E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ נח - תשס"ז
רמב"ם
פלוגתת הרמב"ם והראב"דבגדר קדושת שני ימים טובים דר"ה
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

א. כתב הרמב"ם הלכות עירובין פ"ח ה"ח, בנוגע לעירובי תחומין: "המערב לשני ימים טובים של גליות..צריך שיהא העירוב מצוי בליל ראשון ובליל שני, כל בין השמשות..מפני שהן ב' קדושות ואינן כיום אחד כדי שנאמר מליל ראשון קנה העירוב לשני ימים". - משמע מדברי הרמב"ם דבב' ימים דר"ה כיון דקדושה אחת הן "יומא אריכתא" א"כ אם העירוב תחומין קיים בבין השמשות דיום הראשון יכול לסמוך עליו גם ליום השני.

וע"ז משיג הראב"ד: "טעה בזה שאפילו בשני ימים טובים של ר"ה אעפ"י שהן קדושה אחת, צריך שיהא העירוב קיים בליל שני ובמקומו, דלחומרא אמרינן שהן קדושה אחת אבל לקולא לא אמרינן". עכ"ל.

וצ"ב בפלוגתתם אמאי להרמב"ם ב' יו"ט דר"ה הוי כיומא אריכתא וקדושה אחת ממש בין לחומרא, דביצה שנולדה בזה אסורה בזה, ובין לקולא, דעירוב תחומין דביה"ש דיום הראשון מועיל ליום השני. ולהראב"ד הוי רק כקדושה אחת להחמיר עליו, דביצה שנולדה בזה אסורה בזה אבל לא לקולא?

ב. ולכאורה י"ל דתלוי בפלוגתת הראשונים בטעמא דדבר דב' ימים דר"ה קדושה אחת הן, ולא ב' קדושות כשאר ימים טובים. דהנה במס' ר"ה פ"ד מ"ד איתא: "בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר1 התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש".

וכפי שנתבאר הדבר בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' תר סעי' ד': "ולמה הן נחשבין כיום אחד והרי אנו בקיאין בקביעות החדש ואנו יודעין שראשון עיקר משום דאף הבית דין עצמן שהיו מקדשין על פי הראייה היו עושין לפעמים שני ימים..פעם אחת נשתהו העדים מלבוא עד אחר המנחה והקריבו התמיד ונתקלקלו הלוים בשיר ואמרו שיר של חול, שהיו סבורים שלא יבואו העדים עוד היום, וכשבאו נמצא היום למפרע קודש, ומאותו היום והלאה התקינו חכמים שלא יהיו הבית דין מקבלין את העדים אלא עד המנחה וכשיבואו לאחר המנחה יהיה אותו היום מן חודש העבר..שיש כח ביד בין דין לעשות דבר זה שנאמר..אתם אפילו מזידין, ומכל מקום אע"פ שאין מונין למועדות מיום זה וכחול הוא חשוב ויו"ט יהיה למחר אעפ"כ לא היו מזלזלים בו, והיו גומרים אותו באיסורו בקדושת יו"ט עד הלילה, מדברי סופרים, כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יו"ט מן התורה אלא שניתן רשות לבית דין לדחות, ולמחר עושין יו"ט וראש השנה של תורה". יעו"ש בארוכה.

ג. והנה בטעמו של דבר שהיו נוהגין אותו היום קודש כשבאו עדים לאחר המנחה שלפיכך ב' ימים טובים דר"ה קדושה אחת הן נחלקו הראשונים, רש"י במס' ר"ה (ל, ב) פירש: "דילמא אתי לזלזולי בו לשנה הבאה ויעשו בו מלאכה כל היום ויאמרו אשתקד נהגו בו קודש חנם ומן המנחה ולמעלה חזרנו ונהגנו בו חול".

אבל בהריטב"א מס' עירובין (לט, ב), הובא בשו"ע אדמו"ר הזקן הנ"ל, מובא טעם אחר, דכיון שהתחיל בו על דעת שיהא יו"ט מן התורה וגם שורת הדין מן התורה שיכולין לקדשו הניחוהו בקדושתו.

והנה לב' השיטות הנ"ל כשבאו עדים לאחר המנחה יום הראשון ה"ה אסור רק מדרבנן ויום השני אסור מן התורה, אבל יש חילוק ביניהם דלדעת רש"י לא הוי קדושה אחת ממש, כיון דיום השני אסור משום קדושת ראש השנה, ויום הראשון אסור רק כדי שלא יבואו לזלזל בו בשנים הבאות, ולפיכך יש לומר דקדושה אחת אומרין לחומרא, אבל לא לקולא, ועירוב שנעשה ביום הראשון דכל קדושתו אינו אלא משום "דלמא אתי לזלזולי" אינו יכול להועיל ליום שני דקדוש בקדושתו העצמית דראש השנה, אבל לדעת הריטב"א הרי היום הראשון קדוש ג"כ בקדושתו העצמית דר"ה ורק שזה מדרבנן, שהרי לשיטתו הטעם דנוהגין אותו היום קודש הוא כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יו"ט מן התורה, הניחוהו, וא"כ קדושת יום הראשון אינו מטעם צדדי כ"א שמכיון שאותו היום הי' ראוי להיות ר"ה הניחוהו שישאר ר"ה, וא"כ קדושתו הוי קדושה עצמית דר"ה. א"כ קדושתו הוי קדושה אחת ממש לקולא ג"כ2 ועירוב שנעשה ביום הראשון מועיל ליום השני דחכמים עשו ב' הימים לקדושה אחת דר"ה ממש, ומועיל העירוב מיום לחבירו. ולכאו' הי' אפשר לבאר בזה מחלו' הרמב"ם והראב"ד הנ"ל דהרמב"ם ס"ל כדעת הריטב"א ולכן הוי קדושה אחת גם לקולא והראב"ד ס"ל כדעת רש"י ולכן ס"ל דהוי קדושה אחת רק לחומרא ולא לקולא.

אבל ביאור זה אינו מספיק לבאר דעת הרמב"ם, כי אפי' לדעת הריטב"א שיום הראשון קדוש כי הניחוהו בקדושתו העצמית דראש השנה מכיון שהיה ראוי להיות ראש השנה, אבל עדיין יום הראשון קדוש רק מדרבנן ואיך יועיל עירוב ביום הראשון דרבנן ליום השני דהוה מן התורה?

וביארו בזה האבני נזר או"ח סי' תנא וכן באור שמח על אתר, דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפירוש דברי הגמ' במס' ביצה (ה, ב) דהנה במס' ר"ה (ל, ב) איתא, שתקנה זו שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש הפסיקה לאחרי חורבן בית המקדש כשלא הי' שום חשש שיתקלקל השיר או הקרבן מוסף וכו'. וזה לשון המשנה: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החודש כל היום". ובמס' ביצה (ה, ב) איתא: "רבא אמר..מי לא מודה רבן יוחנן בן זכאי שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש". ופירש רש"י דגם לאחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי שאפי' אם באו עדים מן המנחה ולמעלה מקבלין אותם, מ"מ לא נעקרה תקנה ראשונה ממקומה ונוהגין יו"ט שני כמו שהיו נוהגין לפני תקנת ר' יוחנן בן זכאי.

והרמב"ם מפרש סוגיא זו בביצה כרש"י, וא"כ כשבאו עדים לאחר המנחה לאחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי הרי אותו היום קודש מן התורה ויו"ט שני ה"ה רק מדרבנן שלא נעקרה תקנה ראשונה ממקומה, וא"כ מובן דעירוב ביום הראשון מן התורה תועיל ליום השני שהוא רק מדרבנן ורק כדי שלא תיעקר התקנה הראשונה ממקומה3 4 5. אבל הראב"ד יפרש סוגיא הנ"ל דביצה, כפי' רבינו חננאל (עיי"ש בתוספות) שלדעתו ביטל ר' יוחנן את התקנה ראשונה לגמרי, ולאחרי תקנתו של ר' יוחנן אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין קדוש רק אותו יום - עיי"ש בתוספות בארוכה.

וא"כ לדעת ר"ח זה שלאחרי החורבן עושין שני ימים, הר"ז רק מספק מתי באו העדים, והוה כשאר שני יו"ט של גליות. והסיבה היחידה שאומרין דשני יו"ט דר"ה קדושה אחת הן, היא רק מכיון שלפני החורבן כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה היו נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש6 ולכן גם לאחר החורבן אומרים דהוי קדושה אחת. וא"כ דזה שב' ימי ר"ה הם קדושה אחת הוא רק כי כן הי' לפני החורבן הרי לפני החורבן אם באו עדים מן המנחה ולמעלה הי' יום הראשון קדוש רק מדרבנן (כמבואר לעיל באורך שני הטעמים), וא"כ מובן למה לדעת הראב"ד עירוב תחומין של יום הראשון שהיא מדרבנן אינו מועיל ליום השני שהיא מן התורה.

ה. נמצא דהרמב"ם והראב"ד נחלקו בדברי המשנה דאם באו עדים מן המנחה ולמטה שהתקינו שיהא אותו היום קודש ולמחר קודש, האם נשארה תקנה זו לאחרי חורבן בית המקדש דבטלה הסיבה דנתקלקלו הלויים בשיר.

דלדעת הרמב"ם ורש"י לא נעקרה תקנה ראשונה ממקומה כיון דחביבין ד"ס ותקנתם, עבודת המטה כמבואר באורך בלקו"ש חל"ד נצבים ב'. ולהראב"ד ור"ח כיון דמלמעלה נראתה הלבנה ביום ראשון דר"ה ואין הסיבה דקלקלו הלויים בשיר דהר"ז לאחר החורבן, בטלה תקנה ראשונה וחזר הדבר לקדמותו ורק היום דנראתה בו הלבנה מלמטה קדוש7 כמבואר בהשיחה הנ"ל דלראב"ד העיקר הוא מה שמראין מלמעלה. ובגליונות הבאים יבואר אי"ה פלוגתת הרמב"ם והראב"ד באופן אחר.


1) יעוי' לקו"ש ח"ט עמ' 188 הערה 31 דמביא פלוגתת הרמב"ם ואדמו"ר הזקן בזה דמדברי הרמב"ם בהלכות קדוש החודש פ"ג ה"ה "בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל יום שלושים", משמע דהתקנה הי' בכל ר"ח כיון דהקלקול הי' בנוגע לקרבן מוסף וזה שייך בכל ר"ח, משא"כ לאדמו"ר הזקן הקלקול הי' בשיר של חול ושיר המיוחד דוקא לראש השנה. ועי' בתוי"ט לר"ה פ"ד מ"ד שנשאר בצ"ע על הרמב"ם כי מלשון המשנה משמע שהקלקול הי' בשיר כשי' אדה"ז ואכ"מ.

2) עד כדי כך שלדעת הצפנת פענח (מיוסד על דברי רש"י במנחות (ק, ב) ד"ה שני ימים), משמע דהיו מונין מיום הזה שבאו עדים מן המנחה ולמעלה, ראה צפע"נ על הרמב"ם הלכות יו"ט פ"א הכ"ד, קדוש החודש פ"ג הי"ד. אבל דעת הצפע"נ הוא דעת יחיד וראה בכ"ז באורך בהמועדים בהלכה להגרש"י זווין ואכ"מ.

3) ולכאו' המחלוקת בפוסקים אי מברכין שהחינו ביום ב' דר"ה (הובא ונתבאר בשו"ע סי' תר), דלדעת הגאונים ורבותיו של רש"י אין אומרים שהחיינו ביום השני ולדעת רש"י ורשב"ם צריך לומר שהחיינו גם ביום השני, תלוי בפלוגתא זו של הרמב"ם והראב"ד דאי הוי קדושה אחת ממש אין אומרים שהחיינו ביום השני (וראה לקו"ש חל"ז עמ' 17 בהערה) כי כבר נפטר בשהחיינו שאמר ביום הראשון בהתחלתו של היומא אריכתא. ולדעת הראב"ד דלא הוי קדושה אחת ממש ורק לחומרא אומרים שהחיינו גם ביום השני. אבל ראה בהגהות מיימונות הלכות שבת פכ"ט הכ"ג אות ז' שדייק מדברי הרמב"ם שכתב דבכל יו"ט שני מברכים שהחיינו, שמברכים שהחיינו גם בליל שני של ר"ה.

והטעם י"ל כי אע"פ שהן קדושה אחת ממש לדעת הרמב"ם, אבל כפי שמבאר אדמו"ר הזקן בזה דמנהג אבותינו בידינו וכמו שבזמן הבית היו מברכים שהחיינו גם ביום השני כי יום הראשון הי' קדוש רק מדרבנן כמו"כ עכשיו מברכין שהחיינו גם ביום השני, (כי כמו שנשאר התקנה שלא יהו מקבלין עדות לאחר המנחה גם לאחר החורבן נשארה החיוב דאמירת שהחיינו גם לאחר החורבן).

אבל אעפ"כ מכיון דלדעת הרמב"ם הן קדושה אחת ממש נוהגין בליל השני דראש השנה לאכול פרי חדש קודם נטילת ידים לסעודה כדי לסמוך אכילת הפרי לברכת שהחיינו (כי אין חיוב ממשי דשהחיינו לליל ב' דר"ה כי הן כיומא אריכתא ממש) ובתקיעת שופר דיום שני לובשין מלבוש חדש.

4) ולכאו' צ"ע מדברי הרמב"ם בהלכות קדוש החודש פ"ה ה"ח שכתב: "ולא עוד אלא אפי' בירושלים ודומה שהוא מקום בית דין פעמים רבות היו עושין יו"ט של ראש השנה שני ימים טובים שאם לא באו עדים כל יום שלושים נוהגין היו באותו היום שמצפין לעדים קדש ולמחר קדש והואיל והיו עושין אותו שני ימים ואפילו בזמן הראיה התקינו שיהו עושין אפילו בני ארץ ישראל אותו תמיד שני ימים בזמן הזה שקובעין על החשבון". ואינו מזכיר שהיו עושין שני ימים אם באו העדים מן המנחה ולמעלה.

וי"ל הביאור בזה כי בהל' קידוש החודש שם לא בא לבאר למה הב' יו"ט דר"ה הן קדושה אחת, וכוונתו שם הוא לבאר דעת הרי"ף (ודלא כבעל המאור) שגם בארץ ישראל בזה"ז עושין ב' ימים דראש השנה הגם דבקיאין בקביעות החודש כי מנהג אבותינו (שבארץ ישראל) בידינו.

5) לכאורה ביאור זה של האבני נזר והאור שמח צ"ע, שהרי כתב הרמב"ם בהלכות קדוש החודש פ"ג ה"ו וז"ל: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי ובית דינו שיהיו מקבלין עדות החודש כל היום כולו ואפילו באו עדים יום שלושים בסוף היום סמוך לשקיעת החמה מקבלין עדותן ומקדשים יום שלושים בלבד", והיינו כדעת רבינו חננאל ולא כדעת רש"י. ואוי"ל כי בהלכות קידוש החודש נחית הרמב"ם לפרש רק איזה יום היה יום טוב, ולא נחית לפרש אם שמרו עוד יום לזכר מה שהי' לפני החורבן, כי דבר זה במחלוקת דרש"י ור"ח שנויה, ובאמת כד דייקת שפיר הרי הלכה זו גופא שאפשר לערב ביום ראשון דר"ה ליום השני אינו כותב הרמב"ם בפירוש רק הראב"ד מכללא איתמר, מזה שכתב הרמב"ם שזה שאינו מועיל בשאר שני יו"ט בגליות הוא מטעם דאינן קדושה אחת.

6) וכמודגש גם בדברי התוס' ביצה (ה, ב) בשי' ר"ח (לגירסת ס"א) וז"ל: "ואם כן גם לאחר חורבן נמי כשהיו עושין שני ימים כמו קודם חורבן הם קדושה אחת".

7) ולהעיר דגם להראב"ד והר"ח לא בטלה תקנה ראשונה (שלא יהו מקבלין העדים מן המנחה ולמעלה) לגמרי, וכפי שפי' תוס' ביצה (ה, ב): "שאם לא באו עדים עד סמוך לחשיכה ומיד החשיך ולא הי' שהות ביום כדי לקבל עדותם ומ"מ היו יכולין לעשות מעט מלאכה ולא היו עושין". והיו נוהגין באותו מעט היום קדש לזכר התקנה. יעו"ש.

רמב"ם
בגדר דין ניצוק בהל' איסור והיתר
הת' מנחם מענדל והבה
מח"ס "כרם מנחם" על שו"ע אדה"ז

א. כתב הרמ"א בסי' קה ס"ג: "אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שומן איסור, ובדיעבד אין לחוש". ע"כ.

ומקורו טהור במרדכי (חולין סי' תשטו) שלמד כן מהא דתנן במכשירין (פ"ה מ"י): "המערה מחם לחם ומצונן לצונן ומחם לצונן - טהור, מצונן לחם - טמא. ר' שמעון אומר: אף המערה מחם לחם וכחו של תחתון יפה משל עליון - טמא". וה"ה הכא, דאין לערות שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שומן איסור, דהוי צונן לתוך חם דאסור.

ובטעם הדבר ביארו הש"ך והט"ז טעמים שונים:

הט"ז (סק"ו) הביא מ"ש באיסור והיתר הארוך (כלל כט דין ו), דהיינו משום "דתתאה גבר [וכיון שחם הוא אוסר להשומן הכשר הצונן] ומחברו בנצוק [להעילאה ההיתר עם התתאה האיסור]". ע"כ.

אולם הש"ך (סקי"א) כתב טעם אחר, וז"ל: "משום דההבל עולה מהנר למעלה [ואוסר להשומן כשר שעירו לתוכו]". ע"כ.

טעמים אלו הם, למעשה, טעמיהם של מפרשי המשנה במכשירין שם;

דהרע"ב (וכן הר"ש) שם פי' "שתחתון החם מעלה הבל לעליון הצונן ומטמאו, שהענן העולה מן החם כמשקה הוא חשוב", היינו כטעם הט"ז, שהבל התחתון החשוב כמשקה נתחבר עם העליון.

ואילו הרמב"ם בפירושו למשנה כתב: "וטעם אמרו מצונן לחם טמא, לפי שעמוד המשקה הנקרא נצוק מתחמם מחמת שקצהו בכלי החם, ויעלה ההבל עם הנצוק מתוך הכלי החם שהוא טמא ויחמם את המשקה אשר בכלי העליון, ולפיכך יהיה טמא, מפני שההבל החם חבר ביניהם והוא עולה מן הטמא לטהור". ומבואר כטעם הש"ך, משום החיבור הנעשה ע"י האדים וההבל.

אלא דיל"ע אם קיימת איזו נפקותא לדינא בין טעמים אלו, דלכאורה הכל מיוסד על הדין דתתאה גבר, שלכן התחתון החם אוסר להעליון הצונן.

ואכן מצינו בזה כמה שיטות באחרונים;

דהנה הפמ"ג (שם משב"ז סק"ו) כתב דודאי לא פליגי ב' הטעמים ואדרבה - משלימים זא"ז, דהא שהבל התחתון עולה להעליון - היינו משום שתתאה גבר ומחברו בנצוק, "משא"כ אי לא הי' תתאה גבר והי' הנצוק קר [כבנדו"ד] - לא הי' כח בענני התחתון לעלות למעלה ולא נטמאה משקה העליונה, אלא שכיון שהתחתון גובר הנצוק חם ויש כח בענני התחתון לעלות והבל וענן הוה כמשקה". ע"ש.

אולם כד דייקת שפיר בדברי המהרש"א שם משמע לכאורה שיש חילוק לדינא בין ב' הטעמים, דעל דברי הש"ך ציין (אות מג) לדבריו בסי' צ"ב (אות מה), שם כתב: "עובדא בתינוק שהחזיק סכין על אור הנר של חלב עד שהוחם הסכין. ודנתי, כיון דלא נגע בחלב, אולי שלהבת אין בו ממש..ועיין ש"ך סי' קה סקי"א". עכ"ל. ומבואר כוונתו, דמטעם הש"ך, דהאיסור הוא מצד שההבל עולה למעלה א"כ גם היכא דלא נגע בפועל האיסור בהיתר אסרינן לי'. משא"כ לטעם דניצוק, שלפיו צריך שבפועל יגע האיסור בהיתר.

וכ"כ להדיא בלקוטי שיחות (חל"ז עמ' 27) בחילוק שבין מפרשי המשנה הנז', ד"לפי מ"ש הרמב"ם בפירוש במשניות, אין הדין דטומאה כאן רק מצד נגיעה בלבד, אלא מצד החיבור ביניהם, 'שההבל החם חיבר ביניהם', ואילו לפירוש הרע"ב אין זה אלא מפני נגיעת הבל התחתון (החשוב כמשקה) בהעליון הצונן". ובזה נחלקו גם הט"ז והש"ך.

ב. והנה כתב רבינו הזקן בהל' פסח (או"ח סי' תנא סנ"ט): "נוהגות הנשים שלא להשתמש בפסח בקדירה שעירו ממנה רותחין תחת האבן. ויש שנתנו טעם למנהג זה, לפי מה שנתבאר ביו"ד סי' קה, שלכתחלה אסור לערות מכלי כשר שיש בו שומן כשר לתוך נר דולק משומן טריפה, לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם. והוא הדין כאן, הבל החמץ הנפלט מכלי התחתון הנגעל עולה להעליון דרך עמוד הנצוק המחברם". ע"ש.

ולכאורה צריך להבין בדברי רבינו:

א) הנה מקור דברי רבינו בטעם זה הוא החק יעקב שם (סקנ"ה) שביאר הא לפי דבריו ביו"ד כאן, וז"ל בספרו מנחת יעקב בנדו"ד (כלל כג סקי"ב): "...ובאמת המעיין במרדכי בפ' כל הבשר שהוציא דין זה מפ"ה דמכשירין מ"י: "המערה מצונן לחם - טמא". ופי' שם הרמב"ם הטעם משום נצוק - עכצ"ל דהטעם של המרדכי הוא ג"כ משום נצוק..כן לפי פי' הר"ש והרע"ב שם, הטעם משום שמעלה הבל לעליון. וכ"כ הש"ך בסי' מה סק"י [נדצ"ל: סי' קה סקי"א] טעם דין זה, אף שכתב וסיים שכן מוכח הטעם מהרא"י שהביא המרדכי בפכ"ה. ובאמת לא מוכח מידי, ואפשר שכתב כן לפי שנעלם ממנו פי' הרמב"ם בזה, ולא ראה רק פי' הרע"ב שם..." ע"ש.

ומבואר להדיא דס"ל דאיכא חילוק בין ב' הטעמים דהבל ודניצוק, ומ"מ רבינו הביאם יחדיו: "לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם". וצ"ב דעתו בזה.

[וליתר דיוק: אמנם המנח"י יסד דבריו בטעם דניצוק על דברי הרמב"ם בפיהמ"ש ותלה בש"ך שנעלמו ממנו דבריו, ואילו להמבואר לעיל מלקו"ש משמע להיפך, דדברי הרמב"ם יכולים להתאים דוקא עם דברי הש"ך ולא עם דברי הט"ז, שכן לדעת הרמב"ם אין מעלתו של הניצוק בכך שמפגיש בפועל את העליון עם התחתון אלא עיקר הטעם הוא משום ההבל המחבר ביניהם גם ללא נגיעה, והיינו כדברי הש"ך.

אך מ"מ, מה שנתכוין המנח"י לומר בשיטת הרמב"ם היינו כדברי הט"ז, שהניצוק הוא המחבר ומפגיש בפועל העילאה עם התתאה ואוסרו. ובכך רק מתחזקת הקושיא לכאורה בדברי רבינו: מדוע שינה מטעם המנח"י עצמו וכתב דעיקר האיסור הוא בעיקר מצד ההבל ולא מצד הניצוק].

ב) כתב הרמב"ם בהל' טומאת אוכלין (פ"ז ה"א-ב), וז"ל: "הניצוק אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה. כיצד? הי' מערה משקין טהורין לתוך כלי טמא, ואפילו על גבי השרץ - הרי העמוד הניצוק טהור, ואם קלט מן המשקין הניגרין מן האויר - הרי זה שקלט טהור . . בד"א - בשעירה מצונן לצונן או מחם לחם או מחם לצונן, אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין - הרי הנצוק חיבור, ונטמאו המשקין הצונן כולן שהוא מערה מהן ונטמא הכלי שמערה ממנו מחמת המשקין שבתוכו שהרי נטמאו. ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור? מפני שעשן החמין עולה כתמרות עשן ומתערב בניצוק ובמים שבכלי העליון ומטמא הכלי, שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב". עכ"ל.

וכתב ע"ז כ"ק אדמו"ר (שם), דנראה מדבריו אופן שלישי בכל הנ"ל, וז"ל: "מסיום דבריו "מפני מה אמרו..מפני שעשן החמין עולה כו' ומטמא הכלי, שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב", משמע שדין הטומאה הוא בעיקר מצד נגיעת התערובת והעשן (החשוב כמשקין) בהמים שבכלי העליון. אבל ממה שכתב "ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור", ויתירה מזו, בתחילת ההלכה כתב "אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין הרי הנצוק חיבור" - משמע, שגוף הקילוח (ולא רק ההבל - כמ"ש בפיה"מ) הרי חיבור כשמערה מצונן לחמין. וצ"ב, הרי הניצוק אינו חיבור, כמ"ש הרמב"ם בפיה"מ שם בנוגע לקילוח, "שזה העמוד כולו אינו כדמיון גוף אחד".

"ונראה מדבריו, דזה גופא שההבל של התחתון עולה למעלה גורם לכך שהקילוח והניצוק נעשה "כגוף אחד".

חזינן, שיש כאן ג' אופנים - נגיעת התחתון בעליון ע"י ההבל (כפירוש הרע"ב); חיבור התחתון להעליון ע"י ההבל (כפירוש הרמב"ם בפיה"מ); החיבור ע"י ההבל הוא (לא חיבור של ההבל אלא) של הניצוק בין העליון והתחתון (כפירוש הרמב"ם בס' היד)". עכלה"ק.

ובאשר לשיטת רבינו בזה, ציין כ"ק אדמו"ר (שם הע' 8-9) לעיין במקורות אשר נסמנו ע"ג גליון השו"ע לידע מנין יצאו הדברים. והנה, על הלכה זו צויין על הגליון "רמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ב הי"ב", שם איתא: "המערה יין לתוך כלי שיש בו יין עכו"ם - נאסר כל היין שבכלי העליון, שהרי העמוד הנצוק מחבר בין היין שבכלי העליון ובין היין שבכלי התחתון כו'". ומבואר כדבריו בהל' טומאת אוכלין שהביאם כ"ק אדמו"ר.

אולם בהלכה נוספת שהובאה בלקו"ש (שו"ע שם סמ"א), שם כתב רבינו גבי כיסוי של ברזל שמכסים בו הקדירה כל השנה, ד"צריך הגעלה בכלי ראשון, דכיון שהוא מזיע מחום התבשיל שבקדירה, הרי נבלע בו החמין ע"י חום כלי ראשון וכבולעו כך פולטו. ואם לא הגעילו ושכח ושמו בפסח על הקדירה שיש בה תבשיל רותח [. .] שהה הכיסוי מעט על הקדירה בענין שיש לחוש שמא כבר התחיל צד הפנימי של הכיסוי להזיע עד שהיד סולדת בו בזיעה זו וחזר ונתייבש מחמת חום, ואצ"ל אם כשמסיר הכיסוי מהקדירה רואה בו קצת לחלוחית שהיד סולדת בו שהזיע מחום התבשיל שבקדירה - הרי התבשיל והקדירה אסורין..לפי שההבל העולה מהתבשיל להכיסוי הוא מחבר את זיעת הכיסוי עם התבשיל ונעשה כאלו נתערבה הזיעה בתבשיל וזיעה זו יש בה טעם חמץ שהוא נפלט מן הכיסוי כשהוא מזיע". - ציין עה"ג "רמב"ם ספ"ה דמכשירין". והיינו לדבריו בפיהמ"ש, שלדעת כ"ק אדמו"ר חלוקים הם עם דבריו שבס' היד. ולפ"ז צ"ע טובא סתירת דברי רבינו בזה.

ג) לאחר שהביא רבינו להטעם דעיקר האיסור הוא משום ההבל המחבר התחתון והעליון דרך עמוד הניצוק המחברם, כתב במוסגר "ולפי טעם זה אין לאסור אלא כשמערה על כלי הנגעל מתוך הקדירה עצמה ולא נפסק הקלוח",

ולכאורה צ"ב הדגשה זו, דהא מבואר באחרונים (עי' ש"ך סי' קה סק"ה. פמ"ג סי' סח סק"ט בדין הרביעי. ובהנסמן בדרכי תשובה סי' קה סקס"ד), דעירוי אף שנפסק הקילוח מבשל כדי קליפה. והכי פסק רבינו, שכ"כ (או"ח שם סכ"ט) גבי כלים שנשתמשו בהן חמץ בעירוי מכלי ראשון, שצריך ליזהר שלא יפסק הקילוח בעירוי שבהגעלתם, "שכל קילוח שנפסק ואינו מחובר לכ"ר הרי נתקרר ונתמעט חומו מחום קילוח שהוא מחובר לכ"ר, לפיכך אין קילוח זה מפליט מן הקערה מה שנבלע בה ע"י קילוח המחובר להכ"ר שהוא מקלח ממנו". ועיין בס' 'פסקי אדמו"ר הזקן - איסור והיתר' (קה"ת תשנ"ו, סי' סח ס"י - עמ' 24 ואילך) שביאר דמ"מ משמע דעירוי שנפסק הקילוח מפליט אלא שאין בכוחו להפליט מה שנבלע ע"י קילוח המחובר לכלי כעירוי שלא נפסק הקילוח. ע"ש. ומעתה במה נשתנה דין ההבל המחבר להעליון עם התחתון שלכאורה יכול לעשות כן גם היכא דנפסק הקילוח.

ג. ואשר נראה לומר בזה יובן בהקדים הביאור באופן השלישי הנ"ל שהוציא כ"ק אדמו"ר מדברי הרמב"ם בס' היד; דלכאורה הוא תמוה, היאך אמרינן דהניצוק הוי חיבור כנגד הכלל - שהאריך בו הרמב"ם בפירושו למשניות (טהרות ספ"ח) - דהניצוק אינו חיבור כלל, ד"זה העמוד כולו אינו כדמיון גוף אחד". ומכח קושיא זו כתב כ"ק אדמו"ר, דלדעת הרמב"ם ההבל גורם להנצוק להיות כגוף אחד.

ויש לומר בביאור הדברים, בהקדים מ"ש כ"ק אדמו"ר הצמח צדק (בחידושיו לטהרות שם) להסתפק "בהא דתנן הנצוק כו' אינו חיבור, אם ר"ל שאינו מחבר דברים זולתו כו' וגם הוא אינו חשוב מחובר לדבר אחר זולתו, אבל הוא עצמו חבור מראשו לסופו; או שגם הוא עצמו אינו חיבור ואנו רואים כל חלקיו כאילו הם מפורדים כו'". ע"ש ובהנסמן ובהערת כ"ק אדמו"ר (שם הע' 11).

ומעתה י"ל דהרמב"ם סבר כהאופן הא', דאכן הא דאמרינן דהנצוק אינו חיבור פירושו, דאכן הניצוק לכשעצמו הוי חיבור, שהוא עמוד אחד מראשו ועד סופו, אלא שלגבי דברים אחרים זולתו לא אמרינן הכי, שאינו יכול לאוסרם או ליאסר מהם כולו בשל היותו עמוד אחד ניצוק.

ואף כי בדרך כלל בדיני טומאה עיקר היחס הוא לחיבור דברים אחרים זולתו, מ"מ בנדו"ד, מיירי בדאיכא הבל העולה מן התחתון להעליון דרך הניצוק (שלא כבד"כ שדנים החיבור מהעליון להתחתון כסתם קילוח דניצוק), שתמרות עשן אלו העוברים דרכו דנים אותו כגוף אחד, שבאמת כן הוא לכשעצמו. והן הן דברי רבינו "לפי שההבל עולה מהתחתון לעליון דרך עמוד הנצוק המחברם", שבגלל ההבל נעשה הניצוק לחיבור.

וכד דייקת שפיר בדבריו תחזה, כי דבריו באו בסגנון הפוך, לכאורה, מזה של כ"ק אדמו"ר, שמדברי כ"ק אדמו"ר נראה כי בגלל ההבל נעשה הניצוק לגוף אחד, כך שהחיבור נעשה בעצם ע"י ההבל. ואילו מדברי רבינו הזקן משמע שהחיבור נעשה ע"י הניצוק וההבל עובר דרכו.

אולם לדברי הצמח צדק נראה כי הכל אחד הוא ולדברינו נתכוין גם (כ"ק אדמו"ר בבארו דברי) הרמב"ם, שאכן החיבור הנפעל כאשר יש הבל העולה מהתחתון - באמת אינו חיבור הנפעל ע"י ההבל, אלא שההבל מגלה למעשה את כח החיבור הקיים כבר בהניצוק, רק שלולי ההבל אין לנו למה לייחס הניצוק לחיבור לכשעצמו אלא כשסופו באיסור רותח, שהבלו של התחתון אוסרו כולו ע"י שעובר דרך חיבורו של הניצוק, ואלו הם דברי רבינו, שההבל עולה מהתחתון לעליון "דרך עמוד הניצוק המחברם". ולזה גם כיוון כ"ק אדמו"ר בסיום דבריו שם: "החיבור ע"י ההבל הוא (לא חיבור של ההבל אלא) של הניצוק בין העליון והתחתון".

ד. ומעתה יתורצו כל הקושיות דלעיל, החל מהאחרונה וכלה בראשונה;

דלדברינו אתי שפיר הדגשת רבינו דבנדו"ד בעינן שלא יפסק קילוח העירוי, דלא כדבריו בשאר מקומות, שפסק שיש בישול משהו גם בעירוי מכ"ר שנפסק הקילוח - דמעתה, כיון דמיירי בדין ניצוק הנחשב בנדו"ד לגוף אחד - זהו רק בשל היותו עמוד אחד מראשו לסופו, שלכן בעינן שלא יפסק הקילוח, דאם יפסק ליתא לחידושו דהוי גוף אחד. אך האמת דכל היכא דאין אנו באים בו לדין ניצוק ואין צריכים אנו להחשיב העירוי לגוף אחד אמרינן דמבשל אף כשנפסק הקילוח. ומתורצת קושייתנו הג'.

ואחר שידענו חילוק זה מובן שפיר דלא סתרו דברי רבינו אהדדי ותתורץ הקושיא הב'; שכן לפמשנ"ת יש לחלק בין דבריו לעיל, שם לא מיירי בעירוי אלא בזיעה המגיעה לכיסוי הקדירה, דאז החיבור אינו אלא ע"י ההבל המחבר את זיעת התבשיל עם הכיסוי. משא"כ בנדו"ד, דמיירי בעירוי, כותב רבינו דאכן עיקר החיבור הוא ע"י הניצוק, אלא שההבל מגלה בו את עצם היותו גוף אחד, כנ"ל.

ומעתה נמצא גם הביאור לקושייתנו הראשונה, שלפי דברים אלו נמצא אכן כי טעם הט"ז וטעם הש"ך עולים בקנה אחד, שבשל היות ההבל עולה מן העליון לתחתון (טעם הש"ך) לכן מתחשבים בחיבור הניצוק (טעם הט"ז) ואוסרים לכל עמוד העירוי, וע"ד דברי הפמ"ג הנ"ל (ועיין גם תויו"ט מכשירין שם שהרגיש ארמב"ם שכלל בטעמו לתרוייהו, ניצוק והבל. ודו"ק). ומובן שפיר אמאי העתיק רבינו דבריו מהחק יעקב שהביא רק טעם דחיבור הנצוק בספרו מנחת יעקב ומ"מ הביא לטעם הש"ך מצד החיבור הנעשה ע"י ההבל.

ואף יתירה מזו - להמבואר לעיל נמצינו למדים כי אף דעת המהרש"א כן היא, שלא נחלקו הט"ז והש"ך בנידון דידן, ואף כי מדברי המהרש"א נראה כי רק לדברי הש"ך יתכן לאסור סכין שיש בו זיעת חלב למרות שלא נגעה בו - מ"מ כוונתו דהוא רק מצד הטעם דההבל עולה למעלה גם ללא נגיעת וחיבור הנצוק, וכדברי רבינו שהובאו לעיל מדין זיעה המגעת לכיסוי קדירה, שדברים אלו אינם סותרים כלל את דברי הט"ז, דאיירי היכא דהוה חיבור בניצוק, משא"כ בדליכא ניצוק אוסר רק מצד ההבל והזיעה אף לדעתו.

ה. ולהעיר עוד, דלפמשנ"ת יבואר לך כי חילוק זה בין חיבור הבא מצד הזיעה לבד לחיבור הבא מצד הזיעה והניצוק יחד הוא גם לקולא, שכן גבי זיעה קי"ל (סי' צב ס"ח) דאוסרת אף בדיעבד ואילו במערה מכלי שומן כשר לנר דולק וכיו"ב קי"ל שבדיעבד אינו נאסר הכלי והתבשיל שיבשלו בו,

- דיתכן דהיינו משום שדבר זה, שאנו באים לאסור הכלי העליון מחמת האיסור הנמצא בכלי התחתון אינו דומה להבל וזיעה המתחברים, שכן הבל המתחבר בזיעת הכיסוי שמעליו היינו חיבור ממש ביניהם אף באופן ממשי (אם כי לא ניתן לקרוא לזה איסור הבא מחמת נגיעה), שהבל התבשיל שבכלי עולה בתמרתו ומתחבר בזיעה היוצאת מן הכיסוי ואוסרת לו. משא"כ בעירה מכלי שיש בו שומן כשר, שבאים לאסור הכלי שמערים ממנו למרות שאינו נוגע אפי' בזיעתו באיסור אלא ע"י חידוש הדין דניצוק והבל שומן הטריפה התחתון גם יחד - אזי אמרינן דאינו אוסר להכלי אלא לכתחילה, אך בדיעבד אין לחוש. וכמ"ש הגר"א (סי' קה סקכ"א), דלגבי איסור והיתר, דאיסורם תלי בנתינת טעם ולא בנגיעה לא אמרינן בהו דין ניצוק. ודו"ק.

ו. ואם כנים הדברים ניתן ליישב דברי הט"ז בזה, שתמהו האחרונים דלכאורה סתרו אהדדי; דבהל' פסח כתב למחות אודות מנהג הנשים הנ"ל, שלא להשתמש בפסח בקדרה שעירו ממנה להגעיל כלי החמץ, "מטעם שהריח של החמץ נכנס בו. ואין בו ריח ולא טעם, דאין בו איסור כלל בפסח", וזאת למרות דאיכא טעמא דהבל וניצוק, כמ"ש הח"י ורבינו. ומאידך, בסי' קה חזינן לי' שקיבל האי טעמא דנעשה חיבור ע"י ההבל והניצוק אף בדיני או"ה.

ועיין בשו"ת מנחת יצחק (ח"ה סי' פא אות ג') שביאר בזה, דכיון דהכא כל האיסור אינו אלא לכתחילה והתם מיירי קודם זמן איסורו, כתב הט"ז דלא הוי אלא חומרא בעלמא ואף באו"ה לא אמרינן הכי אלא לכתחילה, וממילא אין למנהג זה טעם וריח. ע"ש.

אלא שביאור זה צריך לביאור נוסף, שלפ"ז צ"ע איך נפרנס דברי הח"י ורבינו, דאף הם ס"ל דקיל איסור חמץ קודם זמנו משאר איסורין ומ"מ קיימו מנהג הנשים, הגם שבדיני או"ה אין איסורו אלא לכתחילה.

אמנם למשנ"ת יובן שפיר, כיון דהא דקי"ל בדיני או"ה לדין חיבור זה ע"י ההבל והניצוק, היינו מכח החידוש דההבל הופך הניצוק לחיבור גם לענין או"ה ואוסרו לכתחילה, וחידוש זה קשה להולמו גבי איסור חמץ קודם זמן איסורו, ולכן נחלקו בו אחרונים אם יש להתירו, דאין לך בו אלא חידושו, היכא דאיכא איסור ממשי, משא"כ במנהג הנשים "דאין בו איסור כלל בפסח", כדברי הט"ז. או שיש לקבלו ולבארו, כדי לקיים מנהג (נשות) ישראל, שתורה הוא. ושו"ר באלי' רבה (או"ח שם סק"מ) שביאר דברי הט"ז בהל' פסח, דכיון "דחמץ קודם פסח היתר הוא, לא מחמירינן בטעמים אלו". והרי הוא כמבואר, אלא שבדברינו ניתוסף טעם הדברים בדא"פ.

ז. וכיון דאתינן להכי אבוא בדברים בקשר עם מה שהעיר בס' בדי השולחן (סי' צב סקק"פ ובביאוריו שם. סי' קה סקס"ה ובביאורים שם) ע"פ דברי הרמ"א כאן, "דה"ה שאין לערות לכתחילה מכלי סתמי [פרווה] לכלי שיש בו תבשיל חלבי חם או תבשיל בשרי חם, דמה שנשאר בכלי הסתמי יעשה חלבי או בשרי. ודבר זה שכיח טובא, כשרוצים להוסיף מים לתבשיל חלבי או בשרי ומערים לתוכו מקומקום סתמי וכמדומה, שיש שאין נזהרים בכך..וכל זה דאסרינן לערות - דוקא כשמערה צונן לתוך חם. אבל במערה חם לתוך חם - דעת החכמת אדם בכלל נט דין ה' דמותר לערותו, אמנם דעת היד יהודה שם בסי' קה להחמיר בזה". ע"ש.

ולכאורה אי"ז דומה לנידון שבסעיף זה, דהא מיירי עוד קודם שהגיעו לכלל איסור, שהרי חלב זה ובשר זה עדיין היתר הם, ולכאורה דמי לנידון דהט"ז גבי מנהג הנשים שלא להשתמש בקדרה שעירו ממנה רותחין להגעיל כלי החמץ קודם זמן איסורו. ובזה אית לן למימר, דלהט"ז ודאי דשרי ולדעת הח"י ורבינו י"ל דלא באו לבאר אלא טעם המנהג שנהגו אך היכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג.

ברם, גם אם נימא דלא מצד המנהג כתבו כן הח"י ורבינו אלא אף מדינא, יל"ע בדינו, איך יהי' כשעירה חם לתוך צונן, שכן מצוי כיום, שמתמשים במכונה המוזגת משקה חם לכוסות, ויש הנותנים חלב (להכנת הקפה) בראשונה ע"מ שימזגו לתוכם הרותחין יתערבב הכל בהחלב, ויל"ע אם יש למכונה זו דין כלי חלב, שהרי מערים ממנה (והיא כלי ראשון, שבתוכה רותחין המים) לתוך חלב, ונימא שמצד דין ניצוק דהקילוח והבלו יהי' לה דין כלי חלב.

ואף כי אינו אלא חם לתוך צונן, ובהא קי"ל (סי' צא ס"ד) דאי"צ אלא קליפה - הא קיי"ל דהיכא דצריך קליפה וא"א לקולפו לאסור כששים נגד הקליפה (ע"ש ברמ"א ובש"ך סק"ח וט"ז סק"ז). וה"ה הכא.

- מ"מ לדברינו יש סניף נוסף להיתר בזה, דכיון דעיקר חידוש החיבור הנפעל ע"י הניצוק הוא רק מחמת ההבל שבתחתון המגלה את החיבור הקיים בניצוק, לכן בנדו"ד, דליכא הבל - אין לאסור בזה כלל ועיקר ואכתי דינו ככלי סתמי פרווה, וניתן לשתות מרותחין שבו בין לאחר מאכלי חלב ובין לאחר מאכלי בשר. והנלע"ד כתבתי.

רמב"ם
הלובש כמה ציציות לענין ברכה
הרב שמואל הלוי לוין
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

כתב אדה"ז בהלכות ציצית סי' ח סכ"א, וז"ל: "אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית כאחת, שנאמר על כנפי..ואם לבשם כולם זה אחר זה..והיה דעתו מתחילה בשעת ברכה ללבשם כולם מיד, לא יברך אלא ברכה אחת לכולם..אבל אם הביאו לו עוד בגדים כשעדיין היה מונח לפניו מאותן בגדים שהיה דעתו עליהן בשעת הברכה ולא לבשם עדיין בשעה שנמלך ללבוש גם אלו הבגדים שהביאו לו עכשיו אזי לא יחזור ויברך על אלו הבגדים שהביאו לו עכשיו כיון שלא גמר עדיין לבישת בגדים הראשונים שכבר בירך עליהם הרי זה דומה למי שלא גמר סעודתו והביאו לו עוד לאכול דא"צ לחזור ולברך".

אך לכאורה צ"ע בהדמיון שביניהם, דבהלכות ברכות הפירות סי' רו ס"ט כותב אדה"ז וז"ל: "והוא כשבירך היה דעתו..אבל אם לא היה דעתו..אבל אם יש עדיין לפניו מין אחר הדומה..א"צ לחזור ולברך עליו שכל זמן שהוא עוסק באכילת או שתיית הראשון אינו עושה היסח הדעת..לפי שכן דרכו של אדם כשהוא עוסק באכילה או בשתיה להמשך בה ולגרור מאכילה לאכילה ומשתיה לשתיה".

לפי"ז איך אפשר ללמוד דין ציצית מברכות הסעודה, וכי נאמר אדם נגרר מציצית לציצית?! ולכאורה טעם זה שייך אך ורק בסעודה, וא"כ היה לו לברך על הציציות שיביאו לו אח"כ?

וראיתי לתרץ ע"פ קושייתו של בעל התהילה לדוד על דברי רבינו בסעיף זה, בבחינת מיניה ובי' לשדיה ביה נרגא, כלומר ששאלתו היא ישובינו ועי"ז תתורץ גם שאלתו וכדלקמן:

בשו"ע או"ח סי' ח כותב המחבר שאם היה דעתו אז אי"צ לברך על כאו"א, ואם לא היה דעתו צריך לברך על כאו"א, וע"ז כותב התהילה לדוד (שם סק"ח) שמדובר שאין כלום לפניו שאז דעת מועיל, ובלי דעת לא מועיל, כי במקרה שזה היה לפניו אז בוודאי שאין צריך דעת. ומביא לראיה מהא דבסימן רו דשם בוודאי סגי במה שהוא לפניו דמסתמא דעתו על כל מה שלפניו, וכמו"כ בנדו"ד מסתמא דעתו על כל מה שלפניו. ולכן צ"ל שדין המחבר קאי שהיה לו דעת גרידא, ומקשה התהילה לדוד: "וצ"ע לשונו של הרב שכתב כשעדיין היה מונח לפניו מאותן הבגדים שהיה דעתו עליהן בעת הברכה, משמע מלשון רבינו שהיה צריך את שניהם, גם דעת גם לפניו, ותימה" (והוא עונה דיש לדחוק... עיי"ש).

והאמת דיש לומר כאמור שע"י שאלתו תתורץ שאלתינו, דהוא הקשה תרתי למה לי, והביאור הוא שמכח קושייתנו, שלכאורה אין טעם פה להשוות לסי' רו ששם דרכו של אדם להגרר כנ"ל, י"ל שלכן רבינו הוסיף פה חומרא שלא סגי מה שלפניו וצריך גם שיהא דעתו, ודינו כבתוך הסעודה ששם סגי לפניו, כלומר שמה שדומה פה לדין שבסעודה, היא העובדה שלא יצטרך לברך על מה שיביאו לו, רק שהדרך להגיע לזה שונה, בציצית שאין דרכו של אדם לגרור מציצית לציצית, בעי שיהיה לפניו, ויהיה גם דעתו עליהם, אבל בסעודה סגי מה שלפניו, או רק דעת.

ולפי"ז לא קשיא מידי שאלתו על רבינו, על הא דמצריך שתיהם, כאמור הטעם דמכיון דלא אמרינן שדרכו לגרור בציצית, לכן בעי גם בפניו.

והאמת שמה שהקשינו קשה על המחבר לפי הבנתו של התהילה לדוד. וצ"ע.

רמב"ם
הערמה המותרת
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' רכא סעיף ז: "לא יאמר לו סוך שמן ספק זה והוא ריקן ולילך לבית האבל ובידו כלי ריקן וסובר האבל שהוא מלא (יין) ואם הוא עושה כדי לכבדו מותר". והוא מברייתא במס' חולין צד, א. ועיין בשו"ע רבינו הלכות אונאה סעיף י"ד: "אבל לא יאמר לו סוך שמן כו'". ועיין בקו"א ס"ק ב' שכותב רבינו: "עיין תוס' דף צד ע"ב אבל מה שכתב הסמ"ע צ"ע דבהדיא קתני בסיפא דבשביל כבודו מותר כו'".

כוונת רבינו הוא לתוס' ד"ה והא (שם), שדעת תוס' שגם במקום שהוא חביב עליהם והיו באים לכבודו מ"מ אם לא באו כלל בעבורו אסור להערים (ומה שכותב רבנו: "אבל מה שכתב הסמ"ע צ"ע", הפירוש הוא - הסמ"ע כותב בסי' רכא ס"ק י' דמיירי שעושה הערמה בשביל כבודו ומ"מ אסור בכלי ריקן, ועל זה כותב רבינו שזהו בסתירה להברייתא שאיתא בהברייתא שמפני כבודו מותר).

דברי התוס' מופנים להא דאיתא בחולין (צד, ב) "כי הא דמר זוטרא בריה דרב נחמן הוה קאזיל מסיכרא לבי מחוזא ורבא ורב ספרא הוה קא אתו לסיכרא פגעו אהדדי הוא סבר לאפיה הוא דקאתי אמר להו למה להו לרבנן דטריח ואתו כולי האי א"ל רב ספרא אנן לא הוה ידעינן דקאתי מר אי הוה ידעינן טפי הוה טרחינן א"ל רבא מ"ט אמרת ליה הכי דאחלישתיה לדעתיה א"ל והא קא מטעינן ליה איהו דקא מטעי נפשיה". ועל זה הקשה תוס': "והא אין זה טעות כיון דבלאו הכי היו באים לכבדו כו' דכה"ג אמרינן לעיל שאני עולא דחביב ליה לרב יהודה". על זה תירץ תוס' "אבל הכא לא באו כלל עבורו".

והנה רבינו מדמה הברייתא של "סוך שמן מפך ריקן" להעובדא של זוטרא ורב ספרא שלא באו בשבילו. ולכאורה יש להקשות שכיון שמותר לומר סוך שמן מפך ריקן בשביל כבודו, וכדאיתא בברייתא, א"כ אמאי אמר רב ספרא לרבא "והא קא מטעינן ליה" הא לכבודו מותר להערים, ואם לא היו אומרים כלום למר זוטרא כדי לכבדו היה צריך להיות מותר.

והנראה לומר שאינו מותר להערים לכבודו אלא אם כן עושה שום פעולה כמו הבאת כלי ריקן לבית האבל, אבל בלי שום פעולה אסור להערים אפילו לכבודו, וע"כ בהעובדא של מר זוטרא ורבא ורב ספרא שלא עשו שום פעולה אסור להערים אפילו אם הוא לכבודו אבל אם הוא מביא כלים ריקים לבית האבל לכבודו, מותר. והנה "בסוך שמן מפך זה והוא ריקן" יש באמת שני אופנים: יש אופן שבא אורח לבית והבעה"ב אומר להאורח שהוא יכול ליטול שמן מהפך שהוא ריקן שאז הבעה"ב לא עשה שום דבר עבור האורח, ואז אסור אפילו לכבודו.

אבל במקום שהבעה"ב עושה פעולה של הבאת פך ריקן כיון שהבעה"ב עושה פעולה עבור האורח אז מותר להערים אם הוא לכבודו. ולהעיר שלשון הגמרא הוא "ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר", אבל הגירסא של רש"י היא "לא יביא לו פך ריקן ויאמר לו סוך שמן", דלפי גירסת רש"י מיירי שהבעה"ב עשה פעולה של הבאת פך להאורח ורק אז מותר להערים משום כבודו. וכמו כן כשנדקדק בדברי רבנו סוף סעיף יד שכותב "וכן כל דבר שעושה זה לכבדו בעיני הבריות אין בו משום גניבת דעת". מוכח מדבריו שגניבת דעת אינה מותרת לכבודו אלא אם הוא עושה שום מעשה וכנ"ל.

אבל לפי זה קשה, שרבינו כתב בסוגריים על הא דאיתא בשו"ע שלא יאמר לו סוך שמן מפך זה והוא ריקן "(אף שאם היה רוצה לסוך היה נותן לו שמן מכל מקום עכשיו אינו מבקש באמת להנהותו כי יש מונע מצדו כו')" ועל זה כותב רבינו בקו"א "יעיין תוס' דף צ"ד" - ז.א. בעובדא של מר זוטרא, הא שם מדבר שרבא ורב ספרא לא עבדו מידי משא"כ בפך של שמן שמיירי שעכ"פ הוא מביא הפך להאורח וכנ"ל.

והנראה לומר שדעת רבינו שאף שיש חילוק בין העובדא של מר זוטרא להא שאומר הבעה"ב להאורח "סוך בפך של שמן", מ"מ כמו שמצינו בהעובדא של מר זוטרא שמפני שלא עשה כלום אינו דומה להא דרב יהודה שעשה מעשה שיש בו שמץ של גניבת דעת עבור עולא, כמו כן כותב רבינו לא יאמר לו סוך שמן והוא ריקן ואף שאם היה רוצה לסוך היה נותן לו שמן, מ"מ עכשיו שיש מונע מצידו אינו דומה להא דרב יהודה ועולא.

המורם מכל זה הוא שבמקום שאינו עושה שום מעשה אסור להערים אפילו משום כבודו. והנה בבית חב"ד שלנו עושים קידושא רבא בכל שבת אחרי התפילה. כשאדם רוצה ליתן קידוש עבור יארצייט או כדי לכבד שום אדם ליום הולדתו או לכבוד יום הנשואין שלו אז הוא מנדב מאה דולרים.

והנה לפי דברינו כשאדם נותן מאה דולר עבור קידוש כדי לכבד חבירו משום איזה שהוא ענין ויש שם איש אחר שיש לו איזה שמחה ומי שנותן הקידוש מכריז שהוא נותן הקידוש גם עבור האיש השני, הנה במקום שנותן הקידוש לא היה נותנו עבור השני לבדו אז אסור לו להכריז שהוא נותן הקידוש גם עבור השני אפילו אם הוא עושה כן כדי לכבדו כיון שהוא אינה עושה שום דבר עבורו.

רמב"ם
עניני גרות [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון תתקכד השיג עלי הרב ש.ז. על מה שכתבתי שכחבר של בי"ד לגירות בדטרויט רבתי באים לפעמים לפנינו גר קטן שלא נתבגר כראוי ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצוות כשהוא מגיע לגיל מצות שהוא ימחה אבל כשימתינו יותר ויבין שהגרות זכות הוא לו אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברא לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצוות עד שיתבגר יותר כו'.

והנה אחרי קריאת הערתו עדיין אינו ברור לי מה המהלך שלו בהסוגיא, אבל רצוני להגיב על מה שהוא כותב: "בנוסף להנ"ל, יש לשדות נרגא בעצם דבריו בקשר החת"ס לענינינו: החת"ס הסובר שאין המתגייר ביחד עם אבותיו יכול למחות הוא משום "...כשאבותיו מתיהדים אם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה א' שהרי עושה יי"נ וכשיהי' אבותיו נפרשים ממנו מפרישים אותו מחיותו ע"כ זכות גדול הוא לו ואינו יכול למחות...". והנה כיון שהרב מדבר אודות ציור שאפשר שהגר ימחה כשיזהירוהו אמצוות, הרי מדובר בפשטות כשאינו מחונך בעניין שמירת תומ"צ בשלימות ובמילא נראה שגם ההורים אינם מקפידים בשמירת התורה והמצוה בשלימות, וא"כ (בנוסף להשאלה בעצם גירות ההורים ובענין קבלת המצות שעל ידם וכו', הרי לענינינו) אי"ז ברור שבענינינו באם ישאר בגיותו שאבותיו יפרשו ממנו (שמדובר בהורים שאין מקפידים כל כך על יי"נ וכיוצא וק"ל) ובודאי לא יפרישו מחיותו ובמילא אין מדובר בדבר שהוא "זכות גדול" שבעניין זה החת"ס עצמו יודה שגם גר זה יוכל למחות! (ויש להוסיף עוד סברא בספק בעצם הגירות גם בענין זה: דכיון שיכול למחות ואפשר (ובפרט כשספק חזק) שימחה, אפשא שאין מועיל הגירות שהוא רק "במוחזק לן שלא ימחה" (ל' החת"ס) ואפי' כשגיירוהו אבותיו!).

גם לשיטת הרא"ש: כנ"ל אינו ברור שכשלא ידע שיוכל למחות, ד"ניהוג יהדות" מבטל האפשרות למחות, דאפשר דכמו שהפוסקים אגר"מ ומנח"י סוברים דכשחשב שהוא יהודי ולא ידע שהוא מתגייר, אין "ניהוג יהדות" מועיל שלא יוכל למחות, כמו"כ אפשר שאם לא ידע שהיה ביכולתו "למחות על יהדותו" אין "ניהוג יהדותו" מבטל אפשרות המחאה.

עוד כתב הרב הנ"ל לדון בעניין גירות שנעשה על ידי הורים מאמצים, האם גם בזה סובר החת"ס שאינו יכול למחות. וכותב לפסוק שגם בזה שייך סברת החת"ס שבאם ההורים יפרישו ממנו שבאם ימחה יפריש מחיותו א"כ הוי זכות גדול להישאר בגירותו ובמילא אינו יכול למחות. ע"כ דבריו.

אבל כנ"ל אינו נראה כלל שמועיל סברת החת"ס בענינינו: כיון שמדובר בענין שיש חשש שימחה, א"כ מדובר שההורים לא גידלו אותו בתורה ובמצוה, ובמילא הורים הללו לא יפרשו אותו מחיותו בשביל אי שמירת המצות ויי"נ שלו, וכיון שלא יפרשו אותו מחיותו א"כ אין זה זכות גדול ובמילא בודאי שיכול למחות". ע"כ דברי הרב ש. ז.

והנה מעולם לא נסתפקתי במקום שההורים לא קבלו עול תורה ומצוות. הספק הוא דוקא במקום שההורים המתגיירים הם שומרי תורה ומצוות. ומ"מ יש חשש שהקטן ימחה כשיגיע לגיל מצוות, וכחבר ב"ד של גרות אני יכול לאשר שיש מקרים כאלו וכל דברי שכתבתי על ענין זה הולכים רק במקרים כאלו.

ועוד נראה לומר על מה שהוא מביא מהחת"ס שאם יש חשש שהקטן ימחה לא יועיל הגרות כלל אפילו בדיעבד והרב ש.ז. סובר שמשום זה לא יעשו הב"ד גיור על קטן שיש חשש שימחה כשיגדל, הנה האגרות משה באבן העזר ח"ד דף נד יש לו דרך אחרת בענין זה, שכתב שם וז"ל: "ובדבר שבבית הספר היומי שנתייסד ע"י בני תורה ויראי השי"ת והמנהל והמורים כולם יראים ושלמים ונודעו שהרבה תלמידים הם מנכריות שנתגיירו אצל הרעפארמער ואצל הקאנסערוואטיוון שאינו כלום אם באופן שא"א יהיה להוציאם מבית הספר האם מחוייבים אותן שכל פרנסתם מזה להניח משרתם..אבל הא אפשר לתקן דאת הקטנים יגיירו כי הם א"צ קבלת מצות ויגיירום ע"ד ב"ד והוא זכות להם כי מכיון שלומדים בבי"ס דתי אצל מורים יראי שמים הרי מצוי שיתגדלו להיות שומרי תורה שלכן אף שהוא ספק הוא זכות ודאי, וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה הוא ג"כ זכות מלהיות נכרים, וזה אני חושב שיסכימו הבע"ב, וגם הגדולים מבני י"ג נמי אם יאמרו להם שצריכין להתגייר וכן הגדולות מבנות י"ב ודאי יתרצו ובזה צריך להשתדל וכמובן להסביר הדבר באופן טוב ובנחת שודאי ישמעו לזה".

מדברי האגרות משה מוכח שיש פעמים שעדיף לעשות הגירות אף שיש חשש שלא יתגדלו להיות שומרי תורה.

רמב"ם
זמן תשלום על ד' מינים [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון הקודם (עמ' 14) נדפס - בנוגע לזמן תשלום בעד ד' המינים: אבל כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הי' מדקדק שאלו שהביאו לו ארבעה מינים ינקבו בסכום והי' משלם להם מיד.

ברם צריך להעמיד הדברים על אמיתתם:

הסדר אצל כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הי', ע"ד שהי' נהוג אצל כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, אשר הרה"ח המשפיע וכו' ר' ישראל ע"ה דזייקאבסאהן הי' מביא כמה אתרוגים וכמה לולבים (ואחרי שהנ"ל נפטר, הי' חתנו - יבלח"ט - הרה"ח ר' מרדכי דוב שי' אלטיין מביא כל הנ"ל), והרבי הי' בוחר מה שהוטב בעיניו הק': אתרוג ולולב (לפעמים שני לולבים) עבורו, אתרוג ולולב עבור אשתו הרבנית ע"ה (עד תשמ"ח), אתרוג ולולב עבור אמו הרבנית ע"ה (עד תשכ"ה). בנוסף לזה - בחר הרבי מספר אתרוגים ולולבים שהי' מחלקם ערב חה"ס לכמה אנשים.

עבור אתרוגים ולולבים אלו, הרבי לא שילם לפני חה"ס, אלא כו"כ שבועות אחרי חודש תשרי. היו אחדים שמסרו לרבי אתרוג שלדעתם הי' מהודר ביותר, ועבור אתרוגים אלה, הי' הרבי משלם 20$ או קצת יותר, בזמן שקבלם. במשך חה"ס, הרבי בירך רק על האתרוג שהובא ע"י הרי"ד ע"ה (ואח"כ ע"י הרמד"א שי'), ז.א. - על ד' מינים שלא שילם עבורם לפני חה"ס.

גם הרה"ח וכו' ר' בנימין אליהו ע"ה גורודצקי הי' מביא ד' או ה' אתרוגים והרבי צרפם לאלה שחילק ערב חה"ס, וגם עבור אתרוגים אלה - הרבי לא שילם.

ערב חה"ס, נהג הרה"ח וכו' ר' יהודה לייב שי' ביסטריצקי להביא מספר לולבים מהודרים, וגם הדסים מצפת, וגם עבור לולבים אלה שהרבי לקח - לא שילם, וגם לא עבור ההדסים. כמו"כ לא שילם עבור האתרוגים מאה"ק שהיו אנ"ש מוסרים.

מנהגו של הרבי הי': בכל בוקר לקח אתו להסוכה האתרוג ולולב שבחר לעצמו וגם אתרוג א' מאה"ק. בעת הברכה היו שניהם מונחים על השולחן, מקודם עשה הנענועים עם אתרוג הקלברי ואח"כ עם האתרוג מאה"ק. אחרי התפלה - לפני שהוציא הד' מינים עוה"פ, עשה נענועים עם אחד או שנים משאר האתרוגים שקיבל, באופן שבמשך כל השבוע - עשה נענועים עם כל אתרוג שקיבל.

רמב"ם
בנוסח ברכת "הגומל" [גליון]
הרב יעקב שלום ברבר
שליח כ"ק אדמו"ר - מעלבארן, אוסטראליא

בגליון הקודם (עמ' 84) הביא הרב ד.ד.מ. בנוסח ברכת הגומל, שבנוסח ספרד ואשכנז לשון הברכה הוא ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב, ואילו בסידור הנוסח הוא ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב (בלי תיבת כל). יש להעיר ממה שכתוב בספר 'ועלהו לא יבול' מהנהגותיו והדרכותיו של הרב שלמה זלמן אויערבאך עמ' קטו וז"ל: "נוסח ברכת הגומל בש"ק פרשת יתרו (תשנ"א) בירך הרב ברכת הגומל [הוא נפל, נפצע בראשו ונזקק לתפרים], ונוסח הברכה שבירך היה: "בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב". שאלתיו האם בירך כך בדוקא "שגמלני טוב", ולא כמו הנוסח בשו"ע (סי' ריט סעיף ב') "שגמלני כל טוב"?

ויענה: באמת הנוסח בשו"ע הוא "שגמלני כל טוב", אך זה לא מובן - האם בטובה הפרטית הזאת הקב"ה כבר גמל לך "כל טוב"? אך תמיד ברכתי כמו שכתוב בשו"ע, כי אי אפשר סתם לשנות את נוסח הברכה. אמנם לאחר זמן מצאתי אצל חב"ד ובאר"י (סידור תהלת ה' עמ' 70) שהנוסח הוא "שגמלני טוב", ועונים לו הצבור: "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה", ולכן אני מברך בנוסח זה, כי אולי נפלה איזו טעות בנוסח השו"ע.

חברותתי הרב צורי דעדוש ציין מקור לסברת הפסיקה של הרב מגמרא מגילה דף ב' ע"ב "ומשום דקשיא ליה וכו' רב אשי שמיע ליה דאיכא דתני לה כר"י ואיכא דתני לה כריב"י וכו" - עיי"ש וירווח לך.

הערת הרב יוסף הורוביץ: "עיין עולת ראיה מ"א עמ' שי"ג שמבאר את הנוסח הרגיל 'כל טוב'".". ע"כ לשון ספר הנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות