E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ מטות מסעי - שבת חזק - תשס"ו
נגלה
היסח הדעת בתפילין
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בשבת (יב,א) "אמר רבה בר רב הונא חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, ק"ו מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה והי' על מצחו תמיד, שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה עאכו"כ".

והרא"ש (בהלכות קטנות הל' תפילין סי' כא) כותב וז"ל: "וא"ת והיאך שינת עראי מותר [בתפילין], והלא אסור להסיח דעתו מהן, ובשעה שמתנמנם נמצא שהסיח דעתו מהן, והי' אומר ה"ר יונה ז"ל דמתוך דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תפילין פ"ד הכ"ה) מצאנו תירוץ לדבר זה, דלא הוי היסח הדעת אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק, אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו, אע"פ שעוסק במלאכתו ובאומנתו, ואין דעתו עליהם ממש, אי"ז נק' היסח הדעת, דאי לא תימא הכי היאך יכול אדם להניח תפילין כל היום. וכן נמי כשמתנמנם אין כאן היסח הדעת, כי הוא שוכח הבלי העולם ואין כאן קלות ראש", עכ"ל. וכ"כ הרא"ש בברכות (פ"ג סי' כח), ובתר"י (שם). וכ"כ הטור (או"ח סי' מ"ד) ובמג"א ושו"ע אדמוה"ז (שם ובסי' כח).

הרי דדעת הר"י והרא"ש הוא דדין היסח הדעת בתפילין הוא רק שלא יהי' בשחוק וקלות ראש, אבל אי"צ שיהא דעתו ממש על התפילין בכל שעה.

אמנם שיטת רבינו שמחה אינה כן, כ"א שצריך שיהי' דעתו על התפילין ממש כל הזמן, שהרי כתב בשטמ"ק (מנחות לו, א) וז"ל: והקשה הר"ר שמחה, כיון דתפילין בעי כוונה איך יכול להתפלל או לקרוא ק"ש בהם, דהא אינהו נמי בעי כוונה, ותירץ דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, כיון דאא"פ לו לקיים שניהם ביחד, עכ"ל. שמזה מוכח דס"ל דבעי כוונה ממש על התפילין דאי נימא דהאיסור דהיסח הדעת הוא רק שחוק וקלות ראש, אינו קשה "איך יכול להתפלל או לקרוא ק"ש בהם", שהרי כשמתפלל או קורא ק"ש אינו עוסק בשחוק וקלות ראש, ומוכח שס"ל דבעינן כוונה ממש על התפילין.

ולכאורה קשה קושיית הר"י והרא"ש על שיטת רבינו שמחה, דאיך יכול להניח תפיליו כל היום, וכן איך יכול לישון שינת עראי בתפילין, והרי מסיח את דעתו מהתפילין,

גם אי"מ בהקס"ד דהר"י והרא"ש שלא ידעו עדיין שרק שחוק וקלות ראש אסור, וקס"ד שצריכים כוונה ממש על התפילין, מדוע לא הקשו ג"כ איך יכול להתפלל ולקרות ק"ש בהם, והרי אז אין דעתו על התפלין.

גם צלה"ב: כותב אדמוה"ז בשלחנו (או"ח סי' כח סעי' א ומקורו בב"ח סוף סי' מד, ומג"א סי' מד ס"ק ב) וז"ל: ואינו נק' היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק או בקלות ראש.. ומ"מ מצוה מן המובחר שלא להסיח דעתו מהן כלל, זולת בשעת ת"ת ובתפילת י"ח, עכ"ל.

ולכאו' היות ופוסק כשיטת הר"י והרא"ש ש"אינו נקרא היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק או בקלות ראש", מדוע הוה "מצוה מן המובחר" שלא להסיח דעת כלל – מהו המקור לזה, והרי כל המקור לאיסור היסח הדעת בתפילין הוא ק"ו מן הציץ, והרי ס"ל שק"ו זה כוונתו לשחוק וקלות ראש בלבד.

ואף שלכאו' י"ל שזהו כדי לצאת גם לשיטת רבינו שמחה – אבל לכאו' לא הול"ל ע"ז הלשון "מצוה מן המובחר", כ"א "כדי לצאת לכל הדעות", וכיו"ב, וכמובן.

וגם צלה"ב: לשיטת הר"י והרא"ש וסייעתם מדוע הלשון הוא שאסור להסיח דעת מן התפילין, והרי רק שחוק וקלות ראש אסור, אבל אין איסור להסיח דעת מן התפילין.

וכבר דשו רבים בסוגיא זו (ובפרט בשאג"א וכו'), מ"מ יש להוסיף קצת על דבריהם.

וי"ל בכ"ז בהקדים שיש לחקור באיסור זה דהיסח הדעת, האם זהו דין על הגברא, או על החפצא דהתפילין, כי יש לבארו בב' אופנים: א) זהו דין על הגברא, שבעת שלובש התפילין חל על הגברא חיוב להתנהג באופן של כבוד כלפי התפילין, ואם מסיח דעת מן התפילין ה"ז הנהגה של היפך הכבוד להתפילין. ב) זהו דין בקיום מצות תפילין, שאם מסיח דעת מהתפילין חסר בקיום מצות תפילין, ויתירה מזה י"ל שזה כאילו התפילין עצמם פסולין אז.

ואף שקשה לומר שבאם חסר איזה דבר במחשבת האדם. זה יגרום חסרון בהחפץ – הנה מצינו כעין זה, בהחקירה הידועה בנוגע לדין לשמה בגט (וס"ת). שגם שם חוקרים אם זהו דין בהגברא או בהחפצא: מצד א' י"ל שפסול הגט כשנכתב שלא לשמה הוא מצד הגברא, שבאם לא חשב לשמה, אין ליתן גט זה מטעם שהאדם התנהג באופן מסוים בעת הכתיבה. אבל לא שיש פסול בשטר הגט עצמו, ומצד שני י"ל שזהו פסול בשטר הגט עצמו, כמו באם השם של האיש או האשה אינם אמיתיים וכיו"ב [ובסגנון אחר: לאופן הא' ה"ז פסול בהגירושין, ולאופן הב' ה"ז פסול בהגט].

הרי רואים שאפ"ל שחסרון במחשבת האדם תפעול שכאלו בהחפץ עצמו ישנו חסרון. ועד"ז בנדו"ד שאפ"ל שחסרון דהיסח הדעת פועלת שכאילו התפילין עצמן פסולים.

ויש להביא דוגמא קרובה יותר מענין היסח הדעת גופא – והוא מלקו"ש חי"ג (שיחה ב' לפ' קרח), ששם מדובר אודות מצות שמירת המקדש וכותב ע"ז וז"ל: מצות שמירת המקדש יש לבארה בב' אופנים: א) שהיא פרט בעניני בית המקדש. ב) שהיא פרט בעבודת הכהנים והלוים, שעליהם לשמור את המקדש.

בסגנון אחר: מצות שמירת המקדש הוי דבר הנוגע להמקדש עצמו, חובת "חפצא" המקדש צ"ל נשמר (אלא שחיוב שמירה זו הוטל על הכהנים והלוים), או שמלכתחלה היא חובת "גברא", ממצות (ועבודות) הכהנים והלוים (אלא שהחיוב הוא לשמור את המקדש).

והנה לכאו' י"ל שתלוי בטעמי מצות השמירה, אם מצות שמירת המקדש הוא מטעם "כבוד", וכל' הרמב"ם (רפ"ח מהל' ביהב"ח) "אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין", הרי זהו פרט בפלטרין, במקדש גופא; אבל אם שמירת המקדש הוא מטעם שלא יכנס זר וטמא וכיו"ב, או בכדי לשמור הכלים וכו', הרי זה פרט בחיובי הכהנים והלוים כו', עכ"ל.

וממשיך שהרמב"ם אכן ס"ל באופן הא' שזהו דין בחפצא המקדש, ובהמשך לזה מבאר גדר השמירה, וז"ל: נ"ל דשמירה זו מפני הכבוד ענינה שלא יסיחו דעתם מהמקדש, וכמ"ש הרא"ש (ריש מס' תמיד) "כבוד המקדש שלא יסיחו דעתם ממנו לא ביום ולא בלילה", ואין פי' היסח הדעת זה כהיסח הדעת דקדשים מחמת חשש טומאה וכיו"ב, כ"א שלילת היסח הדעת זה מורה על רוממות וגדלות הבית, תמיד ישנם אנשים סביבו, אינם מסיחים דעתם ממנו לעולם. [וע"ד הענין דתפילין וציץ ש"כל זמן שהן עליו לא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד", מצד קדושתן]. והנה ענין שמירה זו שלא יסיחו דעתם ממנו הוא ענין בהבית עצמו... עכ"ל בלקו"ש.

הרי רואים כאן שגדר היסח הדעת במקדש, ה"ה גדר בהחפץ (בהמקדש) עצמו. הנה עד"ז הוא בתפילין שאפ"ל שע"י היסח הדעת ישנו חסרון בקיום מצות תפילין, או אפי' בהתפילין עצמם, והרי בפירוש השווה בלקו"ש הנ"ל דין היסח במקדש לדין היסח הדעת בתפילין.

[ואף שלכאו' יש להקשות מהלקו"ש הנ"ל על הנת"ל, כי בלקו"ש משמע שאם החיוב שמירה – שענינו שלילת היסח הדעת – הוא מטעם כבוד, ה"ז דין בחפץ המקדש, ולעיל הסברנו בנוגע לתפילין להיפך, שאם זהו מטעם כבוד התפילין, ה"ז גדר בהגברא – אי"ז קושיא כלל, כי זה תלוי לפי ענין כל דבר ודבר: פלטרין של מלך "ענינו" כבוד המלך, ולכן דבר המוסיף בכבודו של הפלטרין, ה"ה גדר בהפלטרין גופא, ולכן כבוד המקדש הוא חלק מחפצא דמקדש, אבל תפילין, ה"ה מצוה שלעצמו, ואין "ענינו" כבוד, אלא שיש דבר צדדי, שהאדם צריך להתנהג בכבוד כלפי דבר שבקדושה, וכ"ש באם יש בו אזכרות הרבה, בדבר זה מובן שהנהגה באופן של כבוד, הוא רק דין בהגברא, ולא בהחפצא].

בכל אופן – גדר היסח הדעת בתפילין אפשר לבאר בב' אופנים – האם זהו דין בהגברא או בהחפצא ד(מצות) תפילין.

וי"ל שמזה מסתעף האם רק שחוק וקלות ראש אסור, או גם להסיח דעת בכלל אסור – ובהקדים:

לכל האופנים גדר היסח הדעת הוא הסרת הדעת מהתפילין, אלא שבזה גופא יש לחקור החקירה הנ"ל, האם חסרון הסרת הדעת הוא שעי"ז מראה הגברא שאינו מכבד התפילין, או שזהו חסרון בהתפילין עצמם, והנה מסתבר שאם זה חסרון בהתפילין, הרי כשחסר פרט בהתפילין, כבר אין התפילין כדבעי, משא"כ אם זהו מטעם חסרון בהגברא, אז יש לחלק עד כמה הוא העדר הכבוד, דאם הוא רק מסיח דעתו סתם, אי"ז העדר הכבוד כ"כ, משא"כ אם מתעסק בשחוק וקלות ראש ה"ז העדר הכבוד לגמרי.

ולכן, באם החסרון הוא בהתפילין עצמם, כל היסח הדעת פוסל, ולאו דוקא שחוק וקלות ראש. כי בכל היסח הדעת נעשו תפילין חסרים, משא"כ אם זהו חסרון בהגברא, הרי לא כל העדר הכבוד מעכב, ורק שחוק וקלות ראש, שהם העדר הכבוד לגמרי רק זה מעכב.

כלומר: גם להשיטה שרק שחוק וקלות ראש אסור, אי"ז איסור של "שחוק וקלות ראש" גרידא, כ"א איסור של "היסח הדעת", כי כל היסח הדעת ה"ה העדר הכבוד, אלא דלעיכובא אינו רק כשהיסח הדעת באה לשפלות כזו עד שמתעסק בשחוק וקלות ראש.

ומטעם זה נק' "היסח הדעת" לכל הדעות, כי זהו גדר גם של השיטה שרק שחוק וקלות ראש אסור.

ולכן פשוט ש"מצוה מן המובחר שלא להיסח דעתו מהן כלל", כי סו"ס גם היסח הדעת סתם הוא דבר בלתי רצוי, אלא שאינו גרוע כ"כ עד שתיאסר לעיכובא, ורק כשההיסח הדעת הזה בא למצב גרוע ביותר, אז ה"ה מעכב. (וראה לקו"ש חכ"ז (ע' 52) שהלשון "מצוה מן המובחר" כוונתו בד"כ הוא שהמצוה הזו עצמה היא באופן מובחר, וכ"ה בנדו"ד שמצוה זו עצמה של איסור היסח הדעת, היא באופן מובחר באם אינו מסיח דעת כלל מן התפילין, כי האיסור של שחוק וקלות ראש והענין של היסח הדעת סתם אינם ב' ענינים שונים, כ"א גדר א', כנ"ל).

ויש להביא דוגמא לזה מלקו"ש חל"ז (פ' אחרי) שמתחלה מבאר הא דאסור לכסות הדם ברגל בב' אופנים: א) זה דין מצד כבוד המצות שלא לבזות המצוה. ב) זהו דין בעצם מצות כיסוי הדם, שצ"ל נעשה במה ששפך, בהיד ששחט. [שזהו כעין ב' האופנים דלעיל, האם זהו דין על הגברא, או על החפצא]. ומבאר שבזה נחלקו הרמב"ם והסמ"ג. עיי"ש. ואח"כ כותב (בהערה 16) וז"ל: ובפשטות יותר י"ל, דגם החיוב לכסות "במה ששפך" (שלדעת הסמ"ג "זהו בסכין") היא מצד כבוד המצוה (שיכסה בדבר שבו קיים מצות שחיטה), אלא שחיוב זה אינ ו לעיכובא, ולא נאסר אלא כיסוי ברגל שיש בו ביזוי ממש..." עכ"ל.

הרי לנו דוגמא שישנו דין מצד כבוד המצוה, הכולל הרבה אופנים, אלא שיש בזה דרגות, באם זה נעשה באופן מסוים, אף שגם אז חסר בכבוד המצוה, אי"ז לעיכובא, ובאופן אחר של העדר הכבוד ה"ז לעיכובא, ועד"ז בנדו"ד שהכל נכלל בהחסרון דהיסח הדעת, אלא באם סתם מסיח דעת אי"ז לעיכובא, ואם היסח הדעת הזה הוא באופן גרוע, ה"ה לעיכובא.

אבל כ"ז הוא באם גדר היסח הדעת הוא גדר בהגברא, אבל אם זהו גדר בעצם התפילין אין מסתבר (אף שאין מוכרח) שיהי' לזה דרגות, כי בפשטות תיכף כשחסר ב(מצות) התפילין, ה"ז חסרון, וצ"ל לעיכובא.

והנה עפ"ז נמצא שבזה נחלקו הר"י והרא"ש וסייעתו נגד רבינו שמחה, שלהר"י והרא"ש גדר היסח הדעת הוא בהגברא, ולר"ש ה"ז גדר בחפצא התפלין.

ועפ"ז יש לתרץ ג"כ מדוע לא הק' הר"י והרא"ש קושיית רבינו שמחה, דאיך יכול להתפלל ולקרוא ק"ש בהם, והרי בקושיא עדיין לא ידענו שררק שחוק וקלות ראש אסור - הנה עפהנ"ל ה"ז מובן, כי גם בהקס"ד ידעו הר"י והרא"ש שהיסח הדעת הוא דין בהגברא, שלא יתנהג בהעדר הכבוד כלפי התפילין, ולכן פשוט שאין שום חסרון בתפלה וק"ש, כי פשוט שעי"ז שמתפלל וקורא ק"ש אינו מראה שום העדר הכבוד, ולכן גם בהקס"ד אין קשה מזה, וכל הקושיא היתה מזה שמניח תפילין כל היום, ומתעסק במלאכה, ומזה שישן שינת עראי, בתפילין, שבזה מראה העדר הכבוד.

וע"ז תירצו, שאף שזה מורה על העדר הכבוד, אי"ז מעכב, כי אי"ז העדר הכבוד באופן קיצוני, וזה אינו מעכב, כלומר, החילוק בין הקס"ד והמסקנא הוא, שבהקס"ד חשבו שכל היסח הדעת של העדר הכבוד מעכב, וע"ז תירצו שרק העדר הכבוד באופן קיצוני מעכב, אבל באופן שאין בזה העדר הכבוד מעיקרא לא קשה.

משא"כ לרבינו שמחה הוא להיפך: מכיון שאי"ז חסרון בהגברא, כ"א שחסרר במצות תפילין, מעיקרא אין קשה מזה שמניח תפילין בעת המלאכה וישן שינת עראי, כי אין כאן איסור על הגברא, אלא שחסר בהתפילין, א"כ מה איכפת לן שמניח התפילין בעת המלאכה, הרי כל מה שנעשה הוא רק שאינו מקיים אז מצות תפילין, וכן בעת שישן שינת עראי, אינו מקיים אז מצות תפילין, וזה אינו חסרון.

וכל הקושיא שלו היא מזמן ק"ש ותפילה, כי ארז"ל (ברכות יד,ב) "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר", הרי שבעת ק"ש מחויב הוא להניח תפילין, והיות וחסר בהדעת, הרי אינו מניח תפילין אז, וכן בעת התפילה צ"ל עליו התפילין, וכלשון אדמוה"ז (ריש סי' כה) "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד כדי שיהיה עליו בשעת ק"ש ותפלה", וכ"כ לקמן (סי' לז ס"ב) "מצות להיות עליו כל היום... נהגו שלא להניחן כל היום, ומ"מ צריך כל אדם ליזהר בהן להניחן בשעת ק"ש ותפלה" - ולכן הקשה שהיות ובלי כוונה אינו מקיים מצות תפילין, איך מקיים מצות תפילין בעת ק"ש ותפילה.

ואף שמבואר בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע (ש"פ שלח תשי"ב. תו"מ ח"ו ע' 15 ואילך) שהא דאמרז"ל "כל הקורא ק"ש בלא תפילין מעיד עדות שקר" זהו רק באם אינו מניח תפילין כלל כל היום, אבל באם בדעתו להניח תפילין אח"כ, אין חסרון במה שקורא ק"ש תחלה בלא תפילין, וא"כ מהי קושיית רבינו שמחה שבעת ק"ש ותפילה אינו מקיים מצות תפיליו, הרי אין בזה לכאו' שום חסרון שהרי מניח תפילין בזמן אחר – אינו כן, כי י"ל שדברי כ"ק אדמו"ר הוא רק כשאינו מניח תפילין כלל בעת אמירת ק"ש, אבל באם אכן מניח תפילין אז, אלא שהם פסולים, ה"ז יותר גרוע, כי בשלמא כשאינו עושה מה שאומר (כלומר, הוא אומר וקשרתם וגו', ולפועל אינו עושה, שלכן ה"ז עדות שקר), בזה י"ל שאם בדעתו אח"כ לעשות מה שאומר, אי"ז עדות שקר, אבל אם בפירוש כן עושה עכשיו, אלא באופן הפסול, ה"ה באמת מעיד עדות שקר. ולכן הקשה רבינו שמחה שהיות וע"י היסח הדעת ה"ז כאילו התפילין פסולין, איך יכול לקרות ק"ש ולהתפלל באופן כזה.

וע"ז מתרץ "דהעוסק במצוה פטור מן המצוה", ובמילא אין כאן חסרון במה שקורא ק"ש ומתפלל בתפילין פסולין, כי רק באם חייב עכשיו בתפילין, ומניח תפילין פסולין, אז ה"ז עדות שקר, אבל באם פטור עכשיו מן התפילין, אין חסרון בזה שמניח עכשיו תפילין פסולין כי אינו עןשה היפך ממה שמחויב, וע"ד הא דאמרו (זבחים ג, א) "'דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה".

נגלה
הערות קצרות בסוגיא דבורר
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש – דעטראיט

שבת עג. והזורה הבורר .. והמרקד - והנה רש"י (במשנה) מפרש זורה ברוח, בורר ביד, מרקד בנפה ע"ש (והוא כמ"ש הר"ח). אמנם בדף עה: כ' דל"ד לזורה בורר ומרקד דזה בקשין וזה בצרורות וזה בקמח, ועד"ז הוא בר"ן על הרי"ף ע"ש (רק שכ' מרקד בסובין, וכ"ה במאירי, וראה אג"ט זורה אות ג' סק"ד), ולכאו' צ"ב.

ואולי י"ל (וראה אג"ט זורה אות ג' עד"ז) בדרך הפשט, שעיקר החילוק בין המלאכות הוא כמ"ש בדף עה: שגדר המלאכה (היינו מה שגורם השם בורר זורה כו') הוא הנפעל, ובמשנה מפרש רש"י פי' התיבה - שמלת זורה פירושו (לא המחייב) ברוח, ומלת בורר פירושו ביד, ותיבת מרקד פירושו בנפה, אבל אולי יצוייר שאחד יעשה פעולת זורה בהקשין באו"א - לא ברוח - י"ל שג"כ חייב משום זורה שעכ"פ הוא אותו נפעל (ברירת קשין) באותו שלב כנ"ל.

ואולי יש להביא קצת ראי' לזה ממש"כ רש"י בחוקתי (כו, לג) עה"פ "ואתכם אזרה בגוים - כאדם הזורה שעורים בנפה", היינו שהגם שהוא בנפה מ"מ יש לו שם זורה [ולשון התו"כ שם: "כאדם שהוא זורה שעורים במזרה"].

- אמנם ראה שביתת השבת שס"ל שעיקר גדר המלאכה הוא מש"כ רש"י (והר"ן) בהמשנה, ע"ש בפתיחה למלאכת זורה. וכ"מ שס"ל ביד דוד מהדו"ק (דף עד.) ע"ש. ויל"ע במנחת חינוך מלאכת זורה ע"ש.

אמנם עי' רש"י עד. ד"ה פטור שעיקר ברירה בנו"כ ע"ש. וצ"ע.

וע' חי' המיוחסים להר"ן על המשנה ד"ה והדש "והא דקא חשיב דש וזורה ובורר אע"פ שדומין זה לזה דכולם להסיר הפסולת מן האוכל, לפי שאין מעשיהן שוין ואינם בזמן אחד בב"א אלא זא"ז כן פי' ה"ר יהונתן, אבל בגמרא פירשו בסוף טעמא אחרינא". [ולכאו' יל"ע מה שכולל דש בהדי בורר, וראה לשונו לפנ"ז "והדש להוציא הבר מהפסולת שעליו". וראה תוס' יבמות קיד. ד"ה וקסבר בסופו ואכ"מ].

ולכאו' מבואר מדבריו שלמסקנא דשמעתין אין חילוק בין ג' מלאכות אלו במעשיהן, רק משום שכ"ה במשכן, אבל בעצם אין גורם (או הגדרה) המחלק ביניהם.

[ולהעיר ממש"כ עוד עג: ד"ה והמנפץ "וכולהו דש גמור נינהו ואב אחד הוא אלא ששמם משתנה", ולפ"ד הר"ן מ"ש מבורר שהוא ג"כ רק שינוי השם ומ"מ חשבינן לי' בג' אבות. וע"ע בד"ה תנא הזורע שכתב בשם הרא"ה "דלא דמי לזורה ובורר ומרקד שנמנין בשלשה דהתם שלשתן צריכין בדבר אחד, אבל כאן (- בזורה נוטע) היכא דאיתא להאי ליתא להאי וכולן ענין נטיעה וזריעה הן כו'" ע"ש, משמע משום שצריכין לכן נחשב בנפרד. ויל"ע.

וראה ריטב"א (מר"ק) על המשנה "דהכא שלשתן צריכין בדבר אחד בזא"ז משא"כ בהנהו (-זורע נוטע) דהיכא דאיתי' להאי ליתיה להאי וכל אב לענינו לפי מה שהוא, [והשנוי הוא] מחמת שנויי הפרטים שבו, אבל כלם ענין אחד נטיעה וזריעה".

ולהלן עג: ד"ה כל מילתא " .. י"ל דלא דמו דהויא בכלל אורג ומסיך ממש ותקו[ן] והכשר שלהם, אבל אלו כל אחת עומדת בפ"ע, דזורה לבירור העפר ובורר ליטול הצרורות ומרקד ליטול המורסן וכדפרש"י ז"ל. אי נמי כדפרש"י ז"ל שזה ברוח וזה ביד וזה בכלי".

ובמאירי על המשנה: "ובגמרא שאלו שהרי זורה ובורר ומרקד שלשתן מין אחד הן להפריש אוכל מתוך פסולת ולמה נחלקו לשלשה, ותירץ כל מילתא דהויא במשכן אע"ג דאיכא אחריתי דדמיא לה חשיב להו, ופי' הדברים אחר שאין מעשיהם שוים ולא בזמן אחד ובענין אחד אלא זה בתבן וזה בצרורות וזה בסובין"].

וע' רמב"ם פ"ח מהל' שבת הי"א שהזורה ובורר ומרקד דומין עניניהם זל"ז ומפני מה מנו אותם בשלשה מפני שכל מלאכה שהי' במשכן מונין אותו בפ"ע. ולא כתב הרמב"ם שום דבר המחלקן, וגם לא הגדיר ג' המלאכות, ומשמע לכאו' ע"ד הנ"ל מחי' הר"ן.

וראה אג"ט ושביתת השבת פתיחה למלאכת זורה בארוכה עד"ז. ואכמ"ל.

דף עד. רש"י ד"ה פטור אבל אסור: אבל ביד לא דמי לבורר כלל: לכאו' צ"ב כונת רש"י, דהרי במשנה פרש"י בורר ביד, וא"כ אפי' את"ל שבורר ביד אי"ז עיקר גדר והגדרה של האב מלאכה של בורר (כמ"ש לעיל), אבל מ"מ מוכח שיש חיוב בורר ביד, וא"כ מהו הפי' שאין דומה לבורר כלל.

[וראה ספר המכריע (ובתוס' רי"ד הנדמ"ח) שקנון ותמחוי שהוא שינוי קצת פטור אבל אסור, וביד שהוא שינוי גמור מותר. אבל צ"ע לפרש כן דברי רש"י, שמשמע שאין הפטור מטעם שינוי אלא משום שאין זה בורר].

ואולי י"ל, ע"פ מש"כ ע"פ מש"כ בחי' המיוחסים לר"ן (ד"ה אלא אמר אביי) שר"י ור"ה ואביי מסתבר דלא פליגי בעיקר דין כלל אלא פליגי באוקימתא (וכ"ה בעוד ראשונים).

ונמצא, שגם ר"י מודה לדינא דר"ה שיש חילוק בין פמ"א ואמ"פ, דאמ"פ מותר ופמ"א חייב. וא"כ י"ל, שהא שמתיר ר"י ביד הוא דוקא באמ"פ ובזה מיירי הברייתא אליבא דר"י (וכמשמעות לשון הברייתא בורר ואוכל - שאוכל מה שבורר, אלא שבורר זה ביד), אבל פמ"א אפי' ביד י"ל שלא הותר אפי' לר"י. ולפ"ז מבואר מש"כ רש"י, דביד אמ"פ אין זה דמי לבורר כלל, דברירה ביד הוא דוקא פמ"א ולא ההיפך. ורש"י בהמשנה איירי להדיא בפמ"א ע"ש.

אבל עדיין צע"ק, מלשון רש"י אח"כ "אוכל מתוך פסולת לאו דרך ברירה היא", דלפי הנ"ל נמצא דאמ"פ "לא דמי לבורר כלל", ולא רק שאינו דרך ברירה. וברש"י לפנ"ז מבאר שקנון פטור משום שהוא כלאחר יד, ומ"מ אסור מדרבנן, ולכאו' "שלא כדרכה" שוה ל"כלאחר יד", וא"כ איך זה מתאים עם מש"כ לפנ"ז שמותר משום שלא דמי לבורר כלל.

[ולהעיר ממגן אבות על תוד"ה בורר שמסביר דברי תוס' שאמ"פ מותר משום שאינו דרך בורר, שמצינו בכ"מ כלאח"י דמותר לכתחלה - והיינו שמשוה כלאח"י ושלא כדרכה. - אבל מהא שרש"י פוטר קנון ותמחוי משום כלאח"י, ומתיר ביד משום שלא דמי כלל לבורר, לכאו' ל"מ כן].

ואולי י"ל, דהנה מבואר בכ"מ שי"ל ב' טעמים לפטור אמ"פ: א) משום שהוא דרך אכילה (ראה שלטי הגבורים לענין טוחן, דבורר לאלתר לא הוי ברירה, וראה מג"א ס' שכ סק"ז]. ב) משום שאינו דרך ברירה (כמ"ש רש"י ותוס'). וראה שבה"ש בורר סק"ד, מג"א שם ובשו"ע אדה"ז שיט ס"א.

וא"כ י"ל בכונת רש"י, שמש"כ בדברי ר"י שלא דמי לבורר כלל, כונתו משום שהוא דרך אכילה (כנ"ל שר"י מיירי באמ"פ) ובדברי ר"ה כותב משום שאינו דרך ברירה.

וטעם החילוק, דהנה שיטת רש"י דנו"כ לאלתר מותר, וזהו פי' דברי אביי, ראה תוד"ה והתניא [אמנם ראה כמה מפרשים שלומדים שיטת רש"י באו"א ודלא כתוס' - ראה ראש יוסף ועוד. ואכ"מ]. ומסתבר שהא דמתיר אביי נו"כ לאלתר הוא דוקא אמ"פ ולא פמ"א [דפמ"א ליכא מאן דפוטר בנו"כ], ובהא הוא דמחלק בין לאלתר ולאח"ז. וא"כ י"ל שר"ה שמחלק בין פמ"א לאמ"פ מיירי בנו"כ, וגם בנו"כ יש חילוק בין פמ"א לאמ"פ. וצ"ל לפ"ז דמיירי לאלתר, דלאח"ז חייב גם באמ"פ וכדמוכח מאביי כנ"ל [וכ"ה להדיא בספר המכריע, שר"ה מיירי בנו"כ, רק שס"ל דאמ"פ לעולם פטור אפי' ע"י נו"כ ע"ש].

וא"כ י"ל, שזהו טעם השנוי ברש"י, דהרי ר' יוסף מיירי ביד ובאמ"פ כנ"ל, וא"כ בזה טעם ההיתר משום שאינו דרך ברירה כלל, והיינו שהוא דרך אכילה ביד, משא"כ אמ"פ ע"י כלי, אה"נ שמותר לאלתר וכמ"ש ר' המנונא (ואביי), מ"מ י"ל שע"י כלי לא נקרא דרך אכילה, כיון שעכשיו עסוק בברירה ע"י כלי וא"כ הוה תיקון האוכל להכשירו להיות ראוי לאכילה אח"כ, אבל אינו דרך אכילה, ולכן כתב רש"י הטעם משום שאינו דרך ברירה [וראה מג"א סי' שכ סק"ז, ולכאו' הן הן הדברים].

אמנם עדיין צ"ב לפהנ"ל, דהרי ע"כ ר' יוסף מיירי לאח"ז, דהרי להנ"ל מיירי מאמ"פ, והרי לאביי אמ"פ לאלתר מותר (לשי' רש"י), ומהא דר"י מחייב בנו"כ, מוכח שמדבר בלאח"ז, וא"כ גם הרישא - שמתיר ביד - מיירי ג"כ בלאח"ז (דמסתבר דהרישא והסיפא מיירי בחד גונא), וא"כ צ"ע אם אפ"ל דאמ"פ ביד לאח"ז נקרא דרך אכילה.

וי"ל: א) אפי' את"ל דאינו דרך אכילה, מ"מ יש לחלק בין פטור דאמ"פ ביד (אפי' ללאח"ז) לאמ"פ בכלי, דבכלי הפטור הוא משום שנוי שלא כדרכה, וביד אמ"פ אינו בורר כלל, ואולי הוי כעין "תרתי לריעותא", שהוא ביד וגם אמ"פ, וא"כ אינו דומה לבורר דמשכן כלל [והוא ע"ד הס' המכריע שמחלק בין שנוי קצת לשנוי גמור, וע' שבה"ש שם בשם ס' קרית מלך רב]. ולכאו' דוחק.

ב) אולי י"ל, שהטעם הוא כנ"ל משום שהוא דרך אכילה, והיינו שהמעשה בעצמותו הוא דרך אכילה. והגם שלפועל נתברר שכונתו הי' בשביל לאח"ז, מ"מ כיון שעצם המעשה הי' מעשה של דרך אכילה, מותר [וע' ח"ס שכתב סברא שלא שייך אוכל מפסולת בב' מיני אוכלין, דבשעת הברירה לא ניכר שהשני פסולת, הגם שאח"כ נתברר שהוא פסולת ע"ש, ולכאו' הוא ע"ד שכתבתי].

דוגמא לדבר, י"ל הא דשקו"ט באחרונים אם בורר אמ"פ לאלתר ואח"כ נמלך לבו ביום, אם חייב או לא - ראה שבה"ש סק"ח באורך ובמצויין שם, שלכאו' המסקנא הוא שאינו חייב, כיון שבשעת מעשה הי' לו מחשבה בשביל לאלתר, הגם שלפועל נמלך בשביל לאח"ז שחייב (להלכה שקיי"ל כר"ח), מ"מ המעשה הי' מעשה של פטור.

וא"כ עד"ז לרש"י שאמ"פ ביד לעולם מותר, י"ל משום שעצם המעשה הוא מעשה של דרך אכילה, ואין מחשבתו מגרע מהמעשה שעשה. וראה אג"ט בורר סק"א אות י"ג סברא עד"ז (אלא שלא ס"ל ברש"י שהוא משום דרך אכילה ע"ש) [וראה אג"ט שם אות ט' חמשה חילוקי דינים לשיטת רש"י, ולכאו' כהנ"ל מתאימים לדבריו, הגם שהסבר הסוגיא לכאו' הוא באו"א].

נגלה
בענין מצות קידוש השם
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. מובא בסוגיין (מס' שבת עב,ב) פלוגתת אביי ורבא בדין העובד ע"ז 'מאהבה ומיראה' ("מאהבת אדם או מיראת אדם השתחוה לע"ז" – רש"י. ולהעיר דישנה עוד שיטה בראשונים בפירוש 'מאהבה ומיראה' – יעויין ברמב"ן כאן וברמב"ם – אבל כאן נעסוק רק בפירוש רש"י הנ"ל אשר כן הוא גם שיטת התוס'); דאביי סב"ל שהוא חייב ורבא סב"ל שהוא פטור.

ומקשים התוס' דאיך אפ"ל דלרבא הוא פטור במקרה כזה, דהרי למדנו בסנהדרין (עד,א) דבע"ז וג"ע ושפ"ד הדין הוא דיהרג ואל יעבור, ונמצא דאפי' כשעובד ע"ז מחמת יראת עונש מיתה נחשב הוא לע"ז עד שמצווים ליהרג ע"ז!?

ומתרצים (אחר שמפריכים אופן א' איך לתרץ הקושיא): "וי"ל דסבר רבא דאפי' למ"ד דחייב למסור את עצמו אם לא מסר עצמו לא מחייב מיתה בבי"ד".

ואח"כ מתרצים באו"א: דהא דפטר רבא העובד מאהבה ומיראה הוא רק כשאומר בפירוש שזהו כוונתו בהעבודה, או שמדובר בע"ז כזאת שכולם עובדים אותה באופן כזה – מאהבה ומיראה – כמו המן שכולם עבדו אותו רק מיראת המלך, משא"כ כשעובד לסתם ע"ז ואינו אומר בפירוש שהוא עובדו מסיבות אלו הוא אכן חייב באיסור ע"ז, ובמקרה כזה נאמר הדין דיהרג ואל יעבור.

ולתירוץ זה – השני – מקשים התוס' דמדוע אכן לא השתחוה מרדכי להמן (דבשלמא לתירוץ הראשון לק"מ, דאע"פ שהעובד מאהו"י פטור מ"מ נאמר בו הדין דיהרג ואל יעבור, משא"כ לתירוץ זה דהדין דיהרג ואל יעבור נאמר על מקרה שאינו נחשב מאהו"י – בסתם ע"ז ולא פירש כוונתו כנ"ל – א"כ מדוע אכן סיכן א"ע שלא לעבוד באופן כזה שאין איסור או חיוב למס"נ)?

ומתרצים – בתירוץ שני – "משום קידוש השם כדאשכחן בירושלמי במס' שביעית בפ"ד כגון פפוס ולולינוס אחיו שנתנו להם מים בזכוכית צבועה [שם ע"ז בתוכה – פני משה על הירושלמי שם] ולא קבלו מהם".

(מאמר המוסגר: לכאורה צ"ע מה 'מצאו' התוס' בירושלמי שם; והרי הך סיפור מובא שם להראות דהא דהדין דיהרג ואל יעבור נאמר רק על ג' עבירות הוא רק כשהדבר נעשה בצינעא משא"כ כשנעשה בפרהסיא הרי אפי' על מצוה קלה חייב למס"נ על קידוש השם כמו בסיפור זה, והרי חילוק זה בין צינעא לפרהסיא – שבפרהסיא מחוייבים למס"נ גם על מצוה קלה – מובא גם בבבלי בהסוגיא דסנהדרין שהזכירו התוס' בריש דבריהם!?

אלא דלכאורה הרי הביאור בזה הוא, דלדעת רבא דהעובד מאהו"י הוא פטור יש לטעון ולומר דאין בזה אפי' ענין של מצוה קלה (שלא לעבוד באופן כזה) הואיל ואין בעבודה זו ענין של ע"ז כלל, ולכן מביאים מהך סיפור שבירושלמי שבודאי לא הי' בזה משום ע"ז כלל – בזה שישתו מכלי שצבועה בה שם ע"ז – ומ"מ הרי זה שלא שתו בה נחשב עכ"פ למצוה קלה כזו עד שהיו מחוייבים למס"נ בשבילה בפרהסיא. ע"כ מאמר המוסגר).

ועכ"פ יוצא משני תירוצי התוס' דלדעת רבא – דהלכתא כוותיה – יש מקרים שמחוייבים למס"נ שלא לעבוד ע"ז אע"פ שאין בעבודה זו משום איסור ע"ז כלל; לתירוץ הא' הר"ז בכל מקרה שעובד מאהבה ויראה, ולתירוץ הב' הר"ז במקרה שברור שעובד מאהו"י (מחמת זה שכולם עובדים אותה כך וכיו"ב).

(ויש להוסיף דדבר זה יש ללמוד גם מתירוץ הראשון שמביאים התוס' (שמפריכים אותו); דנקודת התירוץ היתה דרבא דסב"ל דהעובד מאהבה ומיראה פטור אזיל בזה לשיטתיה דפסק כר' ישמעאל דגם בע"ז הדין הוא דבצינעא יעבור ואל יהרג עיי"ש, ולכאורה עדיין קשה דאיך זה מתרץ מדוע בפרהסיא סב"ל דיהרג ואל יעבור באם אין בזה משום חטא ע"ז (משום דהוה רק עבודה מיראה)? אלא ע"כ דגם בתירוץ זה אתינן להאי כללא דלפעמים יש מצוה ליהרג אף דאין בהפעולה משום חטא ע"ז, אלא דלתירוץ זה היא רק לדעת רבא משא"כ להתירוץ שלאח"ז שהוא גם לדעת אביי).

ואכן יעויין בלקוטי שיחות חכ"א בהשיחה לפורים (ע' 210 ובהערה מס' 39 שם) שמביא כ"ק רבינו זי"ע דברי אדה"ז בתניא (ספי"ט) שיהודי יש לו יראת ה' כ"כ עד שהוא מוכן "למס"נ אפי' שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד כגון להשתחוות לע"ז אף שאינו מאמין בה כלל בלבו .. היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו שהוא נגד אמונת ה' אחד וכו'".

ומדייק בזה רבינו "ואולי י"ל דלכן כתב "בקצה טומאת ע"ז", ולא חטא ע"ז, כי כשאינו מאמין בה כלל בלבו אינו עובר על חטא ע"ז מכיון שאינו עבודה כלל" (ומציין לדברי התוס' בסנהדרין שהם אותם הדברים שכתבו התוס' בסוגיין).

ויש לעיין ולבאר מהו תוכן וגדר הך חיוב למס"נ שלא לעשות פעולה זו של ע"ז בה בשעה שאין בה משום איסור ע"ז עצמה!?

ב. ונראה דיתבאר היטב ע"פ דברי רבינו זי"ע במק"א;

דהנה בסה"מ תש"ט במאמר ד"ה אני ישנה ולבי ער (משבת חוהמ"פ של אותה שנה) באמצע אות יג (ע' 121) מביא כ"ק אדמו"ר הריי"צ מה שכתוב בחסידות בכ"מ דהא דל"נ ענין המס"נ מפורש בתושב"כ הוא משום שתושב"כ היא בחי' חכמה שהוא ע"פ טו"ד, משא"כ ענין המס"נ קשורה לדרגא שהיא למעלה מטו"ד וכו'.

ומעיר ע"ז רבינו בהגהה (מתחת למאמר) דלכאו' דבר זה צע"ג דאיך אפ"ל דמס"נ אינה מפורש בתושב"כ הלא היא מצוה מן התורה הנלמד ממש"כ בויקרא (כב,לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, ונחשבת במנין המצוות לדעת כל מוני המצות!? ועיי"ש ששקו"ט ליישב הקושיא בכמה אופנים.

ולבסוף מתרץ הדבר כך: "דיש במס"נ שני ענינים: א) מה שהיא פרט במצות אחרות, היינו שמקיים מצות ע"ז ג"ע וכו' וגם אם א"ל שיהרג עי"ז, בכ"ז מקיימם .. ב) מה שהיא מצוה בפ"ע למס"נ על קדה"ש, וכמה אופנים בקיומה ע"י ערקתא דמסאנא, ע"י שלא תספר עמו מאחורי הגדר, או ע"ז וג"ע ממש וכו'".

ובזה מתורץ הקושיא שעל דברי המאמר, דהרי אופן הראשון במס"נ כן קשורה עם דרגת טו"ד הואיל וכל גדר מס"נ באופן זה ה"ה כפרט בהמצות שעליהן מס"נ, והרי המצות כן קשורות לטו"ד (ועיי"ש שלכן שייכת מצות מס"נ זו גם לב"נ), ודרגא זו הוא מה שמפורש בקרא, משא"כ דרגא השני' אכן אינה קשורה כלל לטו"ד (ואינה שייכת לב"נ) וזה אינו מפורש בקרא.

ועכ"פ יוצא מזה שיש דין ודרגא במס"נ שאינה קשורה עם קיום המצות שעליהן הוא מס"נ, ומבואר היטב איך אפ"ל חיוב למס"נ שלא לעשות פעולה של ע"ז אע"פ שמצד גדר מצות ע"ז עצמה אין בזה שום איסור.

ויש להוסיף דסברא ויסוד זו חוזרת ע"ע במק"א בתורת רבינו;

בלקוטי שיחות חל"ה בהשיחה לפ' וישב וחנוכה, מבאר רבינו איך שלדעת רש"י כשיוסף הלך לאחיו אחרי שהמלאך אמר לו שהם הלכו "לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם", נמצא שהוא הכניס עצמו למצב של סכ"נ בכדי לקיים מצות כיבוד או"א (משא"כ לפי פירוש הרמב"ן שם עיי"ש).

ומבאר רבינו שרש"י אזיל בזה כשיטת הראשונים דסב"ל דאף שברוב מצות התורה נאמר הדין דיעבור ואל יהרג, מ"מ מותר לו לאדם להחמיר ע"ע וליהרג שלא לעבור על איזה מצוה שיהי' (משא"כ הרמב"ן סב"ל כהשיטה שאסור ליהרג ולא לעבור כשאין חיוב בזה, ושלכן חלק על רש"י בפירוש הסיפור של יוסף ואחיו עיי"ש).

אלא דמקשה ע"ז רבינו בהמשך השיחה, דהלא עיקר השליחות של יעקב היתה שיוסף ילך לראות את שלום אחיו "והשיבני דבר", וא"כ הרי איזה נתינת מקום ישנה שיעשה ענין של מס"נ בקיום שליחות זו, והרי באם יהרג אז נמצא שמעולם לא קיים השליחות ושוב לא קיים המצוה של כיבוד או"א, וא"כ עבור מה מסר את נפשו!?

ומתרץ רבינו ע"פ מש"כ הפוסקים דגם להשיטה דאסור ליהרג עבור קיום מצוה שלא מחוייבים ליהרג עבורה, מ"מ "אם הוא אדם גדול וחסיד יר"ש ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפי' על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו כו'".

וממשיך רבינו, "וי"ל שחיוב המס"נ במצב זה אינו בשביל קיום המצוה הפרטית שבשבילה מס"נ אלא לקדש שמו ית' לבטל פירצת הדור".

וזה הי' התוכן של המס"נ של יוסף הצדיק בהליכתו אל אחיו; לבטל פירצת הדור בענין כיבוד או"א (כמו שמבאר רבינו בהשיחה איפה רואים שהיתה אז פירצה זו עיי"ש). ושוב לא הי' נוגע באם המצוה עצמה תתקיים על ידו או לא, הואיל ומס"נ באופן זה אינה בשביל קיום המצוה הפרטית שעליו מס"נ אלא בשביל עצם הענין של קידוש השם.

ועכ"פ רואים גם כאן את אותו היסוד כדלעיל שלפעמים חיוב המס"נ אינה קשורה עם קיום המצוה שעבורה הוא מוסר נפשו, אלא עבור הענין הכללי של קידוש שם שמים (אף שיתכן שאותה מצוה עצמה לא תתקיים). ועד"ז יתבאר הענין דמס"נ שלא לעבוד ע"ז גם באופן שאין בזה איסור של ע"ז כמשנ"ת לעיל*.


*) ראה בארוכה בענין זה בגליון ש"מ ע' ו' ע"פ לקו"ש חכ"ז פ' אמור ב'. המערכת.

נגלה
בדין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין נ.י.

בתוס' במס' יומא דף לג ע"א ד"ה אפ"ה מכשיר עדיף, הקשו אהא דמבואר שם בברייתא דאביי הוי מסדר מערכה משמיה דגמ', ואליבא דאבא שאול דסידור שני גזרי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי, אע"פ דבדישון מזבח הפנימי כתיב שני פעמים בבוקר, ואילו בסידור שני גזרי עצים כתוב בבוקר רק פעם א', והו"ל להקדים דישון המזבח לסידור דשני גזרי עצים, מ"מ כיון דסידור שני גזרי עצים הוי מכשיר לקטורת לכן יש לו קדימה.

וע"ז הקשו התוס' דילמא טעמא משום תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. דסידור גיזרין נוהג ב' פעמים ביום, ואלו דישון מזבח הפנימי אינו אלא פעם אחת ולמ"ל טעמא משום דמכשיר עדיף, ותירצו דהא דילפינן ממלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד דתדיר קודם היא רק היכי דתרווייהו שוו, ע"ד תמידין ומוספין. משא"כ סידור גיזרין דהוי עבודת מתנה לעומת דישון המזבח דהוי עבודת סילוק, בזה לא אמרינן דתדיר קודם.

ובשפ"א נתקשה בהבנת תירוצם של התוס', וכותב דתירוצם דחוק דאדרבה עבודת סילוק לאו עבודה חשובה היא ומהיכי תיתי דיקדמו עבודת סילוק לעבודת מתנה, והיינו דאיה"נ דדין קדימה מחמת תדיר הוא רק בששני העבודות שווין, מ"מ אמאי יקדמו עבודת סילוק לעבודת מתנה, דהוי עבודה חשובה יותר.

ולתרץ קושיית התוס' כ' השפ"א דדין תדיר קודם הוא רק בדבר הנוהג בכל יום, לעומת דבר הנוהג רק לפרקים, אבל אם שניהם נוהגים בכל יום אפי' אם אחד נוהג ב' פעמים ביום, לא אמרינן דתדיר קודם, ולכן ל"ש הכא לומר דלכן מקדימין סידור הגזירין לדישון מזבח הפנימי מחמת דין תדיר דנוהג ב' פעמים ביום, דאי משום הא ל"ח תדיר כיון דגם דישון המזבח נוהג בל יום [והגרי"מ בידרמאן ז"ל הוסיף לבאר דכיון דהא דתדיר קודם ילפינן מ"מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד" דתמיד קודם, א"כ בדבר הנוהג בכל יום דנקרא ג"כ תמיד כמ"ש רש"י בפ' תצווה י"ל דשווה לדבר הנוהג ב"פ ביום]

א) וילה"ע דבתשובת מהרש"ל סי' צ"ז [מובא במג"א סי' קס"ה סק"ג, ובסי' ז' בבה"ט ועי' הגהות רעק"א שם] דן במי שאכל דבר שחייב לברך ברכה אחרונה כגון בנ"ר, ואח"כ נתחייב בברכת אשר יצר, ואח"כ נזכר שלא בירך ברכה אחרונה, אי חייב לברך קודם ברכה אחרונה, כיון דחיובו קדים, או דילמא כיון דברכה אחרונה הא לא בירך בזמנו וכבר הפסיד זמנו, ואשר יצר עדיין יכול לברך בזמנו, א"כ אשר יצר קדים.

והמהרש"ל מסיק דחייב לברך קודם ברכת אשר יצר והוא מוכח משני טעמים, א) דאשר יצר היא תדירה יותר מברכה אחרונה ב) דלהתחייב באשר יצר אין לה שיעור דאפי' על טיפה אחת חייב, משא"כ ברכת בנ"ר צריכה שיעור בכזית וכיון דאין לה שיעור חשובה יותר.

והנה לכאו' התדירות של ברכת אשר יצר לעומת ברכה אחרונה, היא למרות ששניהם נוהגין בכל יום ואעפי"כ מבואר דמכיון שאשר יצר יותר תדיר, יש לו קדימה אברכה אחרונה, וזה דלא כשהפ"א דבשני דברים הנוהגין בכל יום רק דא' תדיר יותר לא אמרינן קודם, וברש"ל מבאר להיפך.

אך שו"ר בתשובת מהרש"ל בפנים דמבאר דהתדירות של אשר יצר לברכה אחרונה היא, דאשר יצר חיובו בכל יום משא"כ ברכה אחרונה יתכן שיעברו כמה ימים ולא יתחייב כלל בברכה אחרונה דבנ"ר, כגון שאכל באמצע הסעודה וברכת המזון פוטרו – ולפי"ז אדרבה הרי מבואר במהרש"ל כהשפ"א דהא דאשר יצר תדיר יותר מברכת בנ"ר היא רק מטעם דבר"נ אינם נוהג בכל יום. ופשוט.

אך לפי"ז צ"ב אמאי לא תירצו תוס' כן כהשפ"א, אך באמת בח' מהרש"ל מבאר עוד דאשר יצר קדים כיון שאין לה שיעור חשובה יותר מברכת בנ"ר, ואולי ס"ל כתי' הב' דחמחמת דין תדיר הוי שפיר תדיר אפי' בשניהם נוהגין בכל יום, ותוס' יסברו כתי' הב' ולכן לא תי' כנ"ל וצ"ע.

ב) בנוגע לקושיית השפ"א על תירוץ התוס' דאיה"נ דדין תדיר נאמרה רק בשני עבודות שווין, משא"כ בנדו"ד דסידור שני הגזירין הוי עבודת מתנה ודישון המזבח הוי עבודת סילוק, בזה לא נאמר דין קדימה מחמת תדיר ושפיר יכול להקדים עבודת סילוק, וע"ז הק' השפ"א דמהיכי תיתי יקדמו עבודת סילוק לעבודת מתנה דחשובה יותר.

ונראה דכוונת התוס' עפ"יד השאג"א בסי' כ"ב דאין לדאורייתא קדימה נגד מצוה מדרבנן אע"פ דמסברא מצוה דאורייתא חשיב יותר דהוי מה"ת וכו', ומבאר השאג"א דאדרבה מחמת הקולא של ד"ס נגד דאורייתא לכן צריך להקדים תדיר דרבנן לשאינו תדיר דאורייתא, והסברא בזה היא דהא דתדיר ומקודש קדים היא רק בב' מצות, כגון בהיו לפניו ב' תפילות מתפלל של מנחה ואח"כ מוסף, אמנם זה דוקא ברוצה להתפלל צריך להקדים התדיר, אבל אם אינו רוצה להתפלל עדיין הרשות בידו כיון דעדיין לא יעבור זמן תפילה, ואם רוצה יכול להתעסק בדבר הרשות קודם שיתפלל, וכן בקדשים הא דצריך להקדים התדיר הא רק ברוצה להקריב שניהם צריך להקדים התדיר או המקודש, אבל אם אינו רוצה להקריב עדיין רשות בידו ומתעסק בדבר הרשות ואין דין קדימה. ונמצא דמעלת תדיר ומקודש היא רק במצוה על חברתה אבל לא לגבי דבר הרשות וכיון דשל סופרים קל משל תורה ה"ל נגד ד"ת כדבר הרשות, ולכן אם מקדים תדיר דרבנן לדאורייתא אין כאן זלזול לדאורייתא דהו"ל כמקדים דבר הרשות נגד מצוה

ולפי"ז העלה השאג"א לדינא במי שיש לפניו ברהמ"ז וספיה"ע יכול להקדים איזה שירצה אע"פ דספיה"ע היא רק מדרבנן ובהמ"ז דאורייתא, מ"מ דרבנן נגד דאורייתא הוי כרשות נגד מצוה ועש"ב.

ואולי י"ל דתוס' חידשו בתירוצם דאפי' כששני הדברים הוו דאורייתא כמו סידור שני הגזירין, ועבודת הסילוק דשניהם ד"ת, מ"מ עבודת מתנה לגבי עבודת סילוק חשובה והוי ע"ד דרבנן נגד דאורייתא וכרשות נגד מצוה ובזה אין דין קדימה דלא חשיב שני העבודות שווין ויל"ע.

נגלה
בענין קבלת שבת
הרב יוסף יצחק שמוקלער
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

שבת קיט. "ר' חנינא מיעטף וקאי אפניא דמעלי שבתא אמר בואי ונצא לקראת שבת המלכה, ר' ינאי לביש מאני' במעלי שבת ואמר בואי כלה בואי כלה". ופרש"י בואי כלה הכי קרי לי' לשביתת שבת מתוך חביבות. וכן איתא בטושו"ע ואדה"ז (סי' רס"ב ס"ד) "ילבש בגדים הנאים וישמח בביאת שבת, כיוצא לקראת המלך, וכיוצא לקראת חתן וכלה, כמו שהיו עושים גדולי החכמים, שהיו מתעטפים בבגדים נאים ואומרים בואו ונצא לקראת שבת המלכה, והיו אומרים בואי כלה בואי כלה".

מבואר מדבריהם דתוכן הדברים שיהי' שבת חביב עלינו ונשמח בביאת השבת, "וכלה ומלך" הוא משל ודוגמא לחביבות השבת וחד אמר בחד לישנא וחד אמר בלישנא אחרינא ולא פליגי אלא כולא חד.

בעומק יותר מבואר במהרש"א (ב"ק ל"ב:) דהכל מדויק ולא דוגמא בעלמא, וזהו ע"פ מה שאמרו רבותינו ז"ל: "אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, ושאמר לה השם יתברך בתי כנסת ישראל תהא בת זוגך", וקידוש ענינו קידושין "כן השבת בהכנסתו בקידוש היום נעשית כנשואה לישראל"

ומכיון דישראל בני מלכים נעשית השבת הוה כלת המלך - מלכתא.

מבואר דהדוגמא דכלה ומלכתא מדוייקת היא דשבת הוה כלתן של ישראל וממילא מלכה, ור' חנינא אמר בואו ונצא כחתן היוצא לקראת כלה וכמ"ש ה' מסיני בא ור' ינאי הוה קאי ועומד "שהכלה תבוא אליו כדרך הכלה אחר כניסתה לחופה שתבוא מבית אביה לבית בעלה, ולזה כפל הענין באי כלה באי כלה בואי כלה לחופה בואי כלה לבית בעלך".

מבואר דשינוי הלשון בין ר"ח ור"י: נצא או בואי, מדבר על ב' שלבים דר"ח מדבר על שלב הא' – חופה, ור"י מדבר בעיקר על שבל הב' – בית בעלך.

וי"ל ביאור אחר בשינוי הלשון בין ר' חנינא ור' ינאי ידוע החקירה במצות תוס' שבת א) האדם צריך לקבל ע"ע, תוס' שבת. ב) התורה הוסיפה על השבת, וחל בע"כ, והמצוה שהאדם ישמור אותה (ראה לקו"ש חט"ז ע' 233).

והנה בהסוגיא הנ"ל שהכינו עצמם לקבל שבת מדובר על תחילת כניסת השבת שהוא לכאו' בתוס' שבת.

וי"ל דבהא פליגי:

"ר' ינאי לביש מאני' ואמר בואי כלה" סבר דתוס' שבת חלה מאלי', ור' חנינא שאמר בואו ונצא סבר שצריך האדם לקבל ע"ע, היינו דר' ינאי סבר שהאדם עומד על מקומו ושבת מגיע אליו, ור"ח סבר שהאדם צריך לעשות פעולה ולצאת לקראת שבת.

ולתוס' ביאור הלשון "ונצא", דדבר שנמצא במקום מסויים היציאה אל הדבר הוא שיצא ממקומו למקום הדבר, אבל שבת שנמצא בזמן מסויים ביום השביעי היציאה אל השבת, הוא שיוצא מזמנו (של חול), אל זמן השבת, שמקבל ע"ע תוס' שבת – יציאה בזמן לא יציאה במקום.

והנה אדה"ז (סי' רס"א בקו"א סק"ג) סובר דשניהם איתנהו, דביהש"מ אף אם הוא יום הוא בכלל התוס' בע"כ, ולפני זה ה"ז תלוי בקבלת האדם, ועפ"ז י"ל דר"ח ור"י לא פליגי וכ"א קאי על שלב אחר של תוס' שבת, דר"ח קאי על שלב הא' שהאדם מקבל ע"ע ולכן אמר בואו ונצא.

ור' ינאי קאי על שלב הב' ואמר בואי כלה, והיינו ע"ד מ"ש במהרש"א ולכן אומר בואי כלה פעמיים, בואי כלה ע"י קבלתנו, בואי כלה מעצמך, וקאי בשלב הב'.

וי"ל באו"א דיש לחקור בתוס' שבת האם קבלת האדם פועל כל התוס' שבת, או שע"י קבלת האדם חל התוס' שבת משמיא

[דוגמא לדבר החקירה בתרומה האם האדם פועל התרומה או שע"י דיבורו חל התרומה מלמעלה – ראה ר"ן ורשב"א נדרים י"א]

ועפ"ז י"ל דשניהם סוברים כהצד שהאדם צריך לקבל ע"ע התוס' שבת, ובהא פליגי דר"ח סבר שהאדם הוא הוא פועל התוס', ולכן אמר בואי ונצא, ור' ינאי סבר דהאדם בקבלתו עושה ההכשרה שיחול תוס' שבת, ולכן עמד במקומו לבוש בבגדי שבת ואמר בואי כלה דזה גופא הקבלת תוס' שבת שלו, ואמר בסגנון זה משום דסבר דע"י קבלת האדם בא שבת ממילא בואי כלה.

והנה בב"ק (לב,א) מובא זה בהמשך "לא' רץ וא' מהלך – חייב, ובע"ש בין השמשות פטור, מפני שברשות רץ, מאי ברשות איכא כדר' חנינא" ע"ש וצ"ב קשר הדברים.

והנה בר"ח מפרש (שם) פ' ברשות – מצוה, כר' חנינא דהוי מרקד ואזיל דאמר בואו ונצא וכו'.

אמנם הרמב"ם (פ"ו מחובל ומזיק ה"ט) כתב "מפני שהוא רץ ברשות כדי שלא תכנס השבת והוא אינה פנוי".

[ובסמ"ע (חו"מ שע"ח ס"ק י"א) מפרש "דלשון הרמב"ם משמע אפי' רץ בעסקיו לגומרם קודם השבת מקרי ברשות, אבל ממ"ש הרמ"א (ובפרישה מוסיף דא"כ אין לדבר סוף) מוכח דס"ל דוקא דרץ בעסקי צרכי שבת מקרי ברשות" וכוונת הרמב"ם כדי שלא יכנס השבת והוא אינו פנוי ממה שהוא צרכי שבת]

ונראה דלהרמב"ם ביאור אחר בהמשך הגמרא "דברשות רץ, מאי ברשות רץ? כדר' חנינא" דרואים דבהגיע השבת צריך שכל צרכי השבת יהיו מוכנים כבר, והאדם יהי' פנוי לקבל השבת, דהרי ר"ח ור"י היו מתעטפים ויוצאים לקבל השבת וצרכיהם היו נגמרים כבר, ולכן נחשב הרץ ברשות, כדי שיכנס השבת ויהי' פנוי.

(ולהעיר משבת קי"ט: לעולם יסדר אדם שלחנו בע"ש וב' הגירסאות ברש"י שם) עכ"פ הראי' מר' חנינא, לר' חננאל: הוא דיש מצוה לצאת ולקבל השבת בשמחה וריקודים. ולהרמב"ם: דיש מצוה שהאדם יהי' פנוי בהגיע השבת לקבל השבת.

נחזור לראשית דברינו שהאדם צריך להראות ששבת חביב עליו כמלך וככלה, ושוב כתבנו שלכאורה זה הי' בהזמן דתוס' שבת.

ואולי י"ל ע"ד הדרוש דזה א' מטעמים למצות תוס' שבת להראות שחביב עלינו השבת ומוסיפים מלפניו ומלאחריו ויתרה מזו עושים מלוה מלכה (שבת קי"ט: ברש"י ד"ה במוצ"ש נמי כבוד שבת ללותי ביציאת דרך כבוד, כאדם המלוה את המלך בצאתו מן העיר) וכמבואר בלקו"ש שם שזה תוכן הענין דשכר הלוי' מרובה על הכל – בהכנסת אורחים, להראות שחביב עליו האורח ועד"ז י"ל בשבת שאין אנו רוצים ליפרד משבת.

נגלה
מתי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברו
הת' יואל נפרסטק
תות"ל – 770

איתא בגמרא שבת דף ד' ע"א: "בעי רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו. . מתקיף לה רב ששת וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך כו'"*.

ובתוס' ד"ה וכי אומרים לו לאדם: "והא דתנן בהשולח (גיטין דף מא:) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, ואע"ג דבהאי פירקא (דף לח:) א"ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו, שאני פריה ורביה דמצוה רבא היא, כדמשני התם בר"א שנכנס לבה"מ ולא מצא שם י' ושחרר את עבדו להשלימו לי' מצוה דרבים שאני. ועוד י"ל דדוקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי כו' . . וגבי חציה שפחה וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה בהשולח (גיטין דף לח:) משום שהיתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומי' לאנוסין והוי נמי כמצוה דרבים".

ובגיטין דף מ"א ע"ב מביא תוס' אותה קושיא בד"ה כופין, וז"ל: "וא"ת וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, דהכי אמר בפ"ק דשבת (דף ד.) גבי הדביק פת בתנור". ומתרץ: "וי"ל דדוקא התם אמרינן הכי משום דפשע שהדביק סמוך לחשיכה, אבל הכא דלא פשע לא . . וחציה שפחה וחציה בת חורין דכפו את רבה (לעיל לח:), משום דנהגו בה מנהג הפקר, אע"ג דהם פושעים, כיון שהיתה מחזרת אחריהם ומשדלתן לזנות חשיבי כאונסים, ועוד דמצוה דרבים שאני".

ויש לעיין בטעם השינוי בין התוס' בשבת להתוס' בגיטין, שבשבת הטעמים ש"דומים לאנוסין" ו"מצוה דרבים" נחשבים לתירוץ אחד, ובגיטין נחשבים הם לב' תירוצים*.

ויובן בהקדים הפי' בהדביק פת בתנור, דרש"י פי' בד"ה הדביק פת בתנור "בשבת בשוגג ונזכר שהוא שבת קודם שתאפה", היינו שפשיעתו היתה בזה שלא נזכר שהיום שבת. ותוס' הנ"ל בגיטין פי' "דפשע שהדביק סמוך לחשיכה", היינו שפשיעתו היתה בזה שלא הי' זהיר בזמן כניסת השבת ופשע בזמנו, היינו שלפי' התוס' בגיטין הפשיעה היא יותר חזקה**.

וי"ל שהתוס' בגיטין סבירא להו שזהו ההבדל בין רדיית הפת ולחציה עבד וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר, דבמקרה של חציה עבד הם לא כ"כ מזידים, והמעשה זנות שלהם נחשב קצת לאונס, משא"כ ברדיית הפת המעשה שלו (הרדיי') נחשב לפשיעה גמורה, שהרי הוא הי' צריך להזהר בזמן כניסת השבת. ולכן מספיק הטעם ש"דומים לאנוסין", והטעם ש"מצוה דרבים" נחשב לעוד תירוץ.

משא"כ התוס' בשבת סבירא להו כשיטת רש"י שהפשיעה היתה בזה שלא נזכר שהיום שבת, ואם בזה אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, אי אפשר לתרץ בחציה עבד שאנוסים היו, כי סוף סוף גם אצלם הי' פשיעה, ואם משום מצוה דרבים שאני אולי אין לומר כן במצב של פושעים, וע"כ מצרפים התוס' שני הטעמים ביחד.

כלומר, להתוס' בשבת הפשיעה ברדיית הפת ובחציה עבד כו' שנהגו בה מנהג הפקר מדובר באותו סוג פשיעה ולכן בחציה עבד יש צורך בב' הטעמים יחד, משא"כ להתוס' בגיטין הפשיעה ברדיית הפת היא פשיעה חזקה יותר מזו שבחציה עבד, ולכן דוקא ברדיית הפת אין אומרים חטא בשביל כו' משא"כ בחציה עבד מספיק הטעם דאנוסים היו ומעשה שלהם אינם נחשבים לפשיעה כ"כ.


*) ממסורת הש"ס כאן נראה דלומד גם בתוס' הכא שהוא תירוץ בפני עצמו, וציין גם לפסחים פח,ב, בד"ה כופין. המערכת

**) ראה רש"ש וחי' ר' עזריאל בגיטין שם שפירשו כוונתם. המערכת

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות