא באמצע הראש ממש), משא"כ רש"י סובר שצ"ל באמצע הראש ולכן הוא יכול ללמוד שימין ושמאל קאי על הראש, זה ג"כ אינה סיבה שלא להקפיד בתפילין דר"ת להניח באמצע הראש ממש, כיון שזה שר"ת סובר שא"צ להיות באמצע ממש אינו קשור לעצם מחלוקתם בסדר הפרשיות אלא עוד דין שר"ת אינו סובר שצ"ל באמצע רוחב הראש ממש כדי שתהא כנגד בין העיניים אבל אנן דלא פסקינן הכי אלא פסקינן שכן צ"ל באמצע הראש אזי לא שנא ברש"י ולא שנא בר"ת. וכפשוט, ע"כ בדברי הרא"ש.

ולכאורה זהו ג"כ כוונת אדה"ז בפסקי הסידור שאל"כ מנין שרש"י סובר שימין ושמאל קאי על הראש אלא ע"כ זהו לתרץ קושית ר"ת, וא"כ נמצא שזה שכתב "ובתפילין דרש"י" וכו' זה ראי' שזה שצ"ל באמצע הראש הכוונה היא באמצע הראש ממש.

ובאמת מעצם הענין מוכח כן דהלא הברייתא באה ללמד את סדר הפרשיות בתפילין ולא איך להניחם וא"כ אם ללא הברייתא אינו צ"ל באמצע ממש, א"א לומר שמהברייתא רואים שצ"ל באמצע ממש. אלא רואים שהפשט בהברייתא אינו ימין ושמאל הראש אלא או כפירוש ר"ת או כא' התירוצים על דברי רש"י (עיין במעדני יום טוב מה שהביא מתשובת הרמב"ן), אלא ע"כ זה שכתב אדה"ז "ובתפילין דרש"י" הוא ראי' שזה שצ"ל באמצע, הכונה היא ממש אבל הטעם שצ"ל באמצע הוא כדי שתהא כנגד בין העינים1. שוב ראיתי בספר קצות השלחן ס"ח ס"י שכתב וז"ל: "ויזהר שתהא התפילה באמצע רוחב הראש ממש ומוסיף בסוגריים כדי שתהא כנגד בין העיניים ומציין להסדור. וזה בדיוק כמו שכתבנו2.


1) היינו שאדה"ז לומד שזה שכתב הרמב"ם בהלכות תפילין פ"ד ה"א הובא בשו"ע סי' כז שצ"ל באמצע רוחב הראש כדי שתהא כנגד בין העינים כוונתם היא באמצע ממש.

2) ולהעיר בהפסקי סידור של הגרא"ח נאה שמביא כל החילוקים שבין הסידור להשו"ע, ואינו מביא כלום בענין דהתפילין צ"ל באמצע הראש ממש וזה מתאים עם מה שכתבנו וראה הערה קודמת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות