E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ נח - תשס"ז
גאולה ומשיח
בדעת הרמב"ם דלע"ל יתייחסו ישראלע"י מלך המשיח
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

שקו"ט בגמ' קידושין דלכאורה מוכח שיהי' ע"י אליהו?

כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב ה"ג) וז"ל: "בימי המלך המשיח, כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו, שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל, הרי הוא אומר ויאמר התרשתא להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהם, שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה". עכ"ל.

ובקובץ 'ישועות עוזו' (תשנ"ו ע' 74-81) הקשה ע"ז הגאון מוה"ר זלמן נחמי' גולדברג שליט"א דלמה תלה הרמב"ם הטהרה והיחוס במלך המשיח, הלא איתא בקידושין (עא, א): "אמר ר' יצחק: משפחה שנטמעה - נטמעה. אמר אביי, אף אנן נמי תנינא (עדיות פ"ח מ"ז): "משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע, עוד אחרת היתה וקירבה בן ציון בזרוע כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב" [ומדייק הגמ'] "כגון אלו דידעין, אבל משפחה שנטמעה - נטמעה". עיי"ש, הרי מוכח מכאן שזהו פעולתו של אליהו הנביא ולא של מלך המשיח?

ותירץ שהרמב"ם לשיטתו בה"ב שם שכתב וז"ל: "יראה מפשוטן של דברי הנביאים, שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג, ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אלי' וגו', ואינו בא לא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות, ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין, אלא לשום שלום בעולם, שנאמר והשיב לב אבות על בנים, ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבא אליהו וכו'". עכ"ל, היינו דדעה הראשונה ס"ל שאליהו יבוא אחר ביאת המשיח, ודעה השני' ס"ל שיבוא לפני משיח, וא"כ לפי דעה הראשונה הרי צריך לומר שמשיח הוא הוא שיטהר את ישראל, כיון דאליהו לא יבוא עדיין, ולכן כתב הרמב"ם שמשיח הוא הוא שיטהר את ישראל דקאי לפי דעה זו, אבל הגמ' קאי לפי דעה הב'.

וזהו כמו שכתב הרמב"ם (הל' סנהדרין פ"ד הי"א) שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותן הרי אלו סמוכין ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך אחרים, עיי"ש. ובפיהמ"ש ריש סנהדרין משנה ג' כתב הוכחה לזה וז"ל (בפיהמ"ש קאפח): "לפי שאם לא תאמר כן לא תהא אפשרית מציאות בי"ד הגדול לעולם, לפי שצריך שיהי' כל אחד מהם סמוך, והרי כבר הבטיח ה' בשיבתם באומרו ואשיבה שופטיך כבראשונה, ושמא תאמר שהמשיח ימנה אותם ואע"פ שאינם סמוכים, זה מוכחש לפי שכבר ביארנו בהקדמת ספרינו זה שהמשיח לא יוסיף בתורה ולא יגרע [וכיון דהוא עצמו אינו סמוך איך יסמוך אחרים], [ועוד] שאני סבור שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח וזה יהי' מסימניו שנאמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה ואח"כ יקרא לך עיר הצדק", עכ"ל, וכבר הקשו עליו[1] דאיזה הוכחה היא זו, הרי אליהו הנביא יהי' אז והוא סמוך וקיים בגוף ונפש ויכול לסמוך לכל דיני ישראל. (וראה בענין זה בס' ימות המשיח בהלכה סי' ב').

ותירץ בתומים (סי' א' ס"ק ב') שהרמב"ם לשיטתו קאי שכתב בסוף הל' מלכים שאין דבר ברור שאליהו יבוא קודם משיח, ולכן נתקשה מאין יבוא בי"ד קודם ביאת הגואל ולכן חידש דין הנ"ל, וא"כ עד"ז יש לתרץ הכא דהגמ' קידושין קאי לפי הדעה שאליהו יבוא לפני משיח, ואליהו יהי' המטהר, אבל הרמב"ם קאי לדעה הא' ולכן ס"ל שיהי' ע"י משיח, עכ"ד.

שקו"ט בהנ"ל

אבל לא נראה לתרץ כן, כי לפי"ז קשה דכשם שהביא הרמב"ם בה"ב ב' הדעות בביאת אליהו אם יבוא לפני משיח או אח"כ, הי' לו להביא גם בה"ג ב' הדעות, כיון דלפי דעה השני' יוצא שאליהו הוא הוא שיטהר את ישראל, וממה שכתב בה"ג בפשיטות שזה יעשה מלך המשיח משמע שאין שום ספק בזה, ושכן הוא גם לפי דעה השני'?

ואינו דומה למה שתירץ התומים לענין סמיכה כנ"ל, דשם אפ"ל דכיון שכתב הרמב"ם שישנם דסב"ל דמשיח יבוא לפני אליהו, ולדידהו יוקשה א"כ מי יהי' הסומך, ועכצ"ל דסבירא להו כמ"ש הרמב"ם שזה יכול להיות ע"י כל חכמי ישראל, כיון דאליהו לא יבוא עדיין, לכן נקט הרמב"ם כן להלכה לכו"ע, כיון שאין שום טעם לומר דדעה השני' חולקת בזה ואפושי מחלוקת לא מפשינן[2] אבל הכא דאיירי בסיפור דברים, הרי להנ"ל הי' לו להרמב"ם לומר דאפשר גם שיטהרו ע"י אליהו?

ועוד דלפי ביאורו של הרבי בס' שערי גאולה (סי' י"א) ובס' הדרנים על הרמב"ם וש"ס (הדרן ה') דב' הדעות לא פליגי במציאות, מתי הוא בא, דלכו"ע יבוא אליהו משך זמן לפני ביאת המשיח, אלא דפליגי בפירוש הכתוב ד"הנה אנכי שולח לכם את אלי' וגו' והשיב לב אבות על בנים וגו'" - מה הם הענינים שנכללים בביאת אליהו כחלק ושלב דהגאולה, דדעה הא' סב"ל דפעולותיו שפועל לפני ביאת המשיח לשום שלום בעולם וכו' הם חלק מהגאולה, ודעה הב' סב"ל שהם פעולות בפ"ע שאינם שייכים להגאולה, והם ע"ד פעולותיו שמצינו שפעל בזמן תנ"ך, כגון נבואתו לאחאב, המאורע עם נביאי הבעל בהר הכרמל וכו', וביאתו בתור חלק ושלב בהגאולה מתחיל בזה שמיד לפני ביאת המשיח יבשר ביאתו עיי"ש, נמצא דלכו"ע בא אליהו משך זמן לפני ביאת המשיח עיי"ש[3], נמצא דלכו"ע אפ"ל שאליהו יהי' המטהר, א"כ למה כתב הרמב"ם שזה יעשה מלך המשיח ולא אליהו וכדקאמר בגמ' קידושין?

י"ל דלא קשה מהגמ' קידושין כלל

אבל באמת י"ל דמגמ' זו ליכא קושיא כלל, שהרי במסכת עדיות שם איתא: "אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע, כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב, רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק, רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת, וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם שנאמר (מלאכי ג') הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".

וביאר הרמב"ם בפיהמ"ש שם וז"ל: "לא נשמע ממשה לשון זה, אלא נשמע ממנו הענין, לפי שמשה הודיע ביאת המשיח, מפורש בתורה אם יהיה נדחך בקצה השמים, ושב ה' אלהיך. ומל ה' אלהיך, וזולת אלה. וכן הודיעם בשם ה' במה שיקדם לפניו וגורמיו, ושיבא לפניו איש יכשיר לפניו את העולם והוא אליהו, והודיעם שאותו האיש לא יוסיף ולא יגרע בתורה אלא יסלק את מעשה העוול בלבד, ואין בזה מחלוקת ולא הכחשה. אבל היתה המחלוקת במהות העוול שיסלק מה הוא, אמר רבן יוחנן בן זכאי כי העוול שיסלק הוא הרחקת אדם פסול ביחוסו שנעשה כשר בזרוע, וקירוב אדם כשר שהורחק מקהל כהונה או קהל ישראל בזרוע..ור' יהודה אומר כי אין עוול אלא בהרחקת הכשר בלבד. וחכמים אומרין אין עוול ביוחסין כל הנקרא בשמי וכו', הכל מתיחסין אל האמת, והתורה היא אב לכל, אבל העוול הוא השנאה שיש בין בני אדם, לפי שהיא שנאת חנם והוא עושה לו עוול בשנאתו אותו, והוא אמרם לעשות שלום בעולם". עכ"ל.

נמצא מזה דלפי דעת חכמים שפסק הרמב"ם כמותם (בהל' ב') מבואר בהדיא שאין ענין היחוס שייך לאליהו הנביא כלל, כיון דאין עוול ביוחסין, ובא רק לעשות שלום בעולם, [ואפילו לפי הת"ק ענינו רק לסלק החמסים דזהו רק באלו שנתקרבו או שנתרחקו בזרוע דוקא] ולכן שפיר נקט הרמב"ם שמשיח הוא הוא שיטהר את ישראל וכו', כיון שאין זה משליחותו של אליהו.

אבל הגמ' דקידושין הלא הביא שם [וקאי ב]דעת רבי יוחנן בן זכאי, דסב"ל ד"כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר'" דהיינו כהמשפחה דאיירי שם, שהיתה ידועה לכל שהן פסולין אלא שנתקרבו בזרוע, רק אותם ירחק אליהו, (וכדפירש הרע"ב שם) אבל משפחות אלו הפסולין שאינן ידועין אף שנתקרבו בזרוע לא כיון שנטמעה נטמעה, א"כ שפיר מוכח מכאן ההלכה דמשפחה שנטמעה נטמעה, דאי לא נימא כן, אלא הן פסולין, הלא כיון שנתקרבו בזרוע, הרי גם בהם יש משום סילוק החמסים[4], וא"כ שפיר הוכיח הגמ' מזה בכל מקום דמשפחה שנטמעה נטמעה, והרמב"ם באמת פסק כן בה"ג דמשפחה שנטמעה נטמעה, אלא דסב"ל דענין היחוס בכלל אינו מפעולותיו של אליהו אלא של משיח והא דקאמר (קידושין שם עא, א) רבי חמא בר חנינא: "כשהקדוש ברוך הוא מטהר שבטים, שבטו של לוי מטהר תחילה, שנא': (מלאכי ג) וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף והיו לה' מגישי מנחה בצדקה" הרי זה קאי על מלך המשיח.

ועי' גם בס' עבודה תמה (שער ד' ד"ה והנה דברי הרמב"ם) שהקשה על הרמב"ם ג"כ מגמ' הנ"ל וז"ל: "דלדברי הרמב"ם מה ראי' מייתי אביי ממתניתין דמשפחה שנטמעה נטמעה ממה דקתני דדוקא כגון אלה דידעינן אליהו בא לטמא, אבל לא משפחות הנטמעות שאינן ידועות, דהא לדברי הרמב"ם אין זה משליחות אליהו כלל ליחס המשפחות, ושפיר קאמר דדוקא כגון אלו שנתקרבו או נתרחקו בזרוע שנעשה להם חמס אליהו בא להסיר החמס שנעשה להם, אבל המשפחות המטומעות שלא בזרוע לא יתעסק אליהו בהם לא לפסלם ולא להכשירם שאין זה מענין שליחותו עד שיבוא מלך המשיח ליחס את ישראל, ואז אפשר גם המשפחות המטומעות יגלה פסולם ויבדילם מן הקהל. עכ"ל.

ולהנ"ל ניחא דכוונת הגמ' למשפחות אלו שנטמעו אף שנתקרבו בזרוע דמ"מ לא ירחקם אליהו, ומוכח מזה דמשפחה שנטמעה נטמעה.

עוד שקו"ט בהרמב"ם מקידושין עב, ב.

אלא דאח"כ הקשה העבודה תמה גם מדף עב, ב שם, דאיתא שם: "ת"ר ממזרי ונתיני - טהורים לעתיד לבא, דברי ר' יוסי, ר' מאיר אומר: אין טהורים..אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי. אמר רב יוסף: אי לאו דאמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יוסי, הוה אתי אליהו, מפיק מינן צוורני צוורני קולרין". [פירש"י צוורני צוורני - "חבורות חבורות וכו'", היינו דאילו לא היינו פוסקים כר' יוסי דעתידין ממזרים ליטהר הי' אליהו הנביא בא ומוציא חבורות חבורות של ממזרים שנטמעו בין ישראל], וכאן בפשטות הרי לא איירי אודות אלו שנתקרבו בזרוע אלא בפסולין בכלל, וא"כ מה שייך כאן אליהו? הלא לדעת הרמב"ם כו"ע מודי דכיון שאין בזה משום סילוק חמסים ואין זה מפעולת אליהו?

ואפ"ל בזה (ע"ד שכתב אח"כ בעבודה תמה) דהנה בהך פלוגתא דר' יוסי ור' מאיר אם ממזרים טהורים לע"ל, סב"ל להרבה ראשונים[5] דאיירי במשפחה שנטמעה - שהם סוברים שבממזרים ידועים ינהג איסור בימות המשיח לדברי הכל, כשם שנוהג בהם עתה דמצות לא יבוא ממזר וגו' לא ישתנה - והיתר משפחה שנטמעה אינו אלא לדעת ר' יוסי, ואף על פי שדברי ר' יוסי אמורים לעתיד לבא, אין בין העולם הזה לימות המשיח לענין מצוות כלום, וכשם שאליהו לא יגלה את המשפחות שנטמעו אף על פי שיהיו גלויות לפניו[6], אף אנו אין עלינו לגלותן, ואין אנו רשאים בכך, וכדביאר הר"ן שם שכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב "שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה" היינו שכן הוא גם הדין עכשיו עיי"ש[7], ולפי"ז י"ל דרב יוסף סב"ל דאליהו יבוא לפני ביאת משיח וכהסוגיא דעירובין מג, ב, ולכן אמר דאם לא קיי"ל כר' יוסי אלא כר"מ דגם משפחה שנטמעה פסול, א"כ מיד כשיבוא אליהו - שרק הוא ידע מי הן משפחות הנטמעות - הרי יהי' הוא צריך להודיע מי הן, בכדי שיפרשו מהן ולא יבואו לידי איסור, ואף שאין זה שליחותו לפני ביאת משיח כנ"ל, כי שליחותו הוא רק לסלק החמסים בלבד, מ"מ כיון שיודע מי הן הפסולין, הרי הוא חייב להודיע להסר מכשול, וזהו מה דקאמר רב יוסף דאם אין הלכה כר' יוסי ודאי הי' אליהו מפיק מינן צוורני צוורני קולרין, אבל כל הענין דיוחסין כל ישראל לשבטיהם וכו' אין זה פעולת אליהו אלא מלך המשיח וכדביאר הרמב"ם בפיהמ"ש.

ולפי פירוש הרבי הנ"ל דלכל הדעות יבוא אליהו הנביא לפני משיח, אלא דפליגי איזה פעולה הוא חלק ושלב של הגאולה, א"ש יותר דרב יוסף קאי לפי כו"ע.

ובההדרן שם (סעי' ה') חידש פירוש נפלא בפלוגתא הנ"ל בהמשנה דבאמת לא פליגי במציאות, וכו"ע סב"ל שלפועל אליהו יקרב המרוחקין בזרוע וירחק המקורבין בזרוע, אלא דפליגי אם ענין זה הוא בכלל ד"יסלק ויסיר החמסים" שקבלה בידינו ממשה רבינו אודות ביאת אליהו בקשר למשה, או שהפעולה דקירוב וריחוק הו"ע בפ"ע, ואינה שייכת לסלוק החמסים בביאת אליהו בחלק ושלב דגאולה עיי"ש.

דלפי"ז נמצא דההוכחה של הגמ' בדף עא, א, דמשפחה שנטמעה נטמעה, הוא גם מדעת חכמים עצמם, כיון דגם הם סב"ל שזה יעשה אליהו לרחק פסולים הידועים שנתקרבו בזרוע וכו', [אלא שזה לא יהי' זה בתור חלק ושלב להגאולה רק הו"ע בפ"ע], אמנם גם לפי פירוש זה מובן דזה איירי רק אודות אלו שנתקרבו או נתרחקו בזרוע, אבל הענין דלייחס את ישראל וכו', לכו"ע ה"ז פעולתו של מלך המשיח.

וראה בס' 'בארות נתן' ע' קכט שהביא בשם הגרי"מ פיינשטיין ז"ל, דע"פ מ"ש הגרי"ז דבדיקת יוחסין הנעשה ע"י בי"ד הוא מצד שמייצגים את כל ישראל ואינו מצד חלות דין בי"ד - מובן ג"כ למה תלוי היחוס במלך המשיח דוקא, כיון שהוא הוא המייצג כל ישראל עיי"ש, וראה חי' הגרי"ז רמב"ם הל' סנהדרין פ"ה ה"א והערות וביאורים גליון ריח עמ' ל' ואילך. ואכמ"ל.

ולפי פירוש הרבי יוצא דלע"ל אליהו הנביא ירחק המקורבין בזרוע ויקרב המרוחקין בזרוע, [אלא שזה לא יהי' בתור חלק מהגאולה] אבל הענין דלטהר בני לוי ולייחס כל ישראל להודיע מאיזה שבט הוא, יהי' זה פעולתו של מלך המשיח ברוה"ק שתנוח עליו וכמ"ש הרמב"ם.


נטילת) לולב לע"ל בשבת לדעת הרמב"ם [גליון]

הרב שמואל זאיאנץ

ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון

הנה בגליון הקודם (עמ' 6) דן הרה"ג הרב אי"ב שי' גערליצקי בשיטת רבינו האם הגזירה "שמא יעבירנו" והאיסורים לתקוע שופר וליטול הלולב כשחל יו"ט בשבת, יתבטל מיד בביאת המשיח. וכן דן הרה"ת הנעלה ר' י"י שי' קופערמאן בשנים הקודמות (תשס"א) באריכות בעניין זה וכו'.

הנה נעיר קצת בזה בקצרה (לפי ערך) בכמה נקודות (שבאמת כמה מהם כבר הוזכרו בעבר על ידי ר' י"י קופערמאן שי' ואולי כדאי עוד הפעם לרכז נקודות אלו) והסליחה עמהם ועם הקוראים, אם אנו חוזרים או לא שמנו לב כדרוש לדברים שנתבארו לפנ"ז: והנה נקדים במה שדנו בזה שלכאורה יש להעיר מדברי הרמב"ם (הל' ממרים פ"ב ה"ב-ג): "בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין..במה דברים אמורים בדברים שלא אסרו אותן כדי לעשות סייג לתורה אלא כשאר דיני תורה, אבל דברים שראו בית דין לגזור ולאסרן לעשות סייג אם פשט איסורן בכל [ישראל] אין בית דין גדול אחר יכול לעקרן ולהתירן אפילו היה גדול מן הראשונים". עכ"ל. ובמילא יש לעיין האם גם תקנה זו שגזרו שלא לתקוע שופר ביום א' בשבת נכלל בזה שהוא משום סייג לתורה ולא יוכל להתבטל לעולם או שהוא בגדר "גזרו גזירה" שיכול ב"ד הגדול מקודמו לבטלו.

הנה הרב א.י.ב.ג. העלה כמה סברות לחלק בין נידון השופר ו"סייג": א. עפ"י מ"ש כ"ק אדמו"ר בהא דאין תוקעין ביו"ט של ר"ה שח"ל בשבת גזירה שמא יעבירנו, דמרבינו הזקן (שו"ע או"ח סי' תקפח ס"ד) מוכח דהא דאין תוקעין הוא משום עובדין דחול, והא דלא התירו שבות קל זה הוא משום גזרה שמא יעבירנו. וא"כ כיון דבתק"ש דמשום סייג בלבד לא היו גוזרים זה, והסייג פעל רק שלא לבטל האיסור שבות שבתק"ש, הנה בכג"ד י"ל דשפיר יכול בי"ד אחר הגדול ממנו לבטלו לע"ל, שיהיו תוקעין ביום ראשון אפילו אם חל בשבת.

ואולי י"ל סברא להיפך: דדברי רבינו דגזירות יתבטלו לע"ל הוא משום "כי אז יתבטלו כל הענינים דגזירות" (ל' רבינו במאמר ד"ה יום טוב של ר"ה תשמ"ג), וא"כ ניתן להיאמר שזה שייך רק ב"גזירות" אבל באיסורים הקשורים ל"עובדין דחול" אפשר דאדרבא, דיישארו איסורים הללו ששייכים לעצם קדושת היום.

ב. הרב הנ"ל הוסיף לחלק (מיוסד על דברי אחרונים): דיש לבאר החילוק בין גדר "סייג" ו"גזירה", דסייג הוא כמו איסור שניות דגזרי בכדי שלא יקילו בערוה גופא ותתבטל אותו איסור כולו, וכן בבשר עוף בחלב דעי"ז יתבטל כל האיסור כולה גם בבשר בהמה, וע"ד המבואר בברכות (ד, ב), בהא דאמרו חכמים בק"ש של לילה שהיא עד חצות, משום ד"חכמים עשו סייג לדבריהם..וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה", הרי דסייג הוא שלא יבוא לבטל מצות ק"ש לגמרי, משא"כ הך שכתב הרמב"ם בה"ב דבגזירה יכולים לבטל, כוונתו הוא כמו סדין בציצית דגזרו אטו כסות לילה, דעי"ז יעבור על איסור כלאים, אבל לא שיתבטל עי"ז גוף המצוה, ונמצא לפי"ז דהכא בהגזירה דשמא יעבירנו, הרי אין זה משום שיעקר מצות שופר עצמו, אלא שלא יבוא לעבור על איסור שבת, וא"כ הרי זה נכלל בדינא דהל' ב', דבי"ד הגדול שפיר יוכל לבטלו.

ולכאורה צ"ע: למה נאמר שאם יקילו באותה איסור "שיתבטל אותה מצוה לגמרי" הרי החשש הוא דילמא יעבור אדם פרטי פעם אחת (או כמה אנשים), ומהיכי תיתי שהכוונה שכולם לא יקיימו המצוה, ואם הכוונה שתתבטל מצוה זו לגמרי בעניין זה (שלא יקרא ק"ש) למה לא נחשוש שיעבור עבירה גמורה בעניין זה, ואם עיקר הכוונה משום שהאיסור הוא בדבר אחד (תקיעת שופר) משום חשש שיעבור בדבר אחר (איסור הוצאה) לכאורה צ"ב, שהרי עיקר תוקף של הגזירה הוא מה שגזרו למנוע איסור תורה א"כ מה הנפק"מ באם האיסור הוא באותו הדבר או בדבר אחר? (ולהעיר שמהי"ח גזירות (עליהם אמרו בגמ' ע"ז שאפי' אליהו אינו יכול לבטל) הרי ברישא גזרו על הידים הנוגעות בספר תורה ערום לפסול התרומה בשביל שלא יאחוז הספר תורה ערום (שבת יד, ב)).

ולכאורה היה נראה כוונת החילוק בגדר "סייג" ו"גזירה" סתם: איסור משום "סייג" הכוונה שלא לבוא לעבור איסור אחר, ואיסור של גזירה שאסרו חכמים הוא משום "שדומה" לאיסור התורה (ע"ד המבואר ברמב"ם פכ"א מהל' שבת). וצ"ע בזה.

ג. עוד ביאר הרב הנ"ל: ע"פ דברי החת"ס. בשו"ת חתם סופר חיו"ד סי' יג (ד"ה 'וממילא') דגם בגזירה הנעשה "למיגדר מילתא", אם בטל טעם הגזירה מודה הרמב"ם שיכול בי"ד הגדול לבטל הגזירה. וכן הביא מעוד אחרונים עד"ז. דלפי זה יוצא בנוגע לעת"ל די"ל דאם יתבטל טעם הגזירה דשמא יעבירנו, שפיר יוכלו בי"ד גדול הימנו לבטלו. ולכאורה כנלע"ד כוונת רבינו, שהדגיש "שיתבטלו כל הענינים דגזירות..." דאולי הכוונה בזה (שלא רק שיתבטלו הגזירות פרטיות, אלא) שכל העניין של הגזירות, שבאים כדי להיות "סייג" אינו שייך, ובמילא בטלו כל הגזירות. ואפשר שמצד אחד, הוא יותר "מבטל הטעם": ששם שייך "ענין" דגזירות בכללות (למנוע שהאדם לא יבא לאיסור) אלא שגזירה פרטית זו בטלה טעמה, משא"כ לע"ל: יתבטלו "כל הענינים" של גזירות, שהגברא מושלל מלהיכשל בעבירות.

אבל לכאורה ילה"ב בזה: שהרי מקור הרמב"ם בההלכה שאין בי"ד יכול לבטל איסור הנעשה לסייג הוא מגמ' ע"ז ל"ו וכמו שכתב הכס"מ שם "נ"ל שלמד כן רבינו מדאמרינן בע"ז פרק אין מעמידין (דף ל"ו) בכל ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו חוץ מי"ח דבר שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו ומשמע לרבינו דה"פ בכל תקנות ב"ד יכול ב"ד אחר לבטל דבריו חוץ מי"ח דבר וכיוצא בהם שהם דברים שנעשו סייג לתורה...". ולכאורה פשטות הכוונה "שאם יבא אליהו ובית דינו" קאי אלאחרי ביאת המשיח ואעפ"כ "אין שומעין לו", שנראה מזה שגם לאחרי ביאת אליהו ובית דינו לא יתבטלו הסייגים. (והרי אנו נוקטים עכשיו כהכס"מ שאין לחלק בין הי"ח גזירות ושאר גזירות שמשום סייג, ולכן אין לומר שכוונת הרמב"ם הוא כהירושלמי שבגזירות הללו "מסרו נפשיהם").

ואולי יש לפרש שהכוונה בגמ' שם אינה לאליהו הנביא שבא בזמן הגאולה אלא הכוונה בזה ע"ד דברי המגדל עוז שם "...הא דנקט אפי' אליהו ובית דינו לישנא דברירא וגזימא הוא דקאמר לפי שאין גדול מהן..ולא רצה להזכיר אליהו ובית דינו בפירוש משום דקיי"ל פ' עשרה יוחסין שאין אליהו בא לטמא ולטהר כו' ועוד כי לפי מעלתו לא יצויר בישיבתו לעשות דבר שאי אפשר לעשותו ולומר אותו ואמרו ז"ל בלשון כולל". והרי הרמב"ם לא הזכיר בהלכה שלו הדגשה זו של "יבוא אליהו ובית דינו" ואפשר שדברי הגמ' הנ"ל אינו מדבר אודות זמן שלאחרי ביאת המשיח.

וא"כ נוכל לפרש שאין מגמ' הנ"ל הערה נגד האפשריות שיתבטלו הגזירות לע"ל: כיון שהטעם והענין יתבטל לגמרי אפשר שיבא בי"ד ויבטל הגזירות הללו שהם משום סייג. ויש להוסיף: שלכאורה לשון רבינו "יתבטלו כל העניינים דגזירות", אפשר דמשמע שאין צורך אפי' בפעולת ביטול על ידי "ב"ד הגדול מחבירו..." אלא דכיון שבמציאות לא יהיה שייך כלל החשש שיבוא לידי איסור ("העניינים דגזירות") אפשר שמתבטל הגזירה בדרך ממילא.

[ולהעיר מהמבואר באו"ח סי' שלט "...וי"א דבזמן הזה הכל שרי, דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר דמלתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל (תוספות סוף פרק המביא כדי יין)". וראה בל' אדה"ז שם "...ויש שלמדו עליהם זכות לומר שעכשיו אין אנו בקיאים בעשיית כלי שיר ולא שייך לגזור שמא יתקן כלי שיר שדבר שאינו מצוי הוא כלל:". זה הערה בעלמא בחפזי שהרי שם נאמר רק בדרך לימוד זכות בעלמא. וראה גם במנחת אלעזר ח"א סי' כ"ט (רבינו מביאו כמ"פ) שמבאר היסוד שחסידים ואנשי מעשה מספקים ידיהם כו' בשבת].

וזה מביא אותנו לנקודה הבאה: ד. הרב הנ"ל הוסיף עוד לבאר ע"פ במ"ש בס' 'אבני שהם' (להגרמ"ל שחור) עמ' תט דכל מה דאמרינן דבי"ד אחר אינו יכול לבטל דברי בי"ד חבירו, ה"ז קאי רק על זמן הזה, אבל לעתיד לבוא ודאי שכל תקנותיהם של חז"ל יבטלו מאליהם, כי מעיקרא לא תיקנו חכמים אלא עד זמן ביאת המשיח, והוכיח כן ממ"ש הרמב"ם בסוף הל' מגילה שכל ספרי נביאים וכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ מימי הפורים וכו', היינו דרק ימי הפורים מיוחדים בזה שלא יבטלו בימות בהמשיח, אבל כל תקנותיהם של חז"ל לא הותקנו מעיקרא אלא עד זמן העתיד עיי"ש.

הנה לכאורה אינו מוכרח ראייתו של ספר הנ"ל: שהרי בהרמב"ם שם מבואר אודות "הספרים" של נביאים וכת' והכתוב בהם ולא אודות דיני חז"ל. והנה יש להעיר שסברא דומה לזה רצה לומר בס' 'היכל יצחק' או"ח סי' נח שכל הגזירות לא היו אלא עד ימות המשיח אבל לא רצה לומר כן בלי ראיה: "...ואולם קשה הדבר לאומרו, מפני שאין אני זוכר איזה רמז לכך בתלמודים ובראשונים, וכו', וע"כ ישתקע הדבר ולא יאמר עד שתימצא ראיה לזה...".

אבל מה שנתבאר לעיל אות ג': הוא (לא הגבלת הגזירה עד זמן מסויים וזמן של משיח, אלא) שהגזירה היא כל זמן ששיך "ענין" הגזירה, אבל כשמתבטל "ענינה" במילא בטלה הגזירה.

1) ראה רדב"ז שם, תויו"ט שם, לחם שמים שם, ומהרלב"ח בקונטרס הסמיכה, ועוד.

2) ועוד דבהל' סנהדרין שם כתב הרמב"ם "והדבר צריך הכרע" וכבר ידוע גודל השקו"ט בזה, אם זה קאי גם על הרישא, וראה לקו"ש חכ"ט ע' 110 ובהפרדס ניסן תש"ג סי' ג', ובס' חידוש הסנהדרין סוף פ"ו, ובהערות וביאורים גליון השלש מאות עמ' ז' וש"נ. דאי נימא דקאי על הרישא, אפ"ל דכוונת הרמב"ם שיש להסתפק בזה לפי דעה הב' דסב"ל דאליהו יבוא לפני משיח.

3) וכן פי' גם בשיחת ו' תשרי תש"מ סעי' כ"ה, וראה בס' 'ימות המשיח בהלכה' שם בענין זה, ושישנם גם מפרשים אחרים שפירשו עד"ז.

4) אבל ראה בהדרן הנ"ל הערה 30.

5) תוס' סנהדרין (נא, ב) ד"ה הלכתא; תוס' הרא"ש קידושין (עב, ב) ד"ה דאמר, ועי' תוס' הרא"ש יומא (יג, א) ד"ה הלכה ורא"ש שם פ"ד סי' א; עי' תו"י יומא שם ד"ה הלכה; ר"י מלוניל (בשיטת הקדמונים) קידושין (ע, א), והובא בר"ן שם (עב, ב); ר"ן קידושין שם בפי' ראשון; עי' מאירי קידושין שם; ועוד, וראה אנציקלופדי' תל' כרך כב עמ' רצא ובהערה 1200.

6) ראה רשימות חוברת קמ"ו מה שרשם הרבי בגמ' זו "דלאחר הפסק אין לאליהו רשות בזה".

7) וראה בזה שו"ת אגרות משה אהע"ז ח"ד סי' ט אות ב', אבל עי' בערוך השלחן אבהע"ז סי' ב' אות יד.

גאולה ומשיח
בענין בן כוזיבא המלך [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון הקודם (ע' 19) כתב הרב ח.א.ח.: "בקשר להויכוח בין הרח"ר לבין שאר הכותבים בנוגע לבר כוכבא, יש לציין ג"כ לספר צפנת פענח לבעל התולדות (מד, ב) שכותב על דברי הגמ' הידועים (ב"ק מא, ב) רבי שמעון דרש כל אתין שבתורה כו' עד שבא רבי עקיבא ולימד לרבות תלמידי חכמים, וז"ל: "או יש לומר בימי רבי עקיבא שיצא תקלה כמו בדור הרע של ש"צ וכו', לכן הוצרך רבי עקיבא לפרסם להסיר שמץ ודופי מהטובים..ואמר לרבות תלמידי חכמים דייקא".

ומסיק לפ"ז: "ולפום ריהטא הכוונה למאורעות בר כוכבא שהיה בזמן רבי עקיבא, ומדמה את תופעת בר כוכבא לש"צ שהטעה ותעה אלפים ורבבות מהדת, ולכאורה יש להביא מכאן ראיה ברורה למהלכו של הרח"ר".

וממשיך בהערה שם: "ובאמת הר"ר נחום גרינוואלד שי' הקשה על זה בקובץ 'אור ישראל'" גליון יג (תשרי תשנ"ט) דלא מצינו שבר כוכבא הדיח מישהו מהדת, ואיך מדמה אותו הצפנת פענח לש"צ, ואפילו לשיטת הבבלי (סנהדרין צג, ב) שחז"ל קטלוהו, עדיין לא שמענו שגרם לחורבן רוחני כש"צ, אך כאמור לפי דברי הרח"ר הכל מובן". עכ"ל.

ואין זה נכון כלל, כי רבנו בעל התולדות זי"ע מדייק מאד בלשונו הזהב ואומר "שיצא תקלה", והיינו שבזה דוקא הוא הדמיון של תופעת בן כוזיבא לש"צ ימ"ש, שהתאכזבו בהציפיות שציפו שהם משיח והתברר אח"כ "שאינו", ולא בא לומר כאן שהדמיון ביניהם הוא באופן פעולתם; כי באמת ש"צ היה שקר וטעות מתחילתו, משא"כ גבי בן כוזיבא המלך, תחילתו היה עפ"י התורה ממש שהיה באמת בגדר "תחלת בחזקת משיח", ורע"ק וכל חכמי דורו וכל העם סברו שהוא "באמת בחזקת משיח", אלא שאח"כ בן כוזיבא קלקל בעצמו במעשים (ע"ד יוחנן כהן גדול ששימש פ' שנה ואח"כ נעשה צדוקי).

ובאמת התקלה שיצאה אצל בן כוזיבא הוא חמורה בהרבה מאשר אצל ש"צ, כי האמונה שבן כוזיבא הוא (בחזקת) משיח, היתה ע"פ תורה, ותמכו בו (בצדק) רע"ק וכל חכמי דורו וכו', רק שהוא אכזב את כולם במעשיו הרעים שקלקל, משא"כ ש"צ מתחלתו לא כולם הלכו עמו, וגדולי ישראל אמיתיים באמת מתחילתו זעקו שהוא שקר ורמאי, א"כ האכזבה אצל בן כוזיבא היה באין ערוך חמור וקשה יותר מאשר אצל ש"צ שרק חלק מהעם הלכו עמו, וגדולי ישראל האמיתיים התרו עליו כבר בתחילתו, והך דרע"ק שסבר שהוא בחזקת משיח, לא היה ח"ו מעיקרא שום טעות כלל, אלא שיצא תקלה על ידו בשוגג ובאונס, ע"ד אצל אהרן הכהן גבי חטא העגל ש"אמר להם פרקו נזמי הזהב, אמר להם אני כהן אני אעשה אותו ומקריב לפניו, והוא לא נתעסק אלא לעכבן עד שיבא משה וכו'" (שמות רבה לז, ב). ועי' רש"י (תשא לב, ה): "בלבו היה לשמים, בטוח היה שיבא משה ויעבדו את המקום". ובשמו"ר שם: "א"ל הקב"ה, משה יודע אני כוונתו של אהרן היאך היתה לטובה, משל וכו'". - משא"כ אצל רע"ק התקלה יצא ממש באונס, כיון שבן כוזיבא היה בתחילתו באמת בחזקת משיח ולא טעה כלל.

והנה לפי מ"ש בצפנת פענח: "לכן הוצרך רבי עקיבא לפרסם להסיר שמץ ודופי מהטובים..ואמר לרבות תלמידי חכמים דייקא", מוכח שרע"ק בעצם לא טעה כלל אלא שרק "יצא (אח"כ) תקלה" באשמתו של בן כוזיבא בלבד כנ"ל, ע"ד יוחנן כה"ג הנ"ל. ואדרבה, לפי הסברו של הרב ח. ר. שרע"ק טעה והטעה מעיקרא בענין בן כוזיבא את כולם, אינו מובן כלל איזה "להסיר שמץ ודופי מהטובים" יש כאן? אדרבה יש כאן שמץ ודופי ח"ו על הטעות הנוראה וכו', אלא אדרבה דוקא מדברי בעל התולדות זי"ע מוכרח שרבי עקיבא לא טעה כלל, אלא שרק "יצא תקלה" (שלא באשמתו) בלבד ע"ד הך דאהרן הכהן גבי חטא העגל הנ"ל, והדמיון לש"צ הוא רק בזה שבשניהם היה אכזבה בענין המשיח, ואדרבה, גבי בן כוזיבא היה אכזבה גדולה יותר כנ"ל, וא"ש ולק"מ.

ולפ"ז מיושב היטב גם קושיית הרב נ. ג. הנ"ל על הצפנת פענח, כי הדמיון בין בן כוזיבא לש"ץ הוא שבשניהם "יצא תקלה" שהתברר אח"כ שאינם משיח, אבל לגבי פעולתם אין הדמיון, וא"ש.

גאולה ומשיח
בגדר דין ניצוק בהל' איסור והיתר
הת' מנחם מענדל והבה
מח"ס "כרם מנחם" על שו"ע אדה"ז

א. כתב הרמ"א בסי' קה ס"ג: "אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שומן איסור, ובדיעבד אין לחוש". ע"כ.

ומקורו טהור במרדכי (חולין סי' תשטו) שלמד כן מהא דתנן במכשירין (פ"ה מ"י): "המערה מחם לחם ומצונן לצונן ומחם לצונן - טהור, מצונן לחם - טמא. ר' שמעון אומר: אף המערה מחם לחם וכחו של תחתון יפה משל עליון - טמא". וה"ה הכא, דאין לערות שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שומן איסור, דהוי צונן לתוך חם דאסור.

ובטעם הדבר ביארו הש"ך והט"ז טעמים שונים:

הט"ז (סק"ו) הביא מ"ש באיסור והיתר הארוך (כלל כט דין ו), דהיינו משום "דתתאה גבר [וכיון שחם הוא אוסר להשומן הכשר הצונן] ומחברו בנצוק [להעילאה ההיתר עם התתאה האיסור]". ע"כ.

אולם הש"ך (סקי"א) כתב טעם אחר, וז"ל: "משום דההבל עולה מהנר למעלה [ואוסר להשומן כשר שעירו לתוכו]". ע"כ.

טעמים אלו הם, למעשה, טעמיהם של מפרשי המשנה במכשירין שם;

דהרע"ב (וכן הר"ש) שם פי' "שתחתון החם מעלה הבל לעליון הצונן ומטמאו, שהענן העולה מן החם כמשקה הוא חשוב", היינו כטעם הט"ז, שהבל התחתון החשוב כמשקה נתחבר עם העליון.

ואילו הרמב"ם בפירושו למשנה כתב: "וטעם אמרו מצונן לחם טמא, לפי שעמוד המשקה הנקרא נצוק מתחמם מחמת שקצהו בכלי החם, ויעלה ההבל עם הנצוק מתוך הכלי החם שהוא טמא ויחמם את המשקה אשר בכלי העליון, ולפיכך יהיה טמא, מפני שההבל החם חבר ביניהם והוא עולה מן הטמא לטהור". ומבואר כטעם הש"ך, משום החיבור הנעשה ע"י האדים וההבל.

אלא דיל"ע אם קיימת איזו נפקותא לדינא בין טעמים אלו, דלכאורה הכל מיוסד על הדין דתתאה גבר, שלכן התחתון החם אוסר להעליון הצונן.

ואכן מצינו בזה כמה שיטות באחרונים;

דהנה הפמ"ג (שם משב"ז סק"ו) כתב דודאי לא פליגי ב' הטעמים ואדרבה - משלימים זא"ז, דהא שהבל התחתון עולה להעליון - היינו משום שתתאה גבר ומחברו בנצוק, "משא"כ אי לא הי' תתאה גבר והי' הנצוק קר [כבנדו"ד] - לא הי' כח בענני התחתון לעלות למעלה ולא נטמאה משקה העליונה, אלא שכיון שהתחתון גובר הנצוק חם ויש כח בענני התחתון לעלות והבל וענן הוה כמשקה". ע"ש.

אולם כד דייקת שפיר בדברי המהרש"א שם משמע לכאורה שיש חילוק לדינא בין ב' הטעמים, דעל דברי הש"ך ציין (אות מג) לדבריו בסי' צ"ב (אות מה), שם כתב: "עובדא בתינוק שהחזיק סכין על אור הנר של חלב עד שהוחם הסכין. ודנתי, כיון דלא נגע בחלב, אולי שלהבת אין בו ממש..ועיין ש"ך סי' קה סקי"א". עכ"ל. ומבואר כוונתו, דמטעם הש"ך, דהאיסור הוא מצד שההבל עולה למעלה א"כ גם היכא דלא נגע בפועל האיסור בהיתר אסרינן לי'. משא"כ לטעם דניצוק, שלפיו צריך שבפועל יגע האיסור בהיתר.

וכ"כ להדיא בלקוטי שיחות (חל"ז עמ' 27) בחילוק שבין מפרשי המשנה הנז', ד"לפי מ"ש הרמב"ם בפירוש במשניות, אין הדין דטומאה כאן רק מצד נגיעה בלבד, אלא מצד החיבור ביניהם, 'שההבל החם חיבר ביניהם', ואילו לפירוש הרע"ב אין זה אלא מפני נגיעת הבל התחתון (החשוב כמשקה) בהעליון הצונן". ובזה נחלקו גם הט"ז והש"ך.

ב. והנה כתב רבינו הזקן בהל' פסח (או"ח סי' תנא סנ"ט): "נוהגות הנשים שלא להשתמש בפסח בקדירה שעירו ממנה רותחין תחת האבן. ויש שנתנו טעם למנהג זה, לפי מה שנתבאר ביו"ד סי' קה, שלכתחלה אסור לערות מכלי כשר שיש בו שומן כשר לתוך נר דולק משומן טריפה, לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם. והוא הדין כאן, הבל החמץ הנפלט מכלי התחתון הנגעל עולה להעליון דרך עמוד הנצוק המחברם". ע"ש.

ולכאורה צריך להבין בדברי רבינו:

א) הנה מקור דברי רבינו בטעם זה הוא החק יעקב שם (סקנ"ה) שביאר הא לפי דבריו ביו"ד כאן, וז"ל בספרו מנחת יעקב בנדו"ד (כלל כג סקי"ב): "...ובאמת המעיין במרדכי בפ' כל הבשר שהוציא דין זה מפ"ה דמכשירין מ"י: "המערה מצונן לחם - טמא". ופי' שם הרמב"ם הטעם משום נצוק - עכצ"ל דהטעם של המרדכי הוא ג"כ משום נצוק..כן לפי פי' הר"ש והרע"ב שם, הטעם משום שמעלה הבל לעליון. וכ"כ הש"ך בסי' מה סק"י [נדצ"ל: סי' קה סקי"א] טעם דין זה, אף שכתב וסיים שכן מוכח הטעם מהרא"י שהביא המרדכי בפכ"ה. ובאמת לא מוכח מידי, ואפשר שכתב כן לפי שנעלם ממנו פי' הרמב"ם בזה, ולא ראה רק פי' הרע"ב שם..." ע"ש.

ומבואר להדיא דס"ל דאיכא חילוק בין ב' הטעמים דהבל ודניצוק, ומ"מ רבינו הביאם יחדיו: "לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם". וצ"ב דעתו בזה.

[וליתר דיוק: אמנם המנח"י יסד דבריו בטעם דניצוק על דברי הרמב"ם בפיהמ"ש ותלה בש"ך שנעלמו ממנו דבריו, ואילו להמבואר לעיל מלקו"ש משמע להיפך, דדברי הרמב"ם יכולים להתאים דוקא עם דברי הש"ך ולא עם דברי הט"ז, שכן לדעת הרמב"ם אין מעלתו של הניצוק בכך שמפגיש בפועל את העליון עם התחתון אלא עיקר הטעם הוא משום ההבל המחבר ביניהם גם ללא נגיעה, והיינו כדברי הש"ך.

אך מ"מ, מה שנתכוין המנח"י לומר בשיטת הרמב"ם היינו כדברי הט"ז, שהניצוק הוא המחבר ומפגיש בפועל העילאה עם התתאה ואוסרו. ובכך רק מתחזקת הקושיא לכאורה בדברי רבינו: מדוע שינה מטעם המנח"י עצמו וכתב דעיקר האיסור הוא בעיקר מצד ההבל ולא מצד הניצוק].

ב) כתב הרמב"ם בהל' טומאת אוכלין (פ"ז ה"א-ב), וז"ל: "הניצוק אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה. כיצד? הי' מערה משקין טהורין לתוך כלי טמא, ואפילו על גבי השרץ - הרי העמוד הניצוק טהור, ואם קלט מן המשקין הניגרין מן האויר - הרי זה שקלט טהור . . בד"א - בשעירה מצונן לצונן או מחם לחם או מחם לצונן, אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין - הרי הנצוק חיבור, ונטמאו המשקין הצונן כולן שהוא מערה מהן ונטמא הכלי שמערה ממנו מחמת המשקין שבתוכו שהרי נטמאו. ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור? מפני שעשן החמין עולה כתמרות עשן ומתערב בניצוק ובמים שבכלי העליון ומטמא הכלי, שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב". עכ"ל.

וכתב ע"ז כ"ק אדמו"ר (שם), דנראה מדבריו אופן שלישי בכל הנ"ל, וז"ל: "מסיום דבריו "מפני מה אמרו..מפני שעשן החמין עולה כו' ומטמא הכלי, שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב", משמע שדין הטומאה הוא בעיקר מצד נגיעת התערובת והעשן (החשוב כמשקין) בהמים שבכלי העליון. אבל ממה שכתב "ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור", ויתירה מזו, בתחילת ההלכה כתב "אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין הרי הנצוק חיבור" - משמע, שגוף הקילוח (ולא רק ההבל - כמ"ש בפיה"מ) הרי חיבור כשמערה מצונן לחמין. וצ"ב, הרי הניצוק אינו חיבור, כמ"ש הרמב"ם בפיה"מ שם בנוגע לקילוח, "שזה העמוד כולו אינו כדמיון גוף אחד".

"ונראה מדבריו, דזה גופא שההבל של התחתון עולה למעלה גורם לכך שהקילוח והניצוק נעשה "כגוף אחד".

חזינן, שיש כאן ג' אופנים - נגיעת התחתון בעליון ע"י ההבל (כפירוש הרע"ב); חיבור התחתון להעליון ע"י ההבל (כפירוש הרמב"ם בפיה"מ); החיבור ע"י ההבל הוא (לא חיבור של ההבל אלא) של הניצוק בין העליון והתחתון (כפירוש הרמב"ם בס' היד)". עכלה"ק.

ובאשר לשיטת רבינו בזה, ציין כ"ק אדמו"ר (שם הע' 8-9) לעיין במקורות אשר נסמנו ע"ג גליון השו"ע לידע מנין יצאו הדברים. והנה, על הלכה זו צויין על הגליון "רמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ב הי"ב", שם איתא: "המערה יין לתוך כלי שיש בו יין עכו"ם - נאסר כל היין שבכלי העליון, שהרי העמוד הנצוק מחבר בין היין שבכלי העליון ובין היין שבכלי התחתון כו'". ומבואר כדבריו בהל' טומאת אוכלין שהביאם כ"ק אדמו"ר.

אולם בהלכה נוספת שהובאה בלקו"ש (שו"ע שם סמ"א), שם כתב רבינו גבי כיסוי של ברזל שמכסים בו הקדירה כל השנה, ד"צריך הגעלה בכלי ראשון, דכיון שהוא מזיע מחום התבשיל שבקדירה, הרי נבלע בו החמין ע"י חום כלי ראשון וכבולעו כך פולטו. ואם לא הגעילו ושכח ושמו בפסח על הקדירה שיש בה תבשיל רותח [. .] שהה הכיסוי מעט על הקדירה בענין שיש לחוש שמא כבר התחיל צד הפנימי של הכיסוי להזיע עד שהיד סולדת בו בזיעה זו וחזר ונתייבש מחמת חום, ואצ"ל אם כשמסיר הכיסוי מהקדירה רואה בו קצת לחלוחית שהיד סולדת בו שהזיע מחום התבשיל שבקדירה - הרי התבשיל והקדירה אסורין..לפי שההבל העולה מהתבשיל להכיסוי הוא מחבר את זיעת הכיסוי עם התבשיל ונעשה כאלו נתערבה הזיעה בתבשיל וזיעה זו יש בה טעם חמץ שהוא נפלט מן הכיסוי כשהוא מזיע". - ציין עה"ג "רמב"ם ספ"ה דמכשירין". והיינו לדבריו בפיהמ"ש, שלדעת כ"ק אדמו"ר חלוקים הם עם דבריו שבס' היד. ולפ"ז צ"ע טובא סתירת דברי רבינו בזה.

ג) לאחר שהביא רבינו להטעם דעיקר האיסור הוא משום ההבל המחבר התחתון והעליון דרך עמוד הניצוק המחברם, כתב במוסגר "ולפי טעם זה אין לאסור אלא כשמערה על כלי הנגעל מתוך הקדירה עצמה ולא נפסק הקלוח",

ולכאורה צ"ב הדגשה זו, דהא מבואר באחרונים (עי' ש"ך סי' קה סק"ה. פמ"ג סי' סח סק"ט בדין הרביעי. ובהנסמן בדרכי תשובה סי' קה סקס"ד), דעירוי אף שנפסק הקילוח מבשל כדי קליפה. והכי פסק רבינו, שכ"כ (או"ח שם סכ"ט) גבי כלים שנשתמשו בהן חמץ בעירוי מכלי ראשון, שצריך ליזהר שלא יפסק הקילוח בעירוי שבהגעלתם, "שכל קילוח שנפסק ואינו מחובר לכ"ר הרי נתקרר ונתמעט חומו מחום קילוח שהוא מחובר לכ"ר, לפיכך אין קילוח זה מפליט מן הקערה מה שנבלע בה ע"י קילוח המחובר להכ"ר שהוא מקלח ממנו". ועיין בס' 'פסקי אדמו"ר הזקן - איסור והיתר' (קה"ת תשנ"ו, סי' סח ס"י - עמ' 24 ואילך) שביאר דמ"מ משמע דעירוי שנפסק הקילוח מפליט אלא שאין בכוחו להפליט מה שנבלע ע"י קילוח המחובר לכלי כעירוי שלא נפסק הקילוח. ע"ש. ומעתה במה נשתנה דין ההבל המחבר להעליון עם התחתון שלכאורה יכול לעשות כן גם היכא דנפסק הקילוח.

ג. ואשר נראה לומר בזה יובן בהקדים הביאור באופן השלישי הנ"ל שהוציא כ"ק אדמו"ר מדברי הרמב"ם בס' היד; דלכאורה הוא תמוה, היאך אמרינן דהניצוק הוי חיבור כנגד הכלל - שהאריך בו הרמב"ם בפירושו למשניות (טהרות ספ"ח) - דהניצוק אינו חיבור כלל, ד"זה העמוד כולו אינו כדמיון גוף אחד". ומכח קושיא זו כתב כ"ק אדמו"ר, דלדעת הרמב"ם ההבל גורם להנצוק להיות כגוף אחד.

ויש לומר בביאור הדברים, בהקדים מ"ש כ"ק אדמו"ר הצמח צדק (בחידושיו לטהרות שם) להסתפק "בהא דתנן הנצוק כו' אינו חיבור, אם ר"ל שאינו מחבר דברים זולתו כו' וגם הוא אינו חשוב מחובר לדבר אחר זולתו, אבל הוא עצמו חבור מראשו לסופו; או שגם הוא עצמו אינו חיבור ואנו רואים כל חלקיו כאילו הם מפורדים כו'". ע"ש ובהנסמן ובהערת כ"ק אדמו"ר (שם הע' 11).

ומעתה י"ל דהרמב"ם סבר כהאופן הא', דאכן הא דאמרינן דהנצוק אינו חיבור פירושו, דאכן הניצוק לכשעצמו הוי חיבור, שהוא עמוד אחד מראשו ועד סופו, אלא שלגבי דברים אחרים זולתו לא אמרינן הכי, שאינו יכול לאוסרם או ליאסר מהם כולו בשל היותו עמוד אחד ניצוק.

ואף כי בדרך כלל בדיני טומאה עיקר היחס הוא לחיבור דברים אחרים זולתו, מ"מ בנדו"ד, מיירי בדאיכא הבל העולה מן התחתון להעליון דרך הניצוק (שלא כבד"כ שדנים החיבור מהעליון להתחתון כסתם קילוח דניצוק), שתמרות עשן אלו העוברים דרכו דנים אותו כגוף אחד, שבאמת כן הוא לכשעצמו. והן הן דברי רבינו "לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם", שבגלל ההבל נעשה הניצוק לחיבור.

וכד דייקת שפיר בדבריו תחזה, כי דבריו באו בסגנון הפוך, לכאורה, מזה של כ"ק אדמו"ר, שמדברי כ"ק אדמו"ר נראה כי בגלל ההבל נעשה הניצוק לגוף אחד, כך שהחיבור נעשה בעצם ע"י ההבל. ואילו מדברי רבינו הזקן משמע שהחיבור נעשה ע"י הניצוק וההבל עובר דרכו.

אולם לדברי הצמח צדק נראה כי הכל אחד הוא ולדברינו נתכוין גם (כ"ק אדמו"ר בבארו דברי) הרמב"ם, שאכן החיבור הנפעל כאשר יש הבל העולה מהתחתון - באמת אינו חיבור הנפעל ע"י ההבל, אלא שההבל מגלה למעשה את כח החיבור הקיים כבר בהניצוק, רק שלולי ההבל אין לנו למה לייחס הניצוק לחיבור לכשעצמו אלא כשסופו באיסור רותח, שהבלו של התחתון אוסרו כולו ע"י שעובר דרך חיבורו של הניצוק, ואלו הם דברי רבינו, שההבל עולה מהתחתון לעליון "דרך עמוד הניצוק המחברם". ולזה גם כיוון כ"ק אדמו"ר בסיום דבריו שם: "החיבור ע"י ההבל הוא (לא חיבור של ההבל אלא) של הניצוק בין העליון והתחתון".

ד. ומעתה יתורצו כל הקושיות דלעיל, החל מהאחרונה וכלה בראשונה;

דלדברינו אתי שפיר הדגשת רבינו דבנדו"ד בעינן שלא יפסק קילוח העירוי, דלא כדבריו בשאר מקומות, שפסק שיש בישול משהו גם בעירוי מכ"ר שנפסק הקילוח - דמעתה, כיון דמיירי בדין ניצוק הנחשב בנדו"ד לגוף אחד - זהו רק בשל היותו עמוד אחד מראשו לסופו, שלכן בעינן שלא יפסק הקילוח, דאם יפסק ליתא לחידושו דהוי גוף אחד. אך האמת דכל היכא דאין אנו באים בו לדין ניצוק ואין צריכים אנו להחשיב העירוי לגוף אחד אמרינן דמבשל אף כשנפסק הקילוח. ומתורצת קושייתנו הג'.

ואחר שידענו חילוק זה מובן שפיר דלא סתרו דברי רבינו אהדדי ותתורץ הקושיא הב'; שכן לפמשנ"ת יש לחלק בין דבריו לעיל, שם לא מיירי בעירוי אלא בזיעה המגיעה לכיסוי הקדירה, דאז החיבור אינו אלא ע"י ההבל המחבר את זיעת התבשיל עם הכיסוי. משא"כ בנדו"ד, דמיירי בעירוי, כותב רבינו דאכן עיקר החיבור הוא ע"י הניצוק, אלא שההבל מגלה בו את עצם היותו גוף אחד, כנ"ל.

ומעתה נמצא גם הביאור לקושייתנו הראשונה, שלפי דברים אלו נמצא אכן כי טעם הט"ז וטעם הש"ך עולים בקנה אחד, שבשל היות ההבל עולה מן העליון לתחתון (טעם הש"ך) לכן מתחשבים בחיבור הניצוק (טעם הט"ז) ואוסרים לכל עמוד העירוי, וע"ד דברי הפמ"ג הנ"ל (ועיין גם תויו"ט מכשירין שם שהרגיש ארמב"ם שכלל בטעמו לתרוייהו, ניצוק והבל. ודו"ק). ומובן שפיר אמאי העתיק רבינו דבריו מהחק יעקב שהביא רק טעם דחיבור הנצוק בספרו מנחת יעקב ומ"מ הביא לטעם הש"ך מצד החיבור הנעשה ע"י ההבל.

ואף יתירה מזו - להמבואר לעיל נמצינו למדים כי אף דעת המהרש"א כן היא, שלא נחלקו הט"ז והש"ך בנידון דידן, ואף כי מדברי המהרש"א נראה כי רק לדברי הש"ך יתכן לאסור סכין שיש בו זיעת חלב למרות שלא נגעה בו - מ"מ כוונתו דהוא רק מצד הטעם דההבל עולה למעלה גם ללא נגיעת וחיבור הנצוק, וכדברי רבינו שהובאו לעיל מדין זיעה המגעת לכיסוי קדירה, שדברים אלו אינם סותרים כלל את דברי הט"ז, דאיירי היכא דהוה חיבור בניצוק, משא"כ בדליכא ניצוק אוסר רק מצד ההבל והזיעה אף לדעתו.

ה. ולהעיר עוד, דלפמשנ"ת יבואר לך כי חילוק זה בין חיבור הבא מצד הזיעה לבד לחיבור הבא מצד הזיעה והניצוק יחד הוא גם לקולא, שכן גבי זיעה קי"ל (סי' צב ס"ח) דאוסרת אף בדיעבד ואילו במערה מכלי שומן כשר לנר דולק וכיו"ב קי"ל שבדיעבד אינו נאסר הכלי והתבשיל שיבשלו בו,

- דיתכן דהיינו משום שדבר זה, שאנו באים לאסור הכלי העליון מחמת האיסור הנמצא בכלי התחתון אינו דומה להבל וזיעה המתחברים, שכן הבל המתחבר בזיעת הכיסוי שמעליו היינו חיבור ממש ביניהם אף באופן ממשי (אם כי לא ניתן לקרוא לזה איסור הבא מחמת נגיעה), שהבל התבשיל שבכלי עולה בתמרתו ומתחבר בזיעה היוצאת מן הכיסוי ואוסרת לו. משא"כ בעירה מכלי שיש בו שומן כשר, שבאים לאסור הכלי שמערים ממנו למרות שאינו נוגע אפי' בזיעתו באיסור אלא ע"י חידוש הדין דניצוק והבל שומן הטריפה התחתון גם יחד - אזי אמרינן דאינו אוסר להכלי אלא לכתחילה, אך בדיעבד אין לחוש. וכמ"ש הגר"א (סי' קה סקכ"א), דלגבי איסור והיתר, דאיסורם תלי בנתינת טעם ולא בנגיעה לא אמרינן בהו דין ניצוק. ודו"ק.

ו. ואם כנים הדברים ניתן ליישב דברי הט"ז בזה, שתמהו האחרונים דלכאורה סתרו אהדדי; דבהל' פסח כתב למחות אודות מנהג הנשים הנ"ל, שלא להשתמש בפסח בקדרה שעירו ממנה להגעיל כלי החמץ, "מטעם שהריח של החמץ נכנס בו. ואין בו ריח ולא טעם, דאין בו איסור כלל בפסח", וזאת למרות דאיכא טעמא דהבל וניצוק, כמ"ש הח"י ורבינו. ומאידך, בסי' קה חזינן לי' שקיבל האי טעמא דנעשה חיבור ע"י ההבל והניצוק אף בדיני או"ה.

ועיין בשו"ת מנחת יצחק (ח"ה סי' פא אות ג') שביאר בזה, דכיון דהכא כל האיסור אינו אלא לכתחילה והתם מיירי קודם זמן איסורו, כתב הט"ז דלא הוי אלא חומרא בעלמא ואף באו"ה לא אמרינן הכי אלא לכתחילה, וממילא אין למנהג זה טעם וריח. ע"ש.

אלא שביאור זה צריך לביאור נוסף, שלפ"ז צ"ע איך נפרנס דברי הח"י ורבינו, דאף הם ס"ל דקיל איסור חמץ קודם זמנו משאר איסורין ומ"מ קיימו מנהג הנשים, הגם שבדיני או"ה אין איסורו אלא לכתחילה.

אמנם למשנ"ת יובן שפיר, כיון דהא דקי"ל בדיני או"ה לדין חיבור זה ע"י ההבל והניצוק, היינו מכח החידוש דההבל הופך הניצוק לחיבור גם לענין או"ה ואוסרו לכתחילה, וחידוש זה קשה להולמו גבי איסור חמץ קודם זמן איסורו, ולכן נחלקו בו אחרונים אם יש להתירו, דאין לך בו אלא חידושו, היכא דאיכא איסור ממשי, משא"כ במנהג הנשים "דאין בו איסור כלל בפסח", כדברי הט"ז. או שיש לקבלו ולבארו, כדי לקיים מנהג (נשות) ישראל, שתורה הוא. ושו"ר באלי' רבה (או"ח שם סק"מ) שביאר דברי הט"ז בהל' פסח, דכיון "דחמץ קודם פסח היתר הוא, לא מחמירינן בטעמים אלו". והרי הוא כמבואר, אלא שבדברינו ניתוסף טעם הדברים בדא"פ.

ז. וכיון דאתינן להכי אבוא בדברים בקשר עם מה שהעיר בס' בדי השולחן (סי' צב סקק"פ ובביאוריו שם. סי' קה סקס"ה ובביאורים שם) ע"פ דברי הרמ"א כאן, "דה"ה שאין לערות לכתחילה מכלי סתמי [פרווה] לכלי שיש בו תבשיל חלבי חם או תבשיל בשרי חם, דמה שנשאר בכלי הסתמי יעשה חלבי או בשרי. ודבר זה שכיח טובא, כשרוצים להוסיף מים לתבשיל חלבי או בשרי ומערים לתוכו מקומקום סתמי וכמדומה, שיש שאין נזהרים בכך..וכל זה דאסרינן לערות - דוקא כשמערה צונן לתוך חם. אבל במערה חם לתוך חם - דעת החכמת אדם בכלל נט דין ה' דמותר לערותו, אמנם דעת היד יהודה שם בסי' קה להחמיר בזה". ע"ש.

ולכאורה אי"ז דומה לנידון שבסעיף זה, דהא מיירי עוד קודם שהגיעו לכלל איסור, שהרי חלב זה ובשר זה עדיין היתר הם, ולכאורה דמי לנידון דהט"ז גבי מנהג הנשים שלא להשתמש בקדרה שעירו ממנה רותחין להגעיל כלי החמץ קודם זמן איסורו. ובזה אית לן למימר, דלהט"ז ודאי דשרי ולדעת הח"י ורבינו י"ל דלא באו לבאר אלא טעם המנהג שנהגו אך היכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג.

ברם, גם אם נימא דלא מצד המנהג כתבו כן הח"י ורבינו אלא אף מדינא, יל"ע בדינו, איך יהי' כשעירה חם לתוך צונן, שכן מצוי כיום, שמתמשים במכונה המוזגת משקה חם לכוסות, ויש הנותנים חלב (להכנת הקפה) בראשונה ע"מ שימזגו לתוכם הרותחין יתערבב הכל בהחלב, ויל"ע אם יש למכונה זו דין כלי חלב, שהרי מערים ממנה (והיא כלי ראשון, שבתוכה רותחין המים) לתוך חלב, ונימא שמצד דין ניצוק דהקילוח והבלו יהי' לה דין כלי חלב.

ואף כי אינו אלא חם לתוך צונן, ובהא קי"ל (סי' צא ס"ד) דאי"צ אלא קליפה - הא קיי"ל דהיכא דצריך קליפה וא"א לקולפו לאסור כששים נגד הקליפה (ע"ש ברמ"א ובש"ך סק"ח וט"ז סק"ז). וה"ה הכא.

- מ"מ לדברינו יש סניף נוסף להיתר בזה, דכיון דעיקר חידוש החיבור הנפעל ע"י הניצוק הוא רק מחמת ההבל שבתחתון המגלה את החיבור הקיים בניצוק, לכן בנדו"ד, דליכא הבל - אין לאסור בזה כלל ועיקר ואכתי דינו ככלי סתמי פרווה, וניתן לשתות מרותחין שבו בין לאחר מאכלי חלב ובין לאחר מאכלי בשר. והנלע"ד כתבתי.

גאולה ומשיח
הלובש כמה ציציות לענין ברכה
הרב שמואל הלוי לוין
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

כתב אדה"ז בהלכות ציצית סי' ח סכ"א, וז"ל: "אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית כאחת, שנאמר על כנפי..ואם לבשם כולם זה אחר זה..והיה דעתו מתחילה בשעת ברכה ללבשם כולם מיד, לא יברך אלא ברכה אחת לכולם..אבל אם הביאו לו עוד בגדים כשעדיין היה מונח לפניו מאותן בגדים שהיה דעתו עליהן בשעת הברכה ולא לבשם עדיין בשעה שנמלך ללבוש גם אלו הבגדים שהביאו לו עכשיו אזי לא יחזור ויברך על אלו הבגדים שהביאו לו עכשיו כיון שלא גמר עדיין לבישת בגדים הראשונים שכבר בירך עליהם הרי זה דומה למי שלא גמר סעודתו והביאו לו עוד לאכול דא"צ לחזור ולברך".

אך לכאורה צ"ע בהדמיון שביניהם, דבהלכות ברכות הפירות סי' רו ס"ט כותב אדה"ז וז"ל: "והוא כשבירך היה דעתו..אבל אם לא היה דעתו..אבל אם יש עדיין לפניו מין אחר הדומה..א"צ לחזור ולברך עליו שכל זמן שהוא עוסק באכילת או שתיית הראשון אינו עושה היסח הדעת..לפי שכן דרכו של אדם כשהוא עוסק באכילה או בשתיה להמשך בה ולגרור מאכילה לאכילה ומשתיה לשתיה".

לפי"ז איך אפשר ללמוד דין ציצית מברכות הסעודה, וכי נאמר אדם נגרר מציצית לציצית?! ולכאורה טעם זה שייך אך ורק בסעודה, וא"כ היה לו לברך על הציציות שיביאו לו אח"כ?

וראיתי לתרץ ע"פ קושייתו של בעל התהילה לדוד על דברי רבינו בסעיף זה, בבחינת מיניה ובי' לשדיה ביה נרגא, כלומר ששאלתו היא ישובינו ועי"ז תתורץ גם שאלתו וכדלקמן:

בשו"ע או"ח סי' ח כותב המחבר שאם היה דעתו אז אי"צ לברך על כאו"א, ואם לא היה דעתו צריך לברך על כאו"א, וע"ז כותב התהילה לדוד (שם סק"ח) שמדובר שאין כלום לפניו שאז דעת מועיל, ובלי דעת לא מועיל, כי במקרה שזה היה לפניו אז בוודאי שאין צריך דעת. ומביא לראיה מהא דבסימן רו דשם בוודאי סגי במה שהוא לפניו דמסתמא דעתו על כל מה שלפניו, וכמו"כ בנדו"ד מסתמא דעתו על כל מה שלפניו. ולכן צ"ל שדין המחבר קאי שהיה לו דעת גרידא, ומקשה התהילה לדוד: "וצ"ע לשונו של הרב שכתב כשעדיין היה מונח לפניו מאותן הבגדים שהיה דעתו עליהן בעת הברכה, משמע מלשון רבינו שהיה צריך את שניהם, גם דעת גם לפניו, ותימה" (והוא עונה דיש לדחוק... עיי"ש).

והאמת דיש לומר כאמור שע"י שאלתו תתורץ שאלתינו, דהוא הקשה תרתי למה לי, והביאור הוא שמכח קושייתנו, שלכאורה אין טעם פה להשוות לסי' רו ששם דרכו של אדם להגרר כנ"ל, י"ל שלכן רבינו הוסיף פה חומרא שלא סגי מה שלפניו וצריך גם שיהא דעתו, ודינו כבתוך הסעודה ששם סגי לפניו, כלומר שמה שדומה פה לדין שבסעודה, היא העובדה שלא יצטרך לברך על מה שיביאו לו, רק שהדרך להגיע לזה שונה, בציצית שאין דרכו של אדם לגרור מציצית לציצית, בעי שיהיה לפניו, ויהיה גם דעתו עליהם, אבל בסעודה סגי מה שלפניו, או רק דעת.

ולפי"ז לא קשיא מידי שאלתו על רבינו, על הא דמצריך שתיהם, כאמור הטעם דמכיון דלא אמרינן שדרכו לגרור בציצית, לכן בעי גם בפניו.

והאמת שמה שהקשינו קשה על המחבר לפי הבנתו של התהילה לדוד. וצ"ע.

גאולה ומשיח
הערמה המותרת
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' רכא סעיף ז: "לא יאמר לו סוך שמן ספק זה והוא ריקן ולילך לבית האבל ובידו כלי ריקן וסובר האבל שהוא מלא (יין) ואם הוא עושה כדי לכבדו מותר". והוא מברייתא במס' חולין צד, א. ועיין בשו"ע רבינו הלכות אונאה סעיף י"ד: "אבל לא יאמר לו סוך שמן כו'". ועיין בקו"א ס"ק ב' שכותב רבינו: "עיין תוס' דף צד ע"ב אבל מה שכתב הסמ"ע צ"ע דבהדיא קתני בסיפא דבשביל כבודו מותר כו'".

כוונת רבינו הוא לתוס' ד"ה והא (שם), שדעת תוס' שגם במקום שהוא חביב עליהם והיו באים לכבודו מ"מ אם לא באו כלל בעבורו אסור להערים (ומה שכותב רבנו: "אבל מה שכתב הסמ"ע צ"ע", הפירוש הוא - הסמ"ע כותב בסי' רכא ס"ק י' דמיירי שעושה הערמה בשביל כבודו ומ"מ אסור בכלי ריקן, ועל זה כותב רבינו שזהו בסתירה להברייתא שאיתא בהברייתא שמפני כבודו מותר).

דברי התוס' מופנים להא דאיתא בחולין (צד, ב) "כי הא דמר זוטרא בריה דרב נחמן הוה קאזיל מסיכרא לבי מחוזא ורבא ורב ספרא הוה קא אתו לסיכרא פגעו אהדדי הוא סבר לאפיה הוא דקאתי אמר להו למה להו לרבנן דטריח ואתו כולי האי א"ל רב ספרא אנן לא הוה ידעינן דקאתי מר אי הוה ידעינן טפי הוה טרחינן א"ל רבא מ"ט אמרת ליה הכי דאחלישתיה לדעתיה א"ל והא קא מטעינן ליה איהו דקא מטעי נפשיה". ועל זה הקשה תוס': "והא אין זה טעות כיון דבלאו הכי היו באים לכבדו כו' דכה"ג אמרינן לעיל שאני עולא דחביב ליה לרב יהודה". על זה תירץ תוס' "אבל הכא לא באו כלל עבורו".

והנה רבינו מדמה הברייתא של "סוך שמן מפך ריקן" להעובדא של זוטרא ורב ספרא שלא באו בשבילו. ולכאורה יש להקשות שכיון שמותר לומר סוך שמן מפך ריקן בשביל כבודו, וכדאיתא בברייתא, א"כ אמאי אמר רב ספרא לרבא "והא קא מטעינן ליה" הא לכבודו מותר להערים, ואם לא היו אומרים כלום למר זוטרא כדי לכבדו היה צריך להיות מותר.

והנראה לומר שאינו מותר להערים לכבודו אלא אם כן עושה שום פעולה כמו הבאת כלי ריקן לבית האבל, אבל בלי שום פעולה אסור להערים אפילו לכבודו, וע"כ בהעובדא של מר זוטרא ורבא ורב ספרא שלא עשו שום פעולה אסור להערים אפילו אם הוא לכבודו אבל אם הוא מביא כלים ריקים לבית האבל לכבודו, מותר. והנה "בסוך שמן מפך זה והוא ריקן" יש באמת שני אופנים: יש אופן שבא אורח לבית והבעה"ב אומר להאורח שהוא יכול ליטול שמן מהפך שהוא ריקן שאז הבעה"ב לא עשה שום דבר עבור האורח, ואז אסור אפילו לכבודו.

אבל במקום שהבעה"ב עושה פעולה של הבאת פך ריקן כיון שהבעה"ב עושה פעולה עבור האורח אז מותר להערים אם הוא לכבודו. ולהעיר שלשון הגמרא הוא "ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר", אבל הגירסא של רש"י היא "לא יביא לו פך ריקן ויאמר לו סוך שמן", דלפי גירסת רש"י מיירי שהבעה"ב עשה פעולה של הבאת פך להאורח ורק אז מותר להערים משום כבודו. וכמו כן כשנדקדק בדברי רבנו סוף סעיף יד שכותב "וכן כל דבר שעושה זה לכבדו בעיני הבריות אין בו משום גניבת דעת". מוכח מדבריו שגניבת דעת אינה מותרת לכבודו אלא אם הוא עושה שום מעשה וכנ"ל.

אבל לפי זה קשה, שרבינו כתב בסוגריים על הא דאיתא בשו"ע שלא יאמר לו סוך שמן מפך זה והוא ריקן "(אף שאם היה רוצה לסוך היה נותן לו שמן מכל מקום עכשיו אינו מבקש באמת להנהותו כי יש מונע מצדו כו')" ועל זה כותב רבינו בקו"א "יעיין תוס' דף צ"ד" - ז.א. בעובדא של מר זוטרא, הא שם מדבר שרבא ורב ספרא לא עבדו מידי משא"כ בפך של שמן שמיירי שעכ"פ הוא מביא הפך להאורח וכנ"ל.

והנראה לומר שדעת רבינו שאף שיש חילוק בין העובדא של מר זוטרא להא שאומר הבעה"ב להאורח "סוך בפך של שמן", מ"מ כמו שמצינו בהעובדא של מר זוטרא שמפני שלא עשה כלום אינו דומה להא דרב יהודה שעשה מעשה שיש בו שמץ של גניבת דעת עבור עולא, כמו כן כותב רבינו לא יאמר לו סוך שמן והוא ריקן ואף שאם היה רוצה לסוך היה נותן לו שמן, מ"מ עכשיו שיש מונע מצידו אינו דומה להא דרב יהודה ועולא.

המורם מכל זה הוא שבמקום שאינו עושה שום מעשה אסור להערים אפילו משום כבודו. והנה בבית חב"ד שלנו עושים קידושא רבא בכל שבת אחרי התפילה. כשאדם רוצה ליתן קידוש עבור יארצייט או כדי לכבד שום אדם ליום הולדתו או לכבוד יום הנשואין שלו אז הוא מנדב מאה דולרים.

והנה לפי דברינו כשאדם נותן מאה דולר עבור קידוש כדי לכבד חבירו משום איזה שהוא ענין ויש שם איש אחר שיש לו איזה שמחה ומי שנותן הקידוש מכריז שהוא נותן הקידוש גם עבור האיש השני, הנה במקום שנותן הקידוש לא היה נותנו עבור השני לבדו אז אסור לו להכריז שהוא נותן הקידוש גם עבור השני אפילו אם הוא עושה כן כדי לכבדו כיון שהוא אינה עושה שום דבר עבורו.

גאולה ומשיח
עניני גרות [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון תתקכד השיג עלי הרב ש.ז. על מה שכתבתי שכחבר של בי"ד לגירות בדטרויט רבתי באים לפעמים לפנינו גר קטן שלא נתבגר כראוי ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצוות כשהוא מגיע לגיל מצות שהוא ימחה אבל כשימתינו יותר ויבין שהגרות זכות הוא לו אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברא לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצוות עד שיתבגר יותר כו'.

והנה אחרי קריאת הערתו עדיין אינו ברור לי מה המהלך שלו בהסוגיא, אבל רצוני להגיב על מה שהוא כותב: "בנוסף להנ"ל, יש לשדות נרגא בעצם דבריו בקשר החת"ס לענינינו: החת"ס הסובר שאין המתגייר ביחד עם אבותיו יכול למחות הוא משום "...כשאבותיו מתיהדים אם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה א' שהרי עושה יי"נ וכשיהי' אבותיו נפרשים ממנו מפרישים אותו מחיותו ע"כ זכות גדול הוא לו ואינו יכול למחות...". והנה כיון שהרב מדבר אודות ציור שאפשר שהגר ימחה כשיזהירוהו אמצוות, הרי מדובר בפשטות כשאינו מחונך בעניין שמירת תומ"צ בשלימות ובמילא נראה שגם ההורים אינם מקפידים בשמירת התורה והמצוה בשלימות, וא"כ (בנוסף להשאלה בעצם גירות ההורים ובענין קבלת המצות שעל ידם וכו', הרי לענינינו) אי"ז ברור שבענינינו באם ישאר בגיותו שאבותיו יפרשו ממנו (שמדובר בהורים שאין מקפידים כל כך על יי"נ וכיוצא וק"ל) ובודאי לא יפרישו מחיותו ובמילא אין מדובר בדבר שהוא "זכות גדול" שבעניין זה החת"ס עצמו יודה שגם גר זה יוכל למחות! (ויש להוסיף עוד סברא בספק בעצם הגירות גם בענין זה: דכיון שיכול למחות ואפשר (ובפרט כשספק חזק) שימחה, אפשא שאין מועיל הגירות שהוא רק "במוחזק לן שלא ימחה" (ל' החת"ס) ואפי' כשגיירוהו אבותיו!).

גם לשיטת הרא"ש: כנ"ל אינו ברור שכשלא ידע שיוכל למחות, ד"ניהוג יהדות" מבטל האפשרות למחות, דאפשר דכמו שהפוסקים אגר"מ ומנח"י סוברים דכשחשב שהוא יהודי ולא ידע שהוא מתגייר, אין "ניהוג יהדות" מועיל שלא יוכל למחות, כמו"כ אפשר שאם לא ידע שהיה ביכולתו "למחות על יהדותו" אין "ניהוג יהדותו" מבטל אפשרות המחאה.

עוד כתב הרב הנ"ל לדון בעניין גירות שנעשה על ידי הורים מאמצים, האם גם בזה סובר החת"ס שאינו יכול למחות. וכותב לפסוק שגם בזה שייך סברת החת"ס שבאם ההורים יפרישו ממנו שבאם ימחה יפריש מחיותו א"כ הוי זכות גדול להישאר בגירותו ובמילא אינו יכול למחות. ע"כ דבריו.

אבל כנ"ל אינו נראה כלל שמועיל סברת החת"ס בענינינו: כיון שמדובר בענין שיש חשש שימחה, א"כ מדובר שההורים לא גידלו אותו בתורה ובמצוה, ובמילא הורים הללו לא יפרשו אותו מחיותו בשביל אי שמירת המצות ויי"נ שלו, וכיון שלא יפרשו אותו מחיותו א"כ אין זה זכות גדול ובמילא בודאי שיכול למחות". ע"כ דברי הרב ש. ז.

והנה מעולם לא נסתפקתי במקום שההורים לא קבלו עול תורה ומצוות. הספק הוא דוקא במקום שההורים המתגיירים הם שומרי תורה ומצוות. ומ"מ יש חשש שהקטן ימחה כשיגיע לגיל מצוות, וכחבר ב"ד של גרות אני יכול לאשר שיש מקרים כאלו וכל דברי שכתבתי על ענין זה הולכים רק במקרים כאלו.

ועוד נראה לומר על מה שהוא מביא מהחת"ס שאם יש חשש שהקטן ימחה לא יועיל הגרות כלל אפילו בדיעבד והרב ש.ז. סובר שמשום זה לא יעשו הב"ד גיור על קטן שיש חשש שימחה כשיגדל, הנה האגרות משה באבן העזר ח"ד דף נד יש לו דרך אחרת בענין זה, שכתב שם וז"ל: "ובדבר שבבית הספר היומי שנתייסד ע"י בני תורה ויראי השי"ת והמנהל והמורים כולם יראים ושלמים ונודעו שהרבה תלמידים הם מנכריות שנתגיירו אצל הרעפארמער ואצל הקאנסערוואטיוון שאינו כלום אם באופן שא"א יהיה להוציאם מבית הספר האם מחוייבים אותן שכל פרנסתם מזה להניח משרתם..אבל הא אפשר לתקן דאת הקטנים יגיירו כי הם א"צ קבלת מצות ויגיירום ע"ד ב"ד והוא זכות להם כי מכיון שלומדים בבי"ס דתי אצל מורים יראי שמים הרי מצוי שיתגדלו להיות שומרי תורה שלכן אף שהוא ספק הוא זכות ודאי, וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה הוא ג"כ זכות מלהיות נכרים, וזה אני חושב שיסכימו הבע"ב, וגם הגדולים מבני י"ג נמי אם יאמרו להם שצריכין להתגייר וכן הגדולות מבנות י"ב ודאי יתרצו ובזה צריך להשתדל וכמובן להסביר הדבר באופן טוב ובנחת שודאי ישמעו לזה".

מדברי האגרות משה מוכח שיש פעמים שעדיף לעשות הגירות אף שיש חשש שלא יתגדלו להיות שומרי תורה.

גאולה ומשיח
זמן תשלום על ד' מינים [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון הקודם (עמ' 14) נדפס - בנוגע לזמן תשלום בעד ד' המינים: אבל כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הי' מדקדק שאלו שהביאו לו ארבעה מינים ינקבו בסכום והי' משלם להם מיד.

ברם צריך להעמיד הדברים על אמיתתם:

הסדר אצל כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הי', ע"ד שהי' נהוג אצל כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, אשר הרה"ח המשפיע וכו' ר' ישראל ע"ה דזייקאבסאהן הי' מביא כמה אתרוגים וכמה לולבים (ואחרי שהנ"ל נפטר, הי' חתנו - יבלח"ט - הרה"ח ר' מרדכי דוב שי' אלטיין מביא כל הנ"ל), והרבי הי' בוחר מה שהוטב בעיניו הק': אתרוג ולולב (לפעמים שני לולבים) עבורו, אתרוג ולולב עבור אשתו הרבנית ע"ה (עד תשמ"ח), אתרוג ולולב עבור אמו הרבנית ע"ה (עד תשכ"ה). בנוסף לזה - בחר הרבי מספר אתרוגים ולולבים שהי' מחלקם ערב חה"ס לכמה אנשים.

עבור אתרוגים ולולבים אלו, הרבי לא שילם לפני חה"ס, אלא כו"כ שבועות אחרי חודש תשרי. היו אחדים שמסרו לרבי אתרוג שלדעתם הי' מהודר ביותר, ועבור אתרוגים אלה, הי' הרבי משלם 20$ או קצת יותר, בזמן שקבלם. במשך חה"ס, הרבי בירך רק על האתרוג שהובא ע"י הרי"ד ע"ה (ואח"כ ע"י הרמד"א שי'), ז.א. - על ד' מינים שלא שילם עבורם לפני חה"ס.

גם הרה"ח וכו' ר' בנימין אליהו ע"ה גורודצקי הי' מביא ד' או ה' אתרוגים והרבי צרפם לאלה שחילק ערב חה"ס, וגם עבור אתרוגים אלה - הרבי לא שילם.

ערב חה"ס, נהג הרה"ח וכו' ר' יהודה לייב שי' ביסטריצקי להביא מספר לולבים מהודרים, וגם הדסים מצפת, וגם עבור לולבים אלה שהרבי לקח - לא שילם, וגם לא עבור ההדסים. כמו"כ לא שילם עבור האתרוגים מאה"ק שהיו אנ"ש מוסרים.

מנהגו של הרבי הי': בכל בוקר לקח אתו להסוכה האתרוג ולולב שבחר לעצמו וגם אתרוג א' מאה"ק. בעת הברכה היו שניהם מונחים על השולחן, מקודם עשה הנענועים עם אתרוג הקלברי ואח"כ עם האתרוג מאה"ק. אחרי התפלה - לפני שהוציא הד' מינים עוה"פ, עשה נענועים עם אחד או שנים משאר האתרוגים שקיבל, באופן שבמשך כל השבוע - עשה נענועים עם כל אתרוג שקיבל.

גאולה ומשיח
בנוסח ברכת "הגומל" [גליון]
הרב יעקב שלום ברבר
שליח כ"ק אדמו"ר - מעלבארן, אוסטראליא

בגליון הקודם (עמ' 84) הביא הרב ד.ד.מ. בנוסח ברכת הגומל, שבנוסח ספרד ואשכנז לשון הברכה הוא ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב, ואילו בסידור הנוסח הוא ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב (בלי תיבת כל). יש להעיר ממה שכתוב בספר 'ועלהו לא יבול' מהנהגותיו והדרכותיו של הרב שלמה זלמן אויערבאך עמ' קטו וז"ל: "נוסח ברכת הגומל בש"ק פרשת יתרו (תשנ"א) בירך הרב ברכת הגומל [הוא נפל, נפצע בראשו ונזקק לתפרים], ונוסח הברכה שבירך היה: "בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב". שאלתיו האם בירך כך בדוקא "שגמלני טוב", ולא כמו הנוסח בשו"ע (סי' ריט סעיף ב') "שגמלני כל טוב"?

ויענה: באמת הנוסח בשו"ע הוא "שגמלני כל טוב", אך זה לא מובן - האם בטובה הפרטית הזאת הקב"ה כבר גמל לך "כל טוב"? אך תמיד ברכתי כמו שכתוב בשו"ע, כי אי אפשר סתם לשנות את נוסח הברכה. אמנם לאחר זמן מצאתי אצל חב"ד ובאר"י (סידור תהלת ה' עמ' 70) שהנוסח הוא "שגמלני טוב", ועונים לו הצבור: "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה", ולכן אני מברך בנוסח זה, כי אולי נפלה איזו טעות בנוסח השו"ע.

חברותתי הרב צורי דעדוש ציין מקור לסברת הפסיקה של הרב מגמרא מגילה דף ב' ע"ב "ומשום דקשיא ליה וכו' רב אשי שמיע ליה דאיכא דתני לה כר"י ואיכא דתני לה כריב"י וכו" - עיי"ש וירווח לך.

הערת הרב יוסף הורוביץ: "עיין עולת ראיה מ"א עמ' שי"ג שמבאר את הנוסח הרגיל 'כל טוב'".". ע"כ לשון ספר הנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות